基督教與聖靈的確信合而為一，即上帝是完全的、包羅萬象、貫穿一切的靈，是掌管一切生命的完全權能，並且祂將自己顯明為這權能。上帝是光，在祂裡面沒有黑暗，沒有粗糙的自然物質，沒有無靈、未被光照的存在與本質，沒有不確定的幽暗。這種確信從根本上就存在於「靈」這個概念本身之中。憑藉這種確信，純正的一神論超越了異教，摩西超越了柏拉圖，創世記超越了所有異教的宗教書籍。這種確信在基督的生命中得到了驗證；因為這生命是所有現實與所有理念性合一的啟示：是它們結合的婚宴。這是上帝在肉身中的啟示。
起初，巨大的對立——靈與現象，理念與現實——在人類生命中是合一的。因此，第一個人的生命在理念性的光照下呈現給我們，也是理所當然的。人在他最初、最早的顯現中是良善的，是上帝創造性作為的純粹產物。他生活在上帝良善的榮光中，這良善環繞著他，也就是說，在樂園裡。在這個階段，他尚未墮入時間性。他感受到自身內在的形成過程，地球就是藉此形成的；他以孩童般的直觀形式將他的遠古時代神化。他在樂園微風的輕拂中聽到上帝的臨在，在受造物給他的印象中聽到上帝的話語。因此，他從環繞著他的自然界中特定事物的相互作用，以及他本質中感性—屬靈的預感能力，在無所不在的上帝之靈那使一切變化的元素中，領受了原始啟示。因此，這原始啟示與他的原始狀態本質上是合一的。如果將其描述為一種特殊的、非凡的、超自然的啟示，那麼人們就已經無意識地假設了那尚未存在的二元對立*。當人們將原始人類在他誕生的榮耀時刻，在他本質的所有純真中，被熱情洋溢、慶祝他顯現的受造物所環繞，將這個人與野蠻人混淆時，也是如此。在野蠻人身上，世界歷史的咒詛以其完整的發展呈現出來，他只代表了人類一個完全萎縮的枝條。然而，原始人類那幸福的狀態，就其本質而言，只是一個幸福的、前時間性的時刻。宗教和道德意識證明了人類的墮落必然發生。人在他的生命中發現了理想的應然與願望，以及感性或更確切地說是肉體的願望與行為之間的矛盾；他的命定與現實之間的矛盾。他是如何陷入這種矛盾的呢？因為他將自己的限制視為一種惡，並以為他必須消除它。因為正是 根據這個思想，使徒保羅在加拉太書 3:19-20 處理了摩西宗教與基督教之間的區別。在前者中，天使和中保是有效的；但中保預設了二元對立（οὐκ ἔστιν）。在後者中，上帝將自己賜予人，在基督裡與人合一：那時二元對立以及（單純的）中保就消失了（ὁ θεὸς εἷς ἐστιν）。
** 黑格爾（Hegel），《宗教哲學》（Religionsphilosophie），第三部，第 212 頁：「人們空泛地想像，第一種狀態是無罪的狀態，那是自然狀態，是動物的狀態。」這只是一種純粹的自然主義斷言，它無法理解人作為上帝之靈的純粹產物，在他原始的理想清新中，因為它將人類家族中一些完全萎縮、墮落的個別枝條視為原始的典型。然而，在佩什切雷（Peschereh）中，是否還存在一個希臘人、一個猶太人、一個日耳曼人，就像在第一個亞當裡一樣？如果這種本然存在或自然存在被稱為邪惡（第 214 頁），那麼這就種下了一個阿赫里曼（Ahriman），在它面前，任何奧爾穆茲德（Ormuzd）都無法自保。
*** 那些將原罪視為人類屬靈發展的必要條件的人，必須始終如一地將罪的延續視為他總是陷入同樣的矛盾，直到最深的撕裂。因此，原罪的性質可以從不斷出現的罪和罪性的性質中認識出來。然而，隨著這種二元對立，人對永恆之靈的清晰認識的整個立場都發生了轉變。他有時錯誤地將罪視為一種自然之惡，然後又錯誤地將自然之惡視為邪惡。自然現在在他看來是偏離理念的，是上帝中的一種黑暗。現實在他看來是一種咒詛，是一種上帝的審判，這使他越來越深地陷入恐懼。因此，他將內心肆虐的理念與生命之間的矛盾也轉移到自然界；部分是正確的，因為他的混亂也在自然界中顯現出來；部分是不正確的，因為上帝在自然界中掌權，在所有現實中都與他的罪惡作對。這種貫穿他靈魂的理念與現實之間的裂痕，正威脅著要變成一道越來越大的鴻溝。
然而，和好的未來奠基於神性與人性之間的原始關係，如上所述。在和好的工作中，我們看到上帝的憐憫與人的渴望之間的相互作用。因此，上帝憐憫的進程必須與人的渴望保持持續的和諧——如此，它也與上帝的公義保持和諧。藉由這個條件，和好的偉大預備便產生了。
和好必須在人性中並藉由人性實現，因為理念性與實在性之間的合一必須在人性中並藉由人性再次顯現。然而，同樣的和好也必須相對於人性，並超越人性而實現，因為它只能作為上帝的作為得以實現。所有理念性都在祂那邊，並擁有超越所有實在性的權能；然而，那與理念性相對立的實在性，是無能，是需要。
因此，一方面，和好者是人子，是人性最本質和最內在生命的表達。祂屬於人性。另一方面，祂是第二個人，由上帝所賜，由上帝所充滿。如此，祂面對著第一個人，以及與他一同的整個舊人類，作為憐憫者和救贖主。
這個對立也預示著其在和好預備中的發展。一方面，宗教性的人在其被動性中顯現；在其發展中，宗教顯現為自然宗教，在其進程中，人的敗壞成熟至其完全的程度，達到世界歷史性的絕望，其中救贖的需要變得成熟。另一方面，宗教性的人在其主動性中出現；精神宗教歸於其主動性，而其最終的完成和果實就是神人，即事實上、真實的和好。
這就是猶太教與異教的對立。上帝任憑外邦人走他們自己的道路，即虛無的道路，相對於聖靈的永恆道路。祂向他們隱藏，如同他們向祂隱藏。上帝呼召亞伯拉罕和他的後裔；祂的呼召與他們的禱告和信心相遇。那些誤解這個對立，或者甚至想在其中找到與上帝公義的矛盾，要求上帝在引導所有民族時抽象地一視同仁的人，也必然會覺得冒犯，因為上帝沒有將《伊利亞特》賜給霍屯督人，沒有將古日耳曼人的金髮和《尼伯龍根之歌》賜給愛斯基摩人。」
這個對立僅僅是對立，而非矛盾；也就是說，那從猶太人而來的救恩（不承認直接的上帝干預，至少在舊約世界歷史中，這一點上艾希霍恩（Eichhorn）與斷片作者（Fragmentist）意見一致。海涅（Heyne）的神話學研究已經拓寬了他的視野，使他認識到，這種干預要麼必須被所有民族在其遠古時代所接受，要麼必須被所有民族所否認。施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》第 1 部，第 20 頁。）與在各民族中成熟的救恩需要有著隱秘而最內在的關係。它進一步只是一個有條件的對立。在異教民族中，儘管他們普遍的傾向，在大多數情況下，救恩的需要變得強烈，是一種巨大的救恩臨近。然而在猶太人中，在大多數情況下，儘管救恩在他們中間成熟了，卻發展出了一種巨大的救恩疏離，正因為他們想把對立變成矛盾：絕對的救恩民族，絕對的無救恩民族。因此，如果從整體上看待民族的發展，這個對立完全是相對的。在自然宗教的發展中，有精神宗教的反映，正如在精神宗教中也有自然宗教的反映。
