關於四福音書的起源，存在著一種特定的歷史傳統，此傳統已為人所提及。這傳統解釋了四福音書中更為本質的特徵；特別是馬太福音與希伯來民族意識如此緊密相連的現象，馬可福音在敘述的年代順序上不那麼嚴謹，路加福音具有如此多的普世性內容，與外邦基督徒的立場相符，以及最後，約翰福音所提供的記載，與其他福音書重複的甚少，這正是因為他意欲補充這些內容。
近代對福音書的學術研究發現此傳統不足以解釋四福音書彼此關係中呈現的奇特現象；即它們一方面呈現出合一性，彷彿只是一部著作；另一方面卻又呈現出差異性，彷彿彼此互不相知。
各種解釋方式已被廣泛闡述，特別是在吉瑟勒（Gieseler）的著作《關於書面福音書起源與早期命運的歷史批判性嘗試》（S. 30 ff.）中。近來則在埃布拉德（Ebrard）勤奮而內容豐富的著作《福音歷史的學術批判》（S. 5 ff.）中。第一種解釋嘗試堅持將一部著作視為原始福音書，其內容應作為個別符類福音書形成的基礎。有些人認為馬太福音的原始版本是福音書中那假定的原始實質，另一些人則認為是所謂的《希伯來人福音》，還有些人則認為是一部亞蘭語的原始福音書，他們假定其曾存在過。艾希霍恩（Eichhorn）認為，前三部福音書是從這部假定的亞蘭語原始福音書的不同修訂版本中產生。這種福音書形成方式的建構是如此人為且牽強附會，令人難以理解，批判者怎能從自由、優美的新約原創性的首批典範著作中，從這些特定新文學生命的開端中，看到如此龐大的彙編怪物，看到如此可怕的文學死亡面具。以類似的方式，福音書被視為毫無原創性的死產彙編作品，如果馬太福音、馬可福音或路加福音被視為其餘福音書賴以形成的基礎材料。然而，這種死板的製造過程不僅發生在第二部和第三部與假定的第一部之間的關係中，也再次發生在第三部與假定的第二部之間的關係中。根據這些假設，第二部以彙編方式利用了第一部，第三部則利用了第一部和第二部。然而，關於這種僵硬的寫作順序，所形成的假說數量，幾乎與透過排列馬太、馬可、路加這些名字所能形成的數量一樣多；例如：馬太、路加、馬可；馬可、馬太、路加等等。這就是排列組合法。批判學為了透過排列組合來揭示這個奧秘，從現有的可能性中構成了一個萬花筒，然後不斷搖動這個萬花筒，以這種方式在既定的、缺乏靈性的理解模式中產生了所有可能的組合。這類操作在枯燥、缺乏靈性以及對相關著作中蘊含的原創生命之誤解程度上，或許可以與任何塔木德-拉比式的經文處理方式相提並論。這種傾向，即以學術的浮誇方式，不僅從最深奧的，而且從最可悲的死亡中，建構出多樣性中的統一、統一中的多樣性這一最美麗的奧秘，以及最榮耀生命的奧秘，其顯著程度實屬罕見。
如果有人認為福音書的基礎是小型的福音書著作、文章，這些文章描繪了福音歷史的個別時刻，或是備忘錄，那麼這可以被視為與那種關於原始福音書的死板假設相對應的、活生生的對照，後者的意義在於將個別或其餘的福音書貶低為外在的修訂。這種假設完全符合福音歷史所賴以延續的節慶紀念理念。然而，如果人們將這些備忘錄視為文件，認為福音書作者將其視為經過外交確認且具有法律效力的文獻來對待和處理，而非視為活潑且獨立的福音傳統的輔助和補充，那麼就會陷入與前一假說相同的困境。
兩種前提都有一點相同，即它們都為符類福音書提供了書面基礎。然而，與此前提相對立的，是將口傳福音書傳統視為對現有現象的一種新的、不同的解釋。毫無疑問，福音書的事實必然在強大的傳統中延續下去。基督徒會眾在這傳統中找到了他們每日的造就——是的，他們的屬天福樂。（這裡特別提到施萊爾馬赫（Schleiermacher）關於路加福音起源的觀點；此觀點乃基於路加福音本身的開頭。）然而，關於其發展的觀點，在批判學領域中，往往傾向於將其視為福音書的唯一基礎。在這種排他性中，此觀點也變成了假說，並因其走向極端對立而暴露出其假說性質。一方面，產生了一種觀點，認為傳統逐漸發展成一部字面固定、口傳的福音書，因此也逐漸帶有禮儀性質。在此，傳統在其頂峰表現為一種結晶。另一方面，則出現一種觀點，認為福音書傳統是激動不安、異教徒夢幻般的民間生活所形成的渾濁河流，它將福音書的事實或原始的詩歌創作沖刷向前，並以半模糊或完全「模糊的傳說」的形式，如同被沖刷的礫石般，沉積在成文福音書的堤岸上。
