這福音書本身的附錄（約翰福音 21:24-25）聲明，約翰是那門徒，見證並寫下前面所記之事。見證者說：「我們知道他的見證是真的。」因此，這裡似乎是基督徒同時代的人親自為這福音書的真確性作保。近代有人一度將這見證的重要性描述為決定性的，然後又完全否定其價值。誠然，對於一個已經成為被見證之事本身的一部分，並且沒有簽名的見證，情況確實特殊。無論如何，這見證對我們而言無法直接具有份量。然而，它的力量在於藉由古代教會的認可而為我們獲得的中介作用。在這福音書的首批抄本被傳播的基督徒會眾，被其結尾這決定性的聲明所迫，立即就福音書的真確性作出澄清。在此，懷疑可謂被激發出來以提出異議；因此沒有可能性，這福音書先被使用一段相當長的時間，卻不考慮其作者，並逐漸引發關於其起源的錯誤傳說。這見證對我們而言獲得第二個份量，是藉由與其相關聯的福音書本身。如果它不是在福音書產生之地和其起源時期被加入，那麼它很難在所有手稿中找到。它會遭遇，就像馬可福音的結尾一樣。附註：參見 托路克（Tholuck），《福音歷史的可靠性》第 276 頁。—— 魏瑟（Weiße），《福音歷史》第 1 卷第 99 頁。很容易解釋，這福音書早期被諾斯底主義者公開推崇，勝過正統教會本身。因為這教會總體而言尚未具備對於約翰式理念性認識的開放心態。她珍藏這寶藏，視其為珍貴，但她一時之間尚未能完全理解並應用它。那些特別從《黑馬牧人書》（Hermas）的閱讀中得益的會眾，幾乎無法堅守保羅的立場，更不用說採納約翰的立場。即使後來，當受希臘文化薰陶的神學家開始使用這位福音書作者時，他卻很難普及；基本上，即使是現在，他仍未普及。然而，諾斯底主義者從一開始就具有思辨傾向。而正是上帝與世界的永恆關係，正如這位福音書作者藉由道（Logos）的教義所闡明，是他們系統的核心問題。如果約翰回答這個問題的方式與他們不完全相同，那麼這就成了他們掌握這福音書的另一個理由；大約就像馬吉安（Marcion）奪取路加福音一樣。因此，根據愛任紐（Irenäus）的見證（反異端論 III, 11, 7），瓦倫廷派（Valentinians）大量使用這福音書。赫拉克利翁（Heracleon）為它撰寫了註釋。孟他努主義者（Montanists）使用這福音書，可能不僅僅因為保惠師（Paraclete）的應許（他們將其歸於孟他努），而是因為這福音書總體上符合他們方向中健康的內在性。相反地，無道派（Alogi）將這福音書歸於克林妥（Cerinth），只證明他們的判斷是多麼輕率，因為克林妥的已知觀點與道成肉身並被釘十字架的上帝之子的描述無法相容。必須推測，它構成了他提安（Tatian）的《四福音合參》（Diatessaron）的支柱之一；特別是他在其《致希臘人演說》（Adyoe coòws “EhAgjvag）第 13 章中引用了其中的段落。
即使殉道者游斯丁（Justin Martyr）沒有指名道姓地引用這位福音書作者，但在他身上卻發現如此多約翰式的呼應，特別是道（Logos）的教義在他那裡如此明確地顯現，以至於必須假定他對這福音書的熟悉。他的整個立場只能解釋為源於約翰式基礎的存在，並默認其使徒性特徵。誠然，基督徒群體也以類似方式大量依賴《黑馬牧人書》，但這部著作的輝煌聲望卻未能使其獲得正典地位，因為基督徒精神作為批判性的力量在教會中起著決定性作用。這種精神讓游斯丁的道（Logos）教義被視為使徒性的。