異教本身是理念與現實之間的對比。然而，異教，當它被渴望和神聖之靈的引導所提升時，揭示了一種從理念進入生命，又從生命進入理念的來回編織。存在著一種渴望的元素，它賦予非歷史性的理念一個歷史性的軀體，賦予未被變像的事實一種理想的光輝，一種神聖的意義。神話學就這樣在其光明面發展。因為它也有不潔的一面，並受所有異教敗壞的影響。但我們在此只關注其更高層次的特徵。在這種關係中，神話的形成，總體而言，是渴望理念與現實和好，渴望神人的元素。它是基督論特徵在其被動性中的玩味、預感、詩意創作和夢想。）保羅在羅馬書中駁斥的猶太人立場，與他們所表達的問題完全相同：猶太人怎能獨自蒙受啟示的救恩呢？猶太人問：救恩怎能臨到外邦人，而不是猶太人呢？然而，我們在此處所面對的，不僅僅是教義上的斷言，更是只有盲目者才會否認的事實。正如閃電以之字形穿梭於空中，啟示的靈也同樣穿梭於世界。前者基於閃電的極大精微，表達其在吸引力之間的編織；後者基於聖靈的無限精微，祂以其公義，帶著對吸引人的救恩需求的永恆關係，穿梭於世界。當這種渴望而詩意的靈魂抓住那些在異教中缺乏現實力量的理念或哲學觀念時，它便在逐漸的形成中，以直觀和描繪的方式，賦予它們越來越多的歷史軀體；它將它們轉化為事實。哲學神話就這樣在無意識地渴望上帝道成肉身、渴望天國現實的元素中產生。然而，同樣的靈魂更樂於轉向具有更高意義的真實事實或自然現象，並透過其預感，即所有現實都應被聖靈的光照亮，來使它們變像。歷史神話就這樣產生，並由自然歷史神話補充；它們源於對肉體變像的渴望。）當夏娃在渴望理想的衝動中，生下她的長子該隱時，她呼喊說：「我得了一個男丁，就是耶和華」（創世記 4:1），這其中以一種非常引人注目的方式揭示了神話形成的衝動；這種衝動是為了在神人生命的理念中使現實變像。希伯來文詞語 TM—ANK ON MIP 當然也有其他翻譯；但無論如何，它們都旨在描繪這個人與耶和華（主）的親密關係，也就是這個人在其理念性中的狀態。這正是此處的重點。參見鮑姆加滕（Baumgarten）《摩西五經神學註釋》，第 1 部，第 74 頁。然而，最終在那些美好的時刻，當受苦的人在詩歌中慶祝性地從其沉重命運中休憩，以熱情的態度預期他更美好的未來時，他將歷史神話與哲學神話結合在新的創造中，在這些創造中，一個完整的現實世界獲得了神聖的光輝，整個天堂在地球的一系列事實中傳達自身。於是，詩意神話就這樣產生了。
神話形成的時期並不會在一個民族中永遠持續，就像它的童年不會永遠持續一樣。但它何時停止呢？人們可能會說：當民族的童年結束時；當它開始書寫，或類似的時候。這樣的定義無法令人滿意。
當民族的靈魂清醒過來，並開始察覺理念與生命之間那令人驚駭的深淵時，其神話形成的活動就必須終止。伴隨著這種認識，隱藏的理念，即上帝在嚴格歷史現實中的統治，也必須以同樣的程度向它顯現。（*）當夏娃在渴望理想的衝動中，生下她的長子該隱時，她呼喊說：「我得了一個男丁，就是耶和華」（創世記 4:1），這其中以一種非常引人注目的方式揭示了神話形成的衝動；這種衝動是為了在神人生命的理念中使現實變像。希伯來文詞語 TM—ANK ON MIP 當然也有其他翻譯；但無論如何，它們都旨在描繪這個人與耶和華（主）的親密關係，也就是這個人在其理念性中的狀態。這正是此處的重點。參見鮑姆加滕（Baumgarten）《摩西五經神學註釋》，第 1 部，第 74 頁。同樣地，他也必須學會珍視那些存在於理念、哲學觀念以及生命理論本身的屬靈事實。他的詩歌將成為一種現實的詩歌，在哲學教育的光照下，它以與永恆的關係來觀照和呈現現實。然而，從神話階段到這個歷史階段的轉變並非突然。民族的靈魂逐漸開始在人類的任意性、偶然性、生命和自然的歡快嬉戲或陰鬱之中，尤其是在魔鬼般的現象中，找到一種更普遍的意義，即與永恆的關係。於是，傳說就這樣產生了。因此，在傳說中，普遍現實的理念本身開始向人類敞開。因此，傳說也必然有三種類型。歷史傳說大約將最初的自然研究者變成了偉大的巫師；哲學傳說將自然中嬉戲而短暫的美好變成了可愛的精靈，將人類的試探和考驗變成了其守護靈戰勝邪惡靈魂的勝利；而詩意傳說則將例如所有關於魔鬼般強大的浮士德博士的記憶，以及所有關於人類心中魔鬼般浮士德特質的傳說，熔鑄成一部具有最強大影響力的詩歌。因此，傳說引導人脫離那充滿預感的童年，在這童年時期，他從理念的歷史萌芽和重要事實的理念萌芽中形成神話，進入有意識的生命。這生命清晰地認識並實現了理念與生命、現實與詩歌之間的區別，並開始直接在這些領域中，按其本來面目，尋求神聖者。
如今，哲學神話已轉變為哲學。在異教領域中，成熟的民族精神如今在哲學（作為生命理論）中尋求神聖者。為了在這種抽象中達到它，他區分了學派與生命、思辨的智者與愚者，並從一個體系走向另一個體系。結果是絕望，因為理念已放棄在生命中完全實現。思辨性幸福的蒙選者將人民留在其遲鈍的無知中；一個體系推翻另一個，懷疑主義威脅要吞噬一切。然而，絕望卻孕育出一個成熟的救贖需求的種子。柏拉圖（Plato）的「道」（Logos）能賦予世界生命、塑造、美化，卻不能創造、拯救和使之成聖。芝諾（Zeno）的斯多葛主義教導犧牲一切，但僅是出於自願的驕傲，而非出於對主的愛。伊壁鳩魯（Epikur）對自然界規律性的認識，能指出在精緻、合乎生命行為中的平安，卻不能引導人進入上帝裡的安息與喜樂。這些理念未能形成統一，它們對生命沒有權柄，也沒有在肉身中顯現；但它們卻引導最優秀的人，透過深沉的絕望、成熟的預感和對肉身啟示的認識的預備，走向那啟示。相對於哲學，受過教育的實用歷史出現了。它越來越嚴格地放棄詩意理念的修飾。它在歷史現實本身中尋求理念，尋求上帝的作為；無論是在內戰的咒詛中，還是在熱情愛國主義的勝利中；無論是在肆虐人民的瘟疫中，還是在美化盛大節日的勝利歌聲中；無論是在事實的靜默、屬靈的交織與關聯中，還是在復仇報應顯現的可怕命運中。這裡的結局也是絕望，但這絕望卻在顫抖中，帶著無意識的盼望，領會到審判者崇高的作為，從中結出順服的果實，投入審判者的憐憫懷抱。
