任何不以特定原則為基礎，或其原則對基督教立場不具決定性的論證，都不能作為神學批判而出現並被承認。迄今為止，許多自稱具備此稱號的著作，其特徵在於它們與基督教的原則、判斷歷史關係的原則，甚至與其自身一致性的原則相矛盾。任何基於非基督教或反基督教預設的言論和藉口，任何詭辯和刁難，都在判斷福音書的領域中自稱為批判。因此，建立一套批判的工具（Organon）已成為迫切的需要。
人們提出批判的第一個原則，是它必須是無預設的。無預設本身就應是批判。現在的問題是，如何更精確地定義這個概念。要求批判者不應受先入為主的觀念引導，與要求他不應從基督教前提出發，是完全不同的。然而，就其本身而言，這個要求過於模糊，無法確立任何足夠的內容。這種無預設性不可能作為天賦而存在，因為即使是最無感情的人，也仍有其興趣。如果他沒有神聖的興趣，他就會有不聖潔的興趣，因為他是一個人，其內在的本質絕不可能陷入絕對的冷漠或僵化。即使是最懶散的人，也會以自己的方式選邊站，甚至絕望的人也會因錯誤預設的可怕力量而毀滅。只有在宗教和道德發展的頂峰，才能出現一種充滿活力的無預設性，但那時它已與最高的預設本身合而為一。也就是說，當人清楚地認識到純粹的現實與真理是同一的，他便獲得了勇氣和喜樂，能夠純粹客觀地看待他所判斷的事實，在最純粹地放棄其特殊利益的自私參與中，在完全地獻身於赤裸現實中的神聖事物中，找到真理的最高益處。因此，人只有在獲得「真理顯現於現實之中」這個預設時，才能完全無預設。然而，這實質上是基督教永恆真理的預設，即理念不僅在神話中，而且在事實中實現；神人不僅在零散的反映中，而且在個體性和位格的完全力量中顯現。基督教在這個基本教義中，顯現為靈的宗教。因此，基督教與客觀批判合而為一，而基督教的靈本身是無預設的，因為它處於最高的預設之中，反之亦然。
因此，純粹的無預設性，在活生生的對立關係中，與純粹的預設合而為一，而這種對立在其統一性中構成了基督教批判的最高原則。它不僅產生了一系列最純粹的批判命題，也產生了一系列最純粹的批判行動。相反地，不純粹的無預設性，或多或少無意識地與不純粹的預設相關聯，即靈與自然之間、真理與現實之間存在著永恆的分裂，神聖與人性之間存在著一道鴻溝，只能透過來回的互動來掩蓋。因此，它將現實視為一個本質上充滿幻象的世界。這種低調且錯誤的預設，正如我們所見，也產生了符合其形象的批判。然而，真正批判的第一個原則是確信：事實世界展現真理，而真理則以事實呈現；最高的真理在最高的實事中。由此，一般而言，要求批判者以與這種崇高確信相符的純粹道德來檢視所給予的事物。他尋求檢視對象中的真理，因此他必須以真理來面對它。真理無處不在，它是純粹的關聯，是個體與整體、與無限的一致。然而，在批判的領域中，真理以其特定時刻的順序呈現。首先，言論或陳述與其自身一致：這是邏輯真理。然後，言詞與說話者人格的內在實質一致：這是真理的道德形式。進一步，它與已獲證實的見證一致：這是其歷史真理。最後，如果言詞也與永恆一致，如同它在每個人的心中表達，並在聖潔之人的生命中顯現，那麼其宗教真理便得以證實。在所有這些關係中，我們必須要求真正的批判者符合真理，實踐真理，或如約翰所說的「行真理」，以便對所檢視對象的真理做出判斷。
因此，批判對其欲檢視之對象所要求者，其自身必須首先在其活動中做到。它應當是真實的，方能要求、珍視並認識真理。對四福音書的批判，首先要求其所檢視的福音書與自身保持一致。福音書作者固然可以，甚至必須看似自相矛盾。因為矛盾的表象是生命、深度、具體鮮活的特徵。自然界似乎千百倍地自相矛盾。若批判者被這種矛盾的表象所困，要求四福音書以公證方式表達，那麼他便證明自己沒有能力珍視它們。然而，他當然可以也必須期望它們避免真正的矛盾。唯有其邏輯連貫性的程度，才是其可信度的程度。這種連貫性是批判者的首要要求，因此也是他的首要義務。如果他自相矛盾，例如，他有時將敘述的枯燥，有時又將其渲染方式，視為其非歷史性本質的特徵；如果他在不同時期採用彼此矛盾的判斷規則，那麼他自己就放棄了可信度，而他似乎本應以此為出發點。