安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch）是第一位教會作家，藉由引用他福音書的開頭（致奧托呂科斯 II, 22），稱約翰為作者。愛任紐（Irenäus）（反異端論 III, 1）讓約翰在他所列的福音書作者順序中作結：「主的門徒約翰，就是那靠著主胸膛的，當他在亞細亞的以弗所居住時，親自發行了這福音書。」他本人，也就是與彼得和保羅形成對比，他們讓他們的助手馬可和路加寫下「福音書」。接著是一系列教父，他們稱約翰為這福音書的作者，首先是亞歷山大的革利免（Clemens of Alexandria）、特土良（Tertullian）、俄利根（Origenes）、優西比烏（Eusebius）。
約翰福音對教會而言，雖然大多數人對它的熟悉程度不如其他福音書，卻始終被視為福音記載中至高且最深奧的。人們從中感受到耶穌心靈的氣息，並確信其作者必然是那靠在耶穌胸懷的門徒約翰。因此，特別是其真確性的內在理據，在這種教會觀點中是堅不可摧的。因此，這是一個事實，無論如何，我們首先必須將其視為一種精神意識的徹底轉變，即在近代，一系列批判學者斷言，這部福音書本身的內在特質導致人們對其真確性（關於帕皮亞（Papias）為何未提及此福音書的解釋，請參見上文第 154 頁及以後）產生懷疑。誠然，布雷奇奈德（Bretschneider）由於反駁著作的影響，撤回了基於此類論證對福音書真確性發起的攻擊。施特勞斯（Strauss）則以時強時弱的懷疑態度再次提出這些攻擊。魏瑟（Weiße）、布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）等人隨後跟進；於是形成了一系列學者，其中總是一人比一人更「超越」地否認約翰福音的真確性。
施特勞斯在其著作中多次表達對約翰福音真確性的懷疑。他對約翰福音中耶穌言論的真確性存疑，因為他根據可能性和可記憶性的法則來檢視這些言論。對於耶穌言論令人費解的劃一性，他更多是引述他人的說法；但他更強調在耶穌的猶太聽眾的反駁言論中發現的劃一性。「這些誤解常常是如此刺眼，以至於超越了一切可信度，無論如何，它們都如此劃一，以至於看起來像是一種固定的模式。」約翰福音敘事的獨特風格是無可否認的。約翰並未提供或意圖提供逐字記錄。至於這些誤解的固定模式，這正是福音書作者的一項主要任務，即透過具代表性的事實，來證實他福音書開篇的總體判斷：「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」如果批判學者覺得奇怪，為何在這方面「一個撒馬利亞婦人與最有學識的法利賽人之間沒有區別」，那麼人們可以指出這種固定模式所具有的、甚至超越我們當代的普世歷史特徵，即在其中，最有學識的人與撒馬利亞婦人之間沒有區別。施特勞斯本人在此坦率承認，在許多其他情況下，對話者的反駁以及耶穌的回應也都是完全恰當的。關於可記憶性的法則，有人指出，這裡以連貫的論證和持續的對話形式出現的言論，屬於最難記住和忠實重述的內容。因此，在此不可能嚴格區分作者自身觀點與他人觀點，也不可能實現真正的客觀性。這其中顯露出一個完全錯誤、不符合基督論的預設，在此預設下，福音書作者與主的客觀性之間的關係當然無法闡明。當然，這個前提是較為古老的；它就是超自然主義的觀點，認為福音書作者是基督所說和所行那些完全不變的事實和話語的公證記錄者。然而，要完成這樣的工作，並不需要像約翰那樣被如此揀選的獨特個體，以及他的成聖。因此，他記憶的確定性並不在於他頭腦的學術性記憶力；他的福音記憶與他的內在生命，特別是與他的福音之愛、喜樂和洞察力是同一的。在這裡，將自己的生命與「他者」或更確切地說，與最親近的生命區分開來，是非常不合時宜的。但是，福音歷史與他的生命如此合一，難道不會使他的傳述的客觀意義，即其基督性，變得不確定嗎？當然，如果人們必須假設約翰偏離了他的使徒使命，他在自己生命的某一方面，以獨立的創造力超越了基督，或者扮演了老師的角色，那麼情況就會如此。