詩意神話如今以其變形和成熟形態呈現為古典詩歌和造型藝術。在造型藝術中，最顯著的創造是那受人塑造之神的美麗形象，一個上帝道成肉身的蒼白圖像。希臘人有道成肉身特定面向或時刻的圖像，卻沒有道成肉身本身的圖像。因為宙斯（Zeus）的圖像與阿波羅（Apollo）的圖像不同，後者又與彌涅爾瓦（Minerva）的圖像不同，以此類推。這裡圖像的統一性，正如哲學領域中理念的統一性一樣稀少。若要將這些抽象，或神人（Gottmensch）理念的碎片，在那些指向神人性的蒼白冰冷大理石像中，置於比以色列先知生命中那更隱蔽、卻更屬靈、熾熱活潑、真實的神人（即以馬內利）的形成更高的地位，那需要極大的偏見。異教詩歌在呈現基督論預感方面最為豐富。在史詩中，神、人與英雄以最繽紛的方式混合：這是獨一神論「天梯」的異教對應物，上帝的使者在其上上下。在抒情詩中，出現了人類心靈在理念中慶祝的迴響，這在基督裡已成為真實、實在和永恆的。然而，最具最高意義的是戲劇詩歌。它讓主觀的人格和行為，在與神聖所統治的現實力量的張力與平衡中顯現。在喜劇中，虛妄的愚蠢登場，它無法構成任何歷史；它立即在現實的力量面前蒙羞；而喜劇性的笑聲標誌著千百個虛榮的泡沫和浮渣，在普遍理性、道德的生命洪流中永遠沉淪。然而，在悲劇詩歌中，出現了那透過其陰暗力量在歷史中獲得意義、形成後果的罪惡，直到它作為主體的罪過，或作為捲入其咒詛之家族的原罪，引發了要求犧牲的災難，並作為永恆公義的審判，伴隨著一絲和好的氣息。因此，在希臘悲劇中，顯現了異教民族精神所達到的最深層的基督論。伊菲革涅亞「必須死去，好讓海倫得以歸家」；安提戈涅犧牲她的生命幸福與生命，為要救贖她兄弟的靈魂——（參黑格爾，《宗教哲學講座》第二部，第 79、80 頁及以下）——它們是何等意義深遠地指向那真實、最普遍、最深刻的和好之偉大中心！在那純粹的古代悲劇中，以及在近代更為高尚的作品中，對於基督徒和好的真理，有著百倍於無數靠行為稱義、理性主義的道德講道所擁有的無意識情感；這些講道是建立在對「基督在十字架上為亞當家族的咒詛作了贖罪」這教義最狹隘、最傲慢的厭惡之上。然而，悲劇作為古典詩歌，仍然與現實生活有所區別；它最多只能使人對真正的和好產生意義、預感和接受能力，並使其成熟。
異教中人類墮落的通俗發展，從一開始就與猶太教中救恩的通俗發展相對立。救恩在其發展過程中，從一開始就代表著上帝對人類理念的真實實現，或者說人類在其最深層的歷史方向上的理想化。在討論亞伯拉罕蒙召時，如果認為這裡僅僅是關於他心靈的作為，或者僅僅是關於上帝超自然的作為，那是一種完全錯誤且在此不再適用的對立。相反地，這裡只有和諧的對立才是恰當的，它使神性顯現於人性之中，人性顯現於神性之中。在此，那總想將神性與人性分開的「非此即彼」來得太遲了；既是神性的，也是人性的：這從一開始就是口號。如果人們甚至還能爭論基督徒的信心究竟是上帝的作為，還是人的作為，這就暴露出對基督徒神人生命之價值的極大貶損。早在列祖的基督論生命的最初萌芽中，就已發生了熱切而親密的相互作用。因為上帝尋找人，所以人也尋找上帝，反之亦然。呼召人的上帝與呼求祂的人彼此相遇，彼此緊握。呼召人的上帝與呼求祂的人立約。藉著與耶和華——那永恆位格之永恆位格的上帝——所立的這約，列祖的生命開始在理想的光輝中閃耀。上帝道成肉身之啟示的晨曦已在此顯現。以色列的宗教，作為列祖或應許的宗教，是異教神話的對照。應許是真實的或正在實現的上帝的理想性，它與人主動、自由地將自己獻給上帝的渴望相互作用。如果人們在此尋找歷史神話，那麼尋找者將因亞伯拉罕的出現而得到糾正；他以確鑿的歷史性，藉著他的信心，儘管有諸多缺陷，卻被尊為信徒之父。如果人們詢問哲學神話，那麼他們將會被指正，因為雅各在此以以色列的身份出現，並展示了理念如何成為生命：他在黑夜的黑暗中與顯現的使者摔跤，以至於他因那震動而瘸腿，即使在白天也必須跛行。如果人們最終詢問詩意神話，那麼它們也將像前兩種神話一樣，被更真實的關係所超越；例如，在雅各的祝福中，出現了一首詩歌，預言性地揭示了他兒子們最深層的心靈特質和意義，以及他各支派的神權政體未來。
異教傳說的對照在以色列中顯現出無限豐富的意義，這意義涵蓋了所有在這個民族中出現的，或與之接觸的一切。死海成為象徵，掃羅在先知中成為象徵，以掃和非利士人在以色列精神的啟迪下也成為象徵。
然而，在此，陽剛的前基督徒意識也藉由區分現實與理念之間的不同關係來體現其特徵。異教徒的哲學在希伯來人的律法中找到了它的對照。如果在那裡理念停留在理論層面，那麼在這裡它立刻成為法規和實踐。如果在那裡它形成一個秘傳學派，那麼在這裡它形成一個公開的民眾社群。如果在那裡它從一個體系進展到另一個體系，那麼在這裡它則以最堅實的歷史連貫性呈現出來。當然，由於理念成為一個擁有所有粗野、軟弱、狂野成員的整個民族的律法，它似乎失去了邏輯的靈活性和清新的靈性。然而，以色列的律法雖然約束人的心靈，卻藉著崇拜的預表得到補充；這預表激勵、喚醒、教導並釋放那些領受的心靈。這崇拜的所有預表，對於那些領受的人來說，都是上帝永恆思想的象徵，並在他們內心喚起越來越多的預感、個別的認識以及對和好本質的洞察。
然而，與描繪悲劇性客觀現實的異教實用歷史相對的，是以色列的聖史，它將上帝子民所經歷的一切事件和引導，都與其永恆的命定聯繫起來。以色列的歷史被理想的光輝所照耀。星辰與主的軍隊立約。自然生命的現象，在與上帝國度中的事件和狀態的深刻相互作用與和諧中顯現。甚至所有世俗歷史的重大時刻，都因其與以色列更高生命的關係，而被置於最高的普世歷史思想和目的、上帝的啟示、以及和好的關係之中。透過以色列道路的這種變像，產生了豐富的歷史預表，其中以色列的引導預表了上帝本質和永恆子民的一切命運，例如，在過紅海和百姓在曠野漂流的過程中。