邏輯上的不可靠性可能是熱情奔放的混亂所致。然而，它也可能與堅決的道德不可靠性相關。一份詳盡的見證總會產生道德印象；說話者的本質在言談背後顯而易見。從整體與部分之間的關係中，可以辨識出此處是最高說服力在起作用，抑或說話者只是想說服自己和他人。如果邏輯矛盾在仔細審視下顯為道德矛盾，例如，在過度宣稱聖潔與不道德言論之間出現搖擺，那麼說話者的道德可靠性便會變得可疑。批判者在這方面審問他。如果他能證明說話者的個別言詞與其道德本質之間存在確鑿的矛盾，他就可以定罪他。然而，批判者自己也受此法則約束。如果他處處顯得偏頗，卻將最高的客觀公正作為原則；例如，他想在神話中看到軼事，或在軼事中看到神話，然而軼事的本質是強調偶然性，而非神話所表達的普遍性；如果他在不同地方採用不同的尺度和權衡，視乎特定的判斷而定，那麼批判精神在他裡面就變成了一個熱情的惡魔，強行將他自己捲入審判的中心。
批判在檢視具有歷史性質的記述時，藉著審視其與已獲認可之見證的關係，來探究其歷史真相。然而，歷史真相從一開始就必須與法律上的真相和記錄上的真相區分開來。後者關乎盡可能充分的描述，前者則關乎對事實的靈性活潑的洞察和理解。法律報告者力求盡可能精確地複製事件，儘管他也離不開靈性詮釋的幫助。而歷史報告者則對事件進行藝術性自由的描繪；他力求呈現那些在靈性上觸動他的基本特徵。歷史是在靈性、熱情和理念的元素中被理解和呈現的現實世界。記錄式的歷史無法傳給後世；唯有藉著共同見證的理念，世界歷史的圖景才能明亮地直到世界末了，並進入永恆。歷史真相這種獨特的本質似乎使歷史完全不確定，對於那些只在自然歷史證據中感到自在的人來說，它也確實是不確定的。然而，正是這種使其不確定的特質，另一方面也構成了它的確信，即與之結合的史詩精神。人類精神藉著史詩般的，或者也可以說是，藉著倫理上的確信，獲得對古老而遙遠事件的最終確信。然而，歷史並非因此變成主觀的幻想。歷史見證的客觀可信度，是人類精神最不可動搖的前提之一。而這種可信度的程度關係，則構成了一個無限的歷史道路世界，它永遠使不潔的心智困惑於迷宮之中，而純潔的心智則能找到最光明的真理蹤跡以達目標。與見證可信度的這種程度關係相應的，是事件確信度的程度關係。古老日子的確信，如同天上的星辰，甚至如日月般穿越時光閃耀。然而，一旦涉及那些普遍確鑿事實的具體特徵時，見證人以及聽取報告者的特殊理解便開始顯現出來。普遍的歷史圖景根據接受者的立場和心境，以無數種變體呈現。三十年戰爭在新教徒眼中呈現一種色彩，在天主教徒眼中又是另一種。英國人談論滑鐵盧戰役，普魯士人談論美麗聯盟戰役；這是一場戰役，但每個民族都有其特定的興趣，以更確切地理解和命名。既然不同的立場會導致對同一事件有不同的理解，那麼在歷史領域中，從一開始就必須區分主要與次要的，如果不想對所有歷史的確鑿性感到絕望的話。但不僅是觀念的精神，還有媒介、遠近的差異，特別是最終的個體差異，都必然會以無窮的多樣性來修正對事件的理解。然而，歷史圖景的差異，即一個故事在不同個體的理解中呈現出的差異，將會越顯著，一方面，這故事越豐富、越重要、越具理念性、內在越無限，另一方面，敘述的個體越重要、越具原創性。但儘管描繪和色彩有各種差異，經過檢驗的歷史記載，本質上仍必須呈現出相同的圖景，即其他經證實的見證所建立的圖景；這就是它的歷史真實性。批判者必須要求一份報告具有歷史真實性。但為了能夠提出此要求，他必須具備歷史感。他必須有能力藉由歷史精神，確知遙遠的事實；有能力藉由道德預見的永恆性，將自己置身於過去；以及有敏銳度，能區分一份報告的客觀內容與其主觀表達。如果他缺乏這種感官，那麼他要麼會以迷信的投入，將關於一個事實的所有見證與事實本身完全等同起來，如此一來，例如將同一事件的兩種不同描述變成兩個故事；或者他會以歷史上的不信，要求歷史必須處處經過公證，必須是官方和法律上確定的。
既然福音書最終宣揚的是宗教生活領域中永恆有效的事物，那麼它們所記載的事實，就必須與宗教意識相符，而這種宗教意識是歷代以來始終如一的。批判者能夠也必須檢驗報告和事實的宗教性。然而，由此產生一個要求，即他必須帶著宗教精神，帶著對人類中永恆與神聖事物的感悟，去執行他的任務。然而，福音書作者的宗教性卻表現為基督教的宗教性。批判者是否有權檢驗這些見證人，甚至他們所講述的事實本身的基督教性？這項任務似乎很困難，似乎很危險。然而，它曾被早期教會解決過，當時早期教會*有意識地形成了正典。在這種情況下，標準始終是新約聖經的整體，正如教會的靈使它們形成一個特定的統一體；或者，正如基督教精神藉由聖經以文獻形式和規範性地確定自身。這完全是正確的從屬關係，例如，當使徒門徒馬可的基督教性根據使徒教義的基督教性來檢驗時。然而，自認為蒙召進行這項檢驗的批判者，正因為如此，必須是一位基督徒。如果他缺乏基督教精神和信心，那麼他就缺乏批判精神——那處於其榮耀頂峰的批判精神。福音書批判必須不斷更純粹地發展和完善這些原則，並在其活動中遵循這些原則的指導。