最新的假說，將福音書視為福音書作者的作品，其精神應當是以純樸的詩歌創作表達了會眾的意識，僅為求完整性而提及。
對於後世而言，這必將成為一個謎團：四福音書的起源本身如何會變成一個謎團——在一個以高舉主觀和個體生命的獨創性為傲的時代，竟成為一個陰暗、令人困擾的謎團。正是因為人們對各福音書中原始生命的極度輕忽，才使得這個困難變得如此巨大且無法解決。人們誤解了一個重要因素，即誤解了福音書作者的獨特性；若不尊重他們的獨特性，又怎能理解福音書之間的相互關係呢？（參見吉瑟勒（Gieseler），《歷史批判嘗試等》（historisch-kritischer Versuch u. s. w.），第 53 頁及以下。一種刻板的口傳傳統觀念，特別是由凱撒（Kaiser）發展出來（見第 85 頁）；吉瑟勒的觀點則更為生動；參見第 98 頁。）
施特勞斯（Strauss）如是說。魏瑟（Weiße）採納了「模糊的傳說」這一說法，儘管他對「沖刷的河流」、即形成神話的傳統，在某種程度上有所放棄。參見他的《福音書歷史》，第 7 頁及以下。
參見布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）的《福音書歷史批判》。誠然，較早的默示論為這種輕視福音書中個人因素的態度奠定了基礎。正如理性主義方向超越了舊有的福音書合參，也超越了將福音書作者貶低為機械抄寫員的舊有做法。然而，批判學卻將其困境和無助推向了更遠，甚至超越了因那種誤解而註定的程度。人們在處理所提出的因素時，也沒有採取歷史性的方式，當他們認為關於福音書書面基礎的假說必須推翻傳統假說，反之亦然；認為兩者不能並存。因為人們沒有設身處地，因為人們沒有投入地接受福音書中福音書精神的顯現，所以他們只保留了一種蒼白幽靈般的顯現的交替作用，並將其視為四福音書的遺產。人們想將它們歸因於文學彙編，或禮儀性的吟遊詩人歌唱，或塑形般的預感，或最終歸因於一種固定的詩歌創作理念，這種理念不應具有其藝術創作的意識。只有遠遠低於那激勵使徒教會及其福音書作者的節日記憶的熾熱生命，福音書才可能以這種方式形成。
附註。吉瑟勒（Gieseler）在其著作《論教會福音書之起源與早期命運的歷史批判性嘗試》（第 35 頁及以後）中，駁斥了那種總是試圖將某一本福音書視為其他福音書之基本內容的假說，並提出以下評論：「除了缺乏一切歷史根據之外，這些假說還可被以下論點駁斥：1) 人們不明白，如果後來的福音書作者知道一位優秀前輩的作品，究竟是什麼促使他，不是傳播這部作品（頂多加上一些補充），卻是在內容上至少是無足輕重的修訂之後，以自己的名義出版。2) 無論人們如何排列福音書作者的順序，較早的福音書中總有許多內容是後來的福音書作者所省略的。他們不可能認為這些內容不正確；然而，很難證明這些段落不適合所有讀者群體。3) 人們必須假設的這種修訂本身，與一個寡著時代的精神何其相悖！在這裡，後來的福音書作者給予整個敘事和個別格言一個完全不同的位置：他必然是將前輩的著作翻來覆去，才能抄寫那些段落！在這裡，他起初逐字抄寫，然後隨意地改變思想或詞序，接著省略思想，最後，在思想沒有任何改變的情況下，用同義詞替換表達方式！然而，儘管有這一切的修飾，這些著作仍然如此清晰地帶有簡樸和不矯飾的特徵，以至於連它們的敵人也承認這一點。4) 然而，尤其與這些假說相悖的是以下評論：無論福音書的順序如何確定，人們總是不得不承認，後來的福音書作者在許多情況下，不僅將其前輩更清晰的敘述替換為更不完善、更不準確的敘述，而且他還常常與其來源（即使不是實際上的，也是表面上的）相矛盾，而且常常是以這樣一種方式，使人不得不認為他確實想要與其來源相矛盾，因為在使用時的不準確性並不能解釋所有情況。」