最後，異教心靈生命最崇高的表現——藝術和詩歌，在希伯來人的預言中找到了它的對應。在那裡，詩人是一位創作的、理想主義的先知；在這裡，先知是一位現實主義的詩人，他直接實現了他受感而得的洞見。在那裡，是對神聖生成過程的被動慶祝；在這裡，是神聖慶祝的主動生成。在先知們受感的情緒和言論中，上帝之子道成肉身萌芽、來臨的時刻顯現出來。生命的慶祝充滿了現實的力量，而現實本身也被這種節慶的精神所掌握、懲戒、愉悅並貫穿。在人類與神性、以及神性與人類之間這場無限痛苦而又充滿喜樂的掙扎（這構成了以色列生命的基本特徵）的盡頭，聯合在神人身上得以完成。聖潔的童貞女，那成熟、完全的人類渴望的崇高器皿，懷了神人，即完全救贖的道成肉身，於是現實變成了理想，理想變成了現實；神性與人性的真實聯合得以存在。
然而，直到這項成就，永恆的光在以色列自然民族生命那黑暗的基礎中顯現時，總是環繞著彩色的邊緣，這些邊緣以神話般的反射，描繪了異教世界的神秘性。列祖有他們的缺陷，律法有其會朽壞的形式，以色列的歷史有其奇特的混雜，先知們有他們陰鬱的情緒和他們黑暗的假先知。因此，神話般的附屬物作為以色列純粹神權發展的鑲邊，在一旁發揮作用；但它始終被這發展本身的光芒所標示和排除，視為附屬物。最終，隨著理想現實的完成，這種神話般的元素在以色列形成了一種實證的異教沉澱。新約中抽象的神話，體現在那頑固、敵基督的猶太教的行為中：哲學神話在塔木德中，歷史神話在永恆的猶太人流離失所、遍行世界的旅程中，詩意神話在以色列為錫安榮耀的幻影所發出的哀歌中，而這榮耀的現實卻日益輝煌地照亮了世界。在我們現在要評估上帝在基督裡道成肉身之純粹、理想歷史的意義之前，我們想嘗試描繪基督教世界歷史（其中基督生命的影響得以展開）與古代神話之間關係的基本輪廓。
在基督教世界中，歷史本質上發生了顯著的改變。它現在處於理念對現實日益強大的優勢之下。神聖的生命如今如同一股靜默卻強大的更新之流，流經人類世界。最奇妙、最崇高的理想變為現實，例如奴隸的解放、女性在道德和精神上與男性的平等、對萬民一家的認可，以及各民族之間友誼的開始。然而，基督教世界歷史並非立即完全是理想的歷史。古老的敗壞力量仍在發揮作用，儘管其根基已被打破，但在表象上仍舊可怕地持續著；這種持續的敗壞，也以普世歷史的規模在教會圈子中顯現出來，一旦教會膽敢透過大規模的水洗禮，將那些尚需被教導成為基督徒民族的整個民族，一次性地納入其懷抱。但基督教精神與這些粗糙和敗壞的現實群體處於永恆的掙扎中，從一開始就確信勝利，甚至被勝利的力量所激勵，作為基督的靈。從永恆之靈與現實的這種基本關係中，產生了基督教歷史與猶太教歷史和異教歷史在神話概念上的個別相似之處。
基督教會的生命，其核心始終是神人的、榮耀的、屬靈而有活力的，或者說，是真實與理念兼具的。這樣一種生命，透過教會歷史的深層基礎，不斷成長、澎湃向前。在這深層之中，基督徒的心靈與基督徒的真實，以及基督徒的詩意或生命慶典，合而為一。然而，基督在教會中的生命，在其發展過程中，是一個正在形成的生命，或多或少類似於以色列人的生命。這種形成過程的特徵在於：基督徒的真理旨在作為律法引導生命，但尚未成為成熟、自由的生命；基督徒的人物、道路和事實，處處閃耀著理想的天國光輝，但又常常黯淡至夜色之中；基督徒的慶典仍與勞動緊密相連，主日仍與工作週形成鮮明對比，因此詩意仍與生活形成強烈反差。然而，這個正在形成的基督徒生命圈，又被一個更大的異教生命圈所包圍，這個異教生命圈以巨大的比例將各民族移植到教會中。在這種混濁的環境中，基督徒的光芒必然以多種方式折射，而最宏大的色彩構成，最響亮的古老神話迴響，必然隨之而來。
基督及其使徒的時代，可以與列祖時代相比。我們的考察最終將歸結到這個時代。然而，首先要評估的是那些具有更大歷史廣度、更容易理解、並逐漸引導我們理解那種理想高度的時代。
從使徒教父和傳統時期直到君士坦丁時代，可比作傳說時代，它構成了從神話時代到歷史時代的過渡。神話的附屬物環繞著純粹基督徒、靈性化的真實核心。在諾斯底主義者的體系中，基督教的塑造衝動以最奇特的形式出現。每個概念在這裡都作為一個行動的人物出現。作為半異教的心靈傾向，諾斯底主義者對進入對道成肉身、神人的認識感到畏懼；但作為半基督徒的心靈傾向，它必須透過創造一千個理想化的神人幻象來滿足對那一位真實神人的渴望。因此，哲學傳說在這裡出現。歷史傳說則體現在當時重要人物被象徵性地放大：尼祿（Nero）被視為敵基督，行假神蹟的西門術士（Simon Magus）被視為西門彼得（Simon Petrus）的反面。因此，敵基督的生命被描繪得更黑，基督徒的生命被描繪得更白，尤其是殉道者的歷史。然而，在偽經福音書和使徒行傳中，出現了這個時代的詩意傳說；這些奇妙而獨特的民間生活中虔誠的短篇故事。只有少數可能從一開始就帶有異端性質，旨在實際欺騙。從君士坦丁大帝（Konstantin der Große）時代直到大貴格利（Gregor der Große）時代，非常類似於以色列的律法時代。神聖的理念在這裡成為象徵，就像它在那裡成為律法一樣。宗教的民族歷史在這裡成為教義史，就像它在那裡成為預表史一樣。在那裡，民族的詩意成為象徵性應許的慶典；在這裡，它成為救贖已完成事實的節日。神話的並存作用在這裡已經以宏大的筆觸出現。例如，亞流派（Arianer）的上帝之子是一個正在形成的哲學神話，其發展最終會再次產生一種新的多神教。第一批修道士的歷史，例如安東尼（Antonius）和底比斯的保羅（Paulus von Theben），構成了最美麗、最豐富意義的歷史神話。這個時代的傳統成為詩意，詩意成為傳統，而詩意神話則存在於傳奇文學的開端。