我們已經在前面指出，人們不應作此假設。約翰當然在內在生命的某一方面超越了彼得，或所有其他門徒，正如他在其他方面又被門徒超越一樣；但他若以任何力量超越了基督，這就與老師的意義和門徒的意義相悖；或者說，他若像猶大那樣，將某種單一的生命力從基督的力量所帶來的變像中抽離出來，這就完全與他的使徒性格相悖。因此，主客觀的福音在他的生命中所經歷的色彩，只能存在於那滲透他的福音材料的形式、洞察、理解和發展之中。耶穌生命無限的豐富，透過他開啟了另一層深度，展現了另一面，並對世界產生了另一種全面的影響。有人聲稱，其他福音書作者所記載的箴言和比喻，絕對更容易被記住，這是非常不正確的。對個體心靈而言最親近、最能產生影響的，同時也是最容易被記住的。有人更善於記住數字，有人更善於記住詩句，有人更善於記住哲學公式；如果有人反過來認為，門徒們必須普遍只對比喻有記憶力，那是一種過於田園詩般的心理學。那麼，你如何解釋哲學家的學生能夠如此出色地記住和運用他的公式呢？難道你抽象地說：這些在某某程度上是可記住的，所以某某人記住了它們嗎？或者，這件事難道不是以一種更高的方式，從哲學上的選擇親和力來解釋的嗎？同樣，正是基督論的選擇親和力，使約翰從福音材料的豐富中「記住」了對他而言最容易記住，甚至是最難忘的。
如果施特勞斯（Strauss）進一步認為約翰沒有描述耶穌在客西馬尼園心靈掙扎的歷史是不可解釋的，那麼他之所以缺乏解釋，很可能是因為他預設福音書是無計劃的備忘錄。然而，這個預設是錯誤的；約翰有一個明確的理念，引導他編寫福音材料。他的計劃使他略過了對那場巨大心靈掙扎的描述。他想向我們展示受苦者面對敵人時的榮耀，以及其所有時刻的連續性。在這些榮耀的彰顯中，心靈的掙扎也並非缺席；因為它在結果中顯現出來，在耶穌以所贏得的平安與敵人對抗的慶祝中顯現出來。然而，這位評論家更為驚訝的是，約翰在耶穌的告別講話（第 14-17 章）中，將他描繪成一個內心已經克服即將來臨的苦難的人，而根據符類福音作者的記載，這種平靜隨後似乎又在最劇烈的情緒波動中，這種喜樂又在死亡的悲傷中消失了。「在所謂的大祭司禱告中（約翰福音 17 章），耶穌已經與父完全結算；對於即將臨到他的一切，任何的猶豫都已經遠遠地拋在腦後，以至於他對自己的苦難隻字未提。——如果耶穌在這次結算之後，又再次與上帝結算，如果他，在自認為已經得勝之後，又再次陷入焦慮的掙扎中，難道他不需要被問：你為什麼不早點專注於即將來臨的苦難這個嚴肅的念頭，而不是沉溺於虛妄的希望中呢？」或許這位評論家可以在薩沃納羅拉（Savonarola）的生平、路德（Luther）的生平以及許多其他上帝英雄的生平中找到類比，這些類比本可以引導他解開這個謎團。在靈裡完成對苦難的勝利，與在心靈的生命感受中完成同樣的勝利，兩者之間有很大的區別。在耶穌的心靈掙扎中，根本沒有任何不確定或猶豫不決之處；那同樣確定的靈，在那裡說了大祭司的禱告，在這裡也以「不要照我的意思，只要照你的意思」這句話獻上了大祭司的祭。然而，他正是以一種新鮮的祭品，在無法言喻的苦難洪流中獻上。基督難道不應以最具體的表達方式向父顯明這苦難嗎：「我父啊，若是可行，求你叫這杯離開我！」然而，一個新的困難將進一步呈現，即發現約翰福音實際上已在更早的時候（第 12 章 27 節）讓客西馬尼園心靈掙扎的類似情景出現，那是在一些希臘人來到節期，希望與主說話的場景中，而正是這個緣故，他的心靈受到了最深的震撼。施特勞斯（Strauss）認為，在這個場景中，「符類福音中關於變像和心靈掙扎的『兩個軼事』匯合了。」施特勞斯還認為約翰福音的描述令人驚訝，因為根據它，耶穌「在光天化日之下，在湧來的人群中」受到那種震撼，而符類福音的敘述，即心靈的激動在花園的孤寂和夜晚的寒意中襲擊了他，則更容易理解。