中世紀呈現了新約上帝子民最廣泛的擴展，在他們初步的基督化過程中，最強烈地接近異教。在這裡，所有形式的屬靈生命都存在著；基督徒的、猶太人的和異教的，理念與現實之間發生著最繽紛、最豐富的交織；異教透過律法和應許不斷地歸向基督，而基督的靈則不斷地降臨到這無限廣闊、多樣化的民間心靈生活的各個層面。如果我們在這裡探究其基督徒生命力中的理念，即教義，那麼經院哲學向我們展示了所有基督徒、理念性知識的奇妙具體化。經院哲學的核心是基督徒的，即在信心的力量中自由思想；其形式是舊約的，即法規性的確定性，以及它對教會教義學所處的服事關係；它最終是神話式的，體現在它將個別概念轉化為具體形象的方式，或者它如何反映在基督徒百姓的敬畏式崇拜中。然而，中世紀的基督徒百姓是何等奇妙地被理念生命的熱情所感動！整個中世紀的生活變得浪漫，這意味著：被永恆的閃光照亮，充滿象徵意義的特徵，透過基督徒熱情在其民間的、同情的影響力，以及熱情洋溢的青春活力而貫穿。如同夜間的閃電，不斷照亮黑暗的天空，永恆的白晝之光在這裡以閃電般的方式，越來越強烈地進入黑暗的現實。生命本身在這種理想主義的傾向中變成了詩歌。希臘民族在他們英雄般的青春時代，在前往特洛伊的理想征戰中，征服了美麗的女子；猶太民族在類似的、符合其性情和引導的征戰中，征服了應許之地；基督徒民族在他們浪漫的征戰中，征服了聖墓。他們都在其中表達了其方向的獨特性、其心靈和熱情，這與他們視為最獨特財產的歷史現象相關，而這現象對他們而言成為其全部屬靈幸福的象徵。然而，當我們審視這理想化的基督徒民族歷史的不同面向時，我們首先看到一個偉大的事實：基督的靈作為基督徒的靈，在中世紀修道院生活中深沉的寂靜裡，以神秘的內在性沉浸於福音的一切奧秘之中，並將其轉化為經驗和知識；它面對外在的聖職授任，卻熟悉聖靈自由的膏抹在內在生命各層次的運作，從而預備了在新教改革中爆發的新約蒙福的信心生活。然而，我們也看到同樣的靈，以其舊約神權政體的樣式，震撼、激勵、教導並聖化整個民族生活：我們看到它作為律法性的，揮舞懲戒之杖，甚至投擲威脅性與毀滅性的閃電；我們看到它作為預感的，從所有人物、習俗、禮儀和事件中創造出彼岸和永恆的象徵。但異教的思維也無處不在地參與其中，從基督徒歷史中創造神話般的幻象，從基督徒的言詞中創造異教的巫術，從基督徒的骸骨中創造異教的偶像，從基督徒的聖徒中創造異教的神祇圈。正如這種基督徒民族生活本身是浪漫的，詩歌和藝術總體而言也特別如此。它們不僅要作為藝術發揮作用，更要作為生命：它們要具有象徵性和預言性。中世紀藝術的呈現，便是如此與基督徒的理想世界相關聯並被其照亮，透過與之合一的崇拜，直接掌握並聖化歷史。中世紀藝術和詩歌的這種象徵性方式，將形式對理念的基督徒式透明性，與舊約中奧秘的預表結合起來；但在傳說的形成中，它或多或少以神話方式表達了基督徒理念與現實之間的巨大鴻溝。
隨著宗教改革，基督徒的群體生活開始進入聖靈的新約階段，祭司與平信徒之間特殊的區別按照基督的靈被消除。現在，所有基督教教義都透過教會（會眾）的洞察力來傳達，並轉化為知識和生命的力量，而在此之前，它們被視為奧秘的教義，應當是基督徒群體普遍理解所無法達到且難以接近的。另一方面，整個生命、整個現實都被吸入光和審判之中，進入基督徒聖靈煉淨的熱焰：習俗、生計、政治、戰爭，一切都必須進入煉淨之火，只有純淨的才能在火焰中存留，以呈現一個理想的現實。如此，過去的歷史也越來越多地在其與人類命定的關係中被理解，並透過基督教理念在其理想性中被開啟為一個無限豐盛的上帝統治。最後，詩歌越來越充滿生命力，成為對人類最深層的苦難、疑問、希望和祝福的慶祝，而真正的基督徒生命則越來越獲得那變像的光輝，如同在基督勝利的光中對所有世界關係的節慶式審視。如此，展望未來，所有基督教理念都將具有公開有效的生命力、習俗和現實的力量，基督徒群體生活將在聖靈的奉獻中顯現，在不斷獻身於上帝的祭司尊嚴中，並在以其力量自由統治的君王榮耀中。這種神聖與人類生命在蒙揀選的基督徒群體生活的廣闊範圍內結合的結果，便是生命完美的詩歌，上帝子民所渴望的安息日生活；被神秘主義者稱為「第七個時代」，即世界歷史的安息日。
然而，隨著這基督教的理想歷史成熟，而且比它更快，與之相對的敵基督對立也成熟了；這是那種錯誤的神話本質最終的世界歷史形態，它在塔木德（Talmud）和猶太教相關特徵中，與使徒基督教相對立而形成。它一方面透過哲學思潮來預示，這種思潮否認理念世界有能力在神人（Gottmensch）的位格中、在基督徒教會（會眾）中、在其祭司職分中、在不朽的個體及其永福中實現自身。另一方面，它使歷史世俗化：道德制度應當取代宗教啟示，機械發明應當使道德制度黯然失色，唯物主義的計算應當利用機械發明，最後，動物性的衝動應當作為決定性原則，主宰並利用整個人類本質。這種宗教倫理世界觀貶值的結果，是對所有歷史上高貴和神聖之物的絕對懷疑的爆發，因為其確定性只能在宗教和道德的要素中被認識。最後，這種世界分裂的詩歌，按照這個方向，越來越成為罪惡和犯罪的詩歌；這種詩歌將人美化為魔鬼般的野獸，卻褻瀆神人。這些發展讓人推斷出最終的形態，其中人類的沉澱必須在敵基督立場的成熟中顯現。在此，神話在其陰暗面中達到其圓滿。對於基督教清晰地啟示永恆理念的仇恨，基督教擁有那涵蓋並闡明天地之道的靈性清晰，這種仇恨顯現在精神上狂野的扭曲形象和理想的反面形象中；在精神的奇異立場中，其中箴言與反駁、禱告與褻瀆、光明特徵與撒旦鬼臉相互混雜，並以無名的狂野呈現理想主義。然而，那種對基督徒生命成聖的厭惡，對理想的、如新婦般的婚姻、理想的、精緻的產業、理想的、崇高的國家，以及那代表新婦的理想的、榮耀的教會的厭惡——這種頑梗的厭惡，將最放蕩的性生活與最虛偽的修道主義、掠奪財產與揮霍財產、叛亂與專制的恐怖、自由思想以及祭司集團最終、最墮落的形式混雜在一起，以至於歷史的當下在這種狂野的騷亂中無處可尋，無法被抓住和固定，反而像一個陰暗的神話在光天化日之下穿梭。這個共同體的詩意，其本質不可能是夜鶯之歌，而更像是啟示錄（16:13）在世界末日所看見的三個污穢的靈，好像青蛙，為要完成最終的迷惑。然而，無論何處，即使在最深的撕裂中，人仍見證著生命中不可摧毀的衝動，即實現理念、使現實理想化，並在詩意中慶祝這種合一的盛宴。即使是成熟的敵基督主義也渴望這種合一及其慶祝，但並非事物融入人之中，而是人融入事物之中；並非實體在主體的清晰中消融，而是主體沉沒在實體的黑暗中；並非在有位格的基督裡，所有基督徒合而為一，而是在無位格的基督徒中，那獨一的基督永遠被分割，從未完整，處處顯現又處處消失。敵基督主義之所以是基督教的扭曲形象和敵對的反面，僅僅是因為它缺乏位格，特別是那使萬物合一的基督的位格。它所有的扭曲都呼喊著全面的糾正，它所有的混亂都呼喊著徹底的解開，它所有變得瘋狂的言辭都呼喊著藉著一個使一切清晰的道，藉著那掌權為王的、神人二性的位格所帶來的醫治性的靈化。
然而，當我們看到基督徒的、神人二性的生命那豐盛的、日益強大、不斷擴展和增長的洪流流經世界，並溯流而上回到其源頭時，我們會不會來到一個源頭，在那裡理念沒有成為生命，或生命沒有成為理念，在那裡宗教上的被動性如同異教神話一般，必須藉由關於和好的虛構來彌補其不足呢？這股洪流反而指向一個獨特的源頭，指向一個以最高原創性湧流出的無限豐盛，其獨特的本質同時是靈與事實、生命與慶典。基督教指向基督及其全部歷史性的榮耀。
最後，當我們追隨舊約中基督論發展的軌跡，並問：它最終指向何處？這奇妙的植物必須結出什麼樣的花朵？它必須在什麼樣的果實中成熟？這個發展引導我們來到彌賽亞，即神人，以其全部歷史性的能力和榮耀顯現。
因此，在那些前基督時期的開端，與這些基督徒歷史性的、神人二性生命的流溢之間，必然存在一個世界歷史性的高原，正如福音書歷史所呈現的。這個區域的基本特徵是原始基督徒的生命或和好。因此，在此以最高度的宗教活動顯現出上帝預定、已臻完善的神聖生命的現實，而異教神話則在宗教被動性中透過有意義的夢境見證了它。在此，美好的夢想被現實超越，因此，那蒼白的夢中之夢，即認為福音書歷史具有神話性質的假設，在此為時已晚。
首先，必須根據神話的諸多要素來評估基督本身的本質。作為猶太教的成果和基督教的原則，他必然要以神人的身份向我們顯現。若他未曾如此顯現，那麼猶太教的延續仍將是合理的。若他不是那位位格化的神人，那麼基督徒的生命將處處是虛妄；它乃是建立在信徒與至高位格之間的關係上。他是上帝的兒子：作為永恆上帝一切啟示的活潑合一，他帶著永恆的能力進入時間之中。如此，他也是一切神聖理念的純粹實現。然而，他因此也是人子，一切純潔、更高層次人類生命的活潑合一，在聖潔生命之光中，他是最真實的人；如此，他是人類及其現實的純粹靈化。作為上帝的兒子，他藉著其完全的上帝意識之力，感到安息在父的懷裡（約翰福音 1:18）；作為人子，他將全人類懷抱在心中，並努力將他們一同提升至他的榮耀裡（約翰福音 12:32）。和好是他本質的中心：神性與人性，靈與自然，理念性與現實性，猶太人與外邦人，天與地，都在他裡面再次聯合。現在，我們可以從他生命的不同關係來審視。若我們看見神性在此以肉身顯現，即永恆以最高的歷史現實顯現，那麼他便向我們呈現為那偉大的神蹟，一切個別神蹟的活潑原則。他作為最終、決定性、轉化性的生命原則進入現有的生命領域：因此，他是神蹟，也是神蹟的泉源，是整個亞當世界轉化與更新的原則。然而，若我們審視他裡面的人性，看見人性在他裡面與其理念合一，被上帝的思想所照亮，如此成為整個世界的鏡像，那麼他便向我們呈現為那偉大的象徵。在這層關係上，他是上帝純粹的形象，因此也是世界的光：他是開啟天、人、自然之屬靈內容的鑰匙，是所有象徵的中心。然而，因為神性首先在他一個人的心中慶祝其完全的勝利，並且首先在他裡面，一個人深深地沉浸於上帝的懷抱，進入父的心中，並在他裡面安息慶祝、莊嚴地工作：因此，他的生命本身就是最高的詩歌。他的行事為人是完美的韻律；他的話語是抒情的，一首永恆的上帝頌歌；他的工作是至高節日的真實敬拜：他是「在人子中至美的」。並且，正如他作為神蹟更新世界，作為象徵照亮世界，他也作為最美的上帝形象在世界中間榮化世界，直到他的教會顯現為新婦，直到天地將她環繞，作為上帝的產業。
從基督生命的這份榮耀中，必然會產生他生命周圍的榮耀 x)。他必須以奇妙者的身份，在豐富的神蹟奇事中顯明自己。有些人願意承認他是神人，卻不承認他的神蹟；另一些人只承認復活的神蹟，不承認其他。這就像沒有光芒的太陽！像一座沒有周圍阿爾卑斯山脈和前山的天高阿爾卑斯山峰！他們對自己的讓步和否定都同樣沒有弄清楚。然而，上帝兒子的道成肉身不僅僅是抽象的身體化。他的肉身化也包括他住在我們中間並掌權（約翰福音 1:14）。如果人們不願承認一個人會按照其內在本質發揮作用，那麼就是將一個活生生的人變成幽靈。然而，這也是一個違背所有歷史真理和目的論的荒謬假設。任何一種力量都不會 ) 所謂的批判學已經荒謬到聲稱福音書歷史的本質部分是由福音書作者虛構的。一方面，人們否認基督塑造了福音書作者，並為此說：普遍性無法在特殊性中表達。但另一方面，福音書作者卻應該塑造了他的基督，人們又為此說：普遍性只能在特殊性中表達。根據讓·保羅（Jean Paul）的幽默描述，曾有一位貧窮的校長按照自己的理念創作了克洛普施托克（Klopstock）的《彌賽亞》及類似作品。福音書作者大概就是這樣創作了他的「彌賽亞史詩」。或者，如果不是福音書作者裝飾了主，那麼就是教會做了這件事。這是一種新的教義學，根據這種教義學，貧窮的新婦用公義的袍子裝飾了富有的君王！僅僅作為一個展示品被放置在世界中間，然後又被收回。當然，人們說基督藉著他的話語產生了無限強大的影響，並建立了他的永恆教會。這當然是足夠的。但是，他的強大話語在其中創造教會的那些「誕生記號」，難道不是神蹟嗎？難道一種話語的功效，能在幾年之內打破猶太世界的舊有形式，使其成為一個基督教世界，不應伴隨著奇妙的現象嗎？ 然而，如果人們至少想將耶穌的這些神蹟視為相對於祂教訓的次要生命彰顯，那麼這無論如何都不符合約翰福音的觀點，也根本不符合基督教原則的崇高性。基督教原則預設，在耶穌的生命中，每一項教訓都具有事實的能量，而每一項事實或奇妙的作為都具有話語的清晰性。因此，根據約翰福音，主也常將祂的話語稱為祂的作為；祂整個聖靈的啟示在於最明確的作為中；它們是話語的行動或行動的話語，即使有時行動是目的，有時話語是目的。因此，基督所有的話語和作為，一方面是從祂奇妙生命的深泉湧流而出的個別神蹟，另一方面是藉此以最豐富多樣的方式彰顯永恆聖靈豐盛的個別象徵）。然而，祂所有的行動是何等莊嚴美麗啊！一道安息日的光輝照耀在祂工作過的迦南。從祂在客西馬尼園最艱苦的工作中，湧出了一股永恆平安的洪流，那咒詛的木頭成了榮耀的記號，因被祂聖潔的頭顱觸及。*）根據新近的批判學，人們應在意義深遠的、理念的事物中辨識出詩歌（虛構）的痕跡。在宗教理念的光照下，事實的真實性應當消逝。這些批判者要求的是怎樣一種真實性啊！它越是瑣碎和缺乏靈性，就越是可能。在這裡，女巫比高貴有教養的婦女更為可能。然而，他們將這些神蹟故事，一方面認為作為象徵是不可能的，另一方面又稱之為軼事。然而，軼事不過是一種尖銳、機智的偶然事件——簡直是神話或象徵性行動的對立面。因此，沒有靈魂的軀體（軼事），以及作為變化的沒有軀體的靈魂（神話），卻從來不是活生生的存在、理念的事件，構成了他們精神視野的對象。在這方面，將「軼事」一詞用於德．維特（de Wette）的體系將會非常不恰當。