然而，預感的天性就是它很容易在對比中被點燃。卡珊德拉（Cassandra）陰鬱的預感被特洛伊城大廳中的歡樂和歡呼的讚美詩所激發。聖女貞德（Johanna d'Arc）在她所促成的加冕慶典上被悲劇性的感覺所襲擊。這些文學作品符合悲劇英雄主義的心理，即使不符合小市民安逸的心理。因此，基督在歡呼的人群「和散那」聲中為耶路撒冷哭泣。光天化日之下的那種安全感，以及夜晚寒意中的那種顫抖，屬於田園詩或市民戲劇，但不屬於這裡。在奧倫施拉格（Oehlenschläger）的一部戲劇中，一位坦率的鞋匠聲稱，在光天化日之下，他非常大膽，以至於他常常必須強迫自己相信上帝，然而在夜晚的黑暗森林中，當貓頭鷹啼叫，百年老橡樹顫抖時，他相信人們所要求的一切，相信上帝也相信魔鬼。我們應該聽從這位批評家，並將這位慷慨的鞋匠的標準應用於此嗎？此外，在所提出的論證中，那種焦慮預感的節奏被誤解了。為什麼它不應該以顯著的遞增方式多次出現呢？這難道不完全符合一顆細膩的心靈和心靈世界的高尚領域嗎？ 焦慮的顫抖也是有節奏的，如同所有深刻的情感波動。因此，不應將這種預感兩次出現視為約翰福音敘述不確定的標誌，而應更仔細地追溯這種情感在福音書中的痕跡，以發現它還會更頻繁地迴響，例如在與尼哥底母的對話中。布雷奇奈德（Bretschneider）曾針對大祭司的禱告提出疑問，耶穌在預期暴力死亡時，難道沒有更重要的事情可做，而只是與上帝談論他自己、他過去的成就以及將要來到的榮耀嗎？施特勞斯說，這種陳述的正確之處在於，所討論的結尾禱告並非直接的傾瀉，而是反思的產物，更像是一篇關於耶穌的講話，而非出自他口的講話。我們可以問布雷奇奈德：基督難道還有什麼更重要的事情可做嗎？例如，留下一個圖書館，整理手稿，或者甚至乘坐特快馬車，逃往大馬士革或亞歷山大？對於這位謹慎的批評家來說，立遺囑和立新約之間的區別是一個巨大的矛盾，對他而言，這無濟於事。山不走向先知。「若要理解詩人，必入詩人國度」——這句話可以應用於這位本質大祭司的禱告及其評論者。施特勞斯認為其中沒有直接的傾瀉，而是反思。難道我們應該對那種完美的感受徹頭徹尾都是思想而感到驚訝嗎？或者我們是否也必須在那裡找到狂熱者的「啊！」和「哦！」，才不談反思呢？這種論證是在「頭腦與心靈」之間不可調和的對立這一舊有前提下進行的；我們必須讓他們注意到，在一朵盛開的玫瑰結構中，有著無限敏銳的理解和精緻的反思，而玫瑰正是熱愛的心靈的美麗象徵。
魏瑟（Weiße）反對福音書真確性的論證之基本思想，已然被提出並駁斥。他所預設的符類福音與約翰福音中基督的二元性，乃是一種幻覺。教會在對此主題的深刻熟悉中，從未察覺到福音書中耶穌基督的所謂分身，即魏瑟所稱的約翰基督，或被基督教化的約翰。這種觀點與魏瑟許多錯誤的前提相關。例如，當他說：「對於符類福音作者的基督形象，敘述門徒的心靈只是一個無關緊要的過渡點；而對於約翰的基督形象，則是一種在產生過程中起作用的潛力」（110），——然而，這一主張完全被前三卷福音書中明確突出的特點所駁斥。此外，根據這種區分，人們會將符類福音作者的基督形象視為一個死板的抄本，而將約翰的基督形象視為一幅藝術畫作，然後還會問哪一個更值得稱讚。無論如何，約翰的描寫仍然是一個基督形象。然而，魏瑟隨後又收回了這個前提：「約翰所給予的，與其說是一個基督形象，不如說是一個基督概念；他的基督不是從他自身說話，而是關於他自身說話」（第115頁）。難道他不能從他自身說話，同時也關於他自身說話嗎？那位在雅各井邊與撒馬利亞婦人交談、在拉撒路墳墓前哭泣的基督，難道是一個概念——難道比馬太福音登山寶訓中的基督更不是一個形象嗎？魏瑟還從另一個假設出發，認為約翰福音根本沒有任何計劃。