這項評論將我們帶入一個新的領域，即基督周遭環境的領域，那普遍的，尤其是那與他對立的黑暗現實。我們在此回想起，傳說正是首先努力在理念的光中看待普遍或粗糙現實的。傳說以預感和詩意的方式把握現實世界的屬靈意義。然而在此，它的詩意創作將會來得太遲。因為這是一個世界歷史的法則：人如何，與他對立的機會也如何。人格的最高意義要求環境的最高意義。因此，基督的環境也獲得一種獨特的、世界歷史性的確定性，正如它適合促使他完全發揮其力量，完全實現其生命。它因此在其特徵、其連鎖關係和事件中，成為整個世界歷史的集中表達。在他的時代，基督戰勝了世界，戰勝了地獄的權勢；在他的時代，他找到了建立天國的合適工具。他的歷史因此在他獨特生命與世界歷史獨特格局的相互作用中得以完成。然而正是因此，他生命的理念性也成為一種照亮整個世界的作用。他的命運因此如同他的生命一樣奇妙。那由神權政體塑造的猶太世界，和那由古典文化塑造的異教世界，在同樣的敗壞中攜手將他釘上十字架，其中表達了一種獨特的、審判整個舊世界的悲劇性連鎖。在他死亡中經歷的這世界審判之後，復活必然隨之而來。然而，如果他的生平故事也充滿了個別的、有意義的特徵，其中自然的進程與他生命的進程相呼應，那麼人們會發現這完全符合自然與人類心靈共同發展的平行關係。在人類可以說集中於一個生命之處，人類的命運取決於這個生命的鬥爭和勝利，並且這個生命的鬥爭不斷升級，以至於決定性的時刻來臨，藉此地球與人類將被變像，在那裡，人們不應對地球的震動感到驚訝。奧妙的自然界，為何偏偏在這些時刻顯得遲鈍、陌生，而它在較不重要的場合，卻常如此生動地證明它與在世界歷史中掌權的上帝之靈的協同作用呢！然而，耶穌生平中的奇妙之處，卻發展成豐富的象徵意義，藉此，整個世界變得透明，直達深淵。環繞主的人物，作為領受祂聖靈的英雄：彼得、約翰、雅各；接待祂的居所，例如伯大尼的那個家；與祂對立的黑暗或被蒙蔽的人物：猶大、該亞法、彼拉多——藉著與基督的關係，以及祂光照的作用，他們對於揭示人性、世界和地獄的一切深處，變得何等意義深遠！誠然，主所觸及的每個人、每個受造物、每個轉瞬即逝的事件，都成為生命的鏡子，成為世界一個閃耀的特徵。祂的靈是奇妙的手指，能從萬物中引出其獨特的音調；萬物都必須向祂的話語回應。這靈也藉著祂復活中勝利的啟示，使祂的十字架得榮。在祂的十字架苦難中，世界的和好顯現出來；藉著這和好的光，世上一切的不幸、一切可怖和陰暗之事，都被變為上帝隱藏之美善的安排而得榮。審判顯現出它與除罪恩典的深刻合一。藉著這啟示，世界在上帝掌權的光中，從根基處發光，這掌權在祂對一切邪惡的永恆勝利中得榮。然而，也是這同一位靈，將祂的命運變為最崇高的詩意事件。祂的生平，在其簡樸的福音基本特徵中，是一座崇高的衡量標準，任何詩歌都無法超越。這是一齣戲劇，在世界的中心匯集了最具表現力的人物，並以最鮮明的特徵、最意義深遠的行動、最迅速的發展，帶來了那場災難——其震驚世界歷史的真實性和影響力，是所有悲劇事件和詩歌所預言的；這場災難中，亞當族類的咒詛落在這族類的聖潔之子身上，成為上帝對世界最可怖的審判，而這審判藉著這聖潔祭物的無限忠誠，成為世界的和好，並帶來祂的得榮。上帝的平安，從這段歷史深沉的死亡苦難和屬天的勝利喜樂中，如同一股新的、喚醒生命的氣息，吹拂著每個領受的心。這樣一個真實的理念世界，在福音書的歷史中向我們敞開。這是一個充滿奇蹟、高聳入雲的屬天真實，庸俗之人驚恐地凝視它，並急於將其描繪成一個神話般的雲霧形體，以擺脫它擾亂其安逸的巨大影響。然而，當真實如此以其最高的合一、力量和深度呈現奇蹟、象徵和詩意時，任何神話的建構都必然來得太遲，它只能作為一個膽怯的、偽經式的產物，在不成熟的基督徒民間生活的領域中，與關於這真實的簡樸記載並存。在此，任何抽象的詩歌都必然要屈居於真實之下，而那種假設，認為這真實本身就是這樣一種詩歌，則是一個蒼白的幽靈，企圖在正午的陽光下冒險現身。
1. 附註。關於神話（Mythus）這個概念，近代以來有許多討論，因為這個詞在神學領域中，常被以模糊的意義使用，最近一次是施特勞斯（Strauß）所用。在此，詩歌、虛構、不實、童話和軼事都必須與神話的概念有所關聯。這種混淆，托路克（Tholuck）在他的著作《福音歷史的可靠性》（die Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte）第 51 頁及以後的篇幅中曾加以駁斥。後來，施特勞斯更明確地解釋道：「我們稱福音神話為一種直接或間接與耶穌相關的敘事，只要我們不將其視為事實的印記，而是視為他最早追隨者之理念的沉澱。——在此意義上的神話，在此處以及其他領域，將會以兩種形式呈現給我們：一部分是純粹的（*參閱我的著作：《論正典福音書的歷史性》（Ueber den geschichtlichen Charakter der kanonischen Evangelien）第 31 頁），作為敘事本身的實質；一部分則是作為真實歷史的偶發事件。」整個定義建立在對理念與事實之間基本關係的誤解之上。它預設了福音歷史本身是永恆理念的一種萎縮實現，而在福音歷史的敘事中，則預設了一種超越現實的理想主義描繪。理念在此以海王星式（neptunisch）而非火山式（vulkanisch）的方式運作；它形成事實的「沉澱」，它在自己的洪流中「沖刷」掉傳統中較為堅固的結構；然而，它缺乏以火焰之力形成堅固的原始岩石，並從根基上舉起一個新世界的力量。哲學神話與歷史神話之間的區別在此並未充分展現其意義。哲學神話呈現為純粹的，它汲取自兩個源頭：舊約的彌賽亞期待，以及基督所留下的影響。歷史神話在此呈現為依附於歷史的神話，因為一個單一事件成為基礎，熱情掌握了這個基礎，「以便從基督的理念中，用神話的形象將其纏繞起來」。純粹的或哲學的神話在此被真實元素雙重分解，一方面是彌賽亞期待的真實驅力，另一方面是基督真實內容所帶來的影響。然而，歷史神話在此卻因萎縮而雙重變質。首先，有一個事件存在，熱情只是掌握了它，而不是它應該激發熱情；其次，神話並非透過該事件在理念之火中進一步發展而產生，而是透過神話的形成，像花環一樣「纏繞」著它。因此，在這種批判的領域中，理念與現實處處彼此陌生。它們像奧爾穆茲德（Ormuzd）和阿里曼（Ahriman）一樣彼此對立。二元論世界觀的幻影說（Doketismus），無法完全領會上帝的兒子道成肉身之奧秘，在此與伊便尼派（Ebionitismus）一同作用，伊便尼派希望在基督徒會眾中看到一種超越先知及其影響的理想主義者，卻無法理解基督生命之肉身被聖靈貫穿，他的行為（那些所謂的軼事）被理念照亮，因此，對他們而言，耶穌是基督的教義仍然陌生。那種幻影說從未達到在人類之中認識上帝的豐盛，在現實的華冠中認識理念的豐盛。理念只能像膽怯的燕子般掠過大地，用翅膀輕觸地面。然而，伊便尼派從未能接受人子就是上帝的兒子，他歸向父，完全被提升到上帝的榮耀中。對他們而言，人性只會導致空想，像一場短暫的熊舞，隨著永恆的節奏起舞，卻又很快笨重地跌回粗笨的前爪上。這種理念的燕子般膽怯，以及現實的熊般笨拙，都指向世界中，或者更確切地說，在所指批判的世界觀中，那永恆的裂痕，這應被視為摩尼教（Manichäismus）在基督教基礎上的獨特標誌。關於神話概念的神學討論，特別傾向於奧特弗里德•穆勒（Otfried Müller）的著作《科學神話學導論》（Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie）。穆勒在第 59 頁說，神話就其外在概念而言，「是關於個人行為和命運的敘事，這些敘事根據其聯繫和交織，總體上涉及一個與希臘實際歷史相當明確區分開的早期時代」。關於神話的內在概念，它「是一種將理念與事實融合為一的方式。」（第 78 頁）作者說：「這種（已發生之事與所思之事）結合，在大多數神話中都會出現，而且很少有神話是無法證明其中既有真實成分又有理念成分的。——神話越古老，其中事實與理念的融合就越緊密。因此，過去人們常非常重視的歷史神話與哲學神話之區分，其適用性相對較低。」（第 70 頁）神話越古老，其中事實與理念的融合越緊密，這完全符合基督教神學。原始是圓滿的典型。因此，正如歷史核心的最高神話在真實、奇妙、象徵或理念以及詩意等要素的統一中存在，史前時代開端的最初神話也必須展現這種統一。事物的本質決定了在此，每個理念立即在現實中找到其典型，反之，每個事實仍在與理念的關係中閃耀。然而，漸漸地，確實發生了分歧。例如，潘朵拉的神話無疑是一個哲學神話；它以一個事實來呈現邪惡產生的理念。相對地，希臘海倫從特洛伊被帶回的故事則是一個事實，它被發展成一個極其重要的神話，其中獻身於美之服事的民族，按照其方向開始其英雄事蹟。最後，所有與理想化事實相關的要素之和諧結合，構成了詩意神話。穆勒（Müller）並未將其作為一種獨特的神話類型加以強調，但他將相關內容在第 205 頁的標題「神話如何與詩人及作家對其的處理區分開來」之下進行了討論。在此，詩人在事實形成中的貢獻，特別被指出是事件的心理動機化以及不同傳說的調和，以呈現一個和諧的傳說圈。參見烏爾曼（Ullmann）的著作：《歷史性或神話性》（Historisch oder Mythisch），第 56 頁。關於神話與傳說的區別，參見喬治（George）的《論神話與傳說》（über Mythus und Sage），以及施特勞斯（Strauss）的《耶穌傳》第 1 卷第 113 頁。施特勞斯（Strauss）將傳說（Sagenhafte）一方面定義為不準確之處，另一方面定義為修飾歷史事件的潤飾，這些歷史事件經過長期口頭傳承而改變。然而，這些形式並未絲毫觸及傳說的深層本質。喬治（George）的區分會將歷史神話歸為傳說。——首先，神話（Mythus）與傳說（Sage）是一體的；前者是希臘人的傳說，後者是德國人的神話。然而，一旦探究這些詞語所連結概念的本質區別，我們就必須承認，神話以詩意的方式將具有宗教意義的零散種子帶向成熟，而傳說則以預感的方式，在平凡、繽紛、奇幻或甚至令人毛骨悚然的現實中表達對理念的認識。復仇女神（Nemesis）昇華了有意識地造成的厄運。她屬於神話。羅蕾萊（Loreley）昇華了在羅蕾萊岩石上的沉船，那是無意識或根本沒有造成的厄運；她屬於傳說。2. 附註。在評估福音書歷史與神話學的關係時，福音書歷史應被視為：1) 新人類或真實上帝子民的原始歷史，作為這樣的歷史，它當然不是一般意義上的歷史，而只能是詩意的、象徵性的和宗教性的歷史；2) 一種生命發展的開端，其本質是真理的啟示，特別是理念的真理，這真理在其實際性中得到驗證，以及實際性在其中理念本質中得到驗證。根據基督教的本質，它不可能透過美化描述而被超越、豐富或進一步發展。3. 附註。理念與現實之間真實相互作用的線索呈現在預言中。許多神學家曾將預言的理念視為田埂外的雜草，但植物學家和詩人又將其帶回給他們，他們開始甚至在植物的生命中認識到預言的本質。歌德（Göthe）的詩歌《植物的變態》（Die Metamorphose der Pflanzen）（第 1 卷，第 326 頁）在這方面非常重要。在所有自然生命的現象中，那些不僅在外在宣告更高層次發展，而且在內在預備更高層次發展的，例如葉子預備花朵，都可以被視為預言的圖像。——
神話則在自然界中豐富多樣的倒影、陰影與光影中，擁有其典型。例如，月亮似乎是歷史神話的一個寫照：太陽將其光像，可以說，其本質的理念，印刻在月亮那黑暗、真實的實體上。而晨曦則標誌著哲學神話；在此，是年輕的白晝，在它於世上顯現之前，在天上的霧氣中形成一個美麗卻無實體的形體。彩虹則以圖像呈現了兩種神話的原始統一，即原始神話，因為在此，代表黑暗現實的雲彩被光所轉化，而光，標誌著無色的理念，在與這現實的結合中展現出其全部的色彩光輝。最後，星辰在清澈水面上的倒影，則顯現為詩意神話的自然陰影。正如水面之鏡中顯現出太陽和月亮被轉化的影像，以致那句話得以應驗：「它那波光蕩漾的容顏，豈不以加倍美麗之姿映現於此？」同樣地，理念的歷史或神話般具體化的理念的純粹影像，也以提升的光輝呈現在詩歌的元素之中。