「事實上，除了所敘述事件的選擇之外，其言論的特點相當一致，卻顯得如此毫無計劃，以至於對於不帶偏見的人來說，除了偶然之外，根本沒有其他解釋：即只有這些事件，而不是其他事件，傳到了作者那裡；另一方面，這些敘述與作者作為處理材料所掌握的內容，即使徒約翰所記錄的言論，以同樣偶然的方式連結起來。」福音書的毫無計劃性，不過是批判者的一種斷言，對此，人們可以以同樣或更大的權利，提出相反的斷言。關於其嚴謹、連貫的計劃性的主張，其根據必須在我們對福音書的闡述中才能顯明。目前，僅指出其基本思想就已足夠。福音書作者在他的整部著作中闡述了這個主題：「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」——或者更詳細地說：「他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（約翰福音 1:5-11）。根據這個基本思想，福音書作者從他記憶中的材料，形成了並整理了福音書的歷史。因此，這也解釋了為什麼福音書作者很少講述耶穌在加利利的事工，卻大量講述他在耶路撒冷與猶太精神的衝突，或者像魏瑟不完全正確地聲稱的那樣，「福音書所敘述的事件，幾乎全部發生在耶路撒冷」（第122頁）。
魏瑟也相信在教導性的內容中，能找到一位修訂者的痕跡，而且這位修訂者精神獨立性不高。他說：「在客觀調查中，某些言論和長篇講論的動機顯得牽強附會和刻意為之，對話的藝術經常失敗，從未真正成功，以及某些格言和警句在被傳達的地方完全無法理解，這些都必然會引人注目。」這位批判者在此提供了證據，即一些例子，其中應當出現回答與問題之間所暗示的不一致之處。例如，在約翰福音 2:4，耶穌對母親馬利亞說：「他們沒有酒了！」時，給出了那個著名的回答，就應當出現這樣的不一致。沒有人會否認這個回答難以解釋。但這與不一致是不同的特性；就後者而言，顯而易見的是，這個回答與馬利亞的評論精確相關。魏瑟在約翰福音 3:5 找到了第二個不一致之處。
他在此的發現極其引人注目。當尼哥德慕問：「人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」而耶穌回答：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。」其中難道不是最直接的糾正嗎？我們將無需以這種方式逐一審視批判者的整個清單。8
福音書的敘事，如今完全按照魏瑟（Weiße）的說法，應歸咎於「修訂者」，首先揭示了整體觀點的缺乏。「我們的福音書作者所展現的偏頗，無論是在耶穌與猶太民族的關係上，還是在他對待門徒和敵人的言談方式和教導方法上，都比所有個別細節所能為他作的見證，更響亮地證明了這位作者的錯誤。」關於福音書作者這種所謂的偏頗，批判者本可以藉著十字架，如同它在符類福音作者的記述中顯明的那樣，得到充分的糾正；尤其可以藉著約翰本人（約翰福音作者）的計劃，而這個計劃顯然已脫離了他的研究。人們曾稱讚福音書敘事的生動性，認為這是其真確性的一個保證。然而，魏瑟卻在構成這種生動性的細節本身中，發現了使其可疑的特徵，並根據這種斷言，例如檢視了在畢士大池（Bethesda）醫治病人的故事。反對敘事者是目擊者的情況是，「根據他的記述，人們不自覺地產生一種印象，彷彿耶穌是獨自一人、沒有伴隨地遇到那病人，這似乎也進一步（第 13 節）得到證實，因為病人在人群中失去了耶穌的蹤影，彷彿他只是一個不顯眼的個體。如果情況確實如此——」當然，批判者所得到的印象，在此情況下確實不利於約翰的目擊者身份，但這絲毫不能否定他忠實地保存了一個事件，而這個事件耶穌可能在十五分鐘後就告訴了他。然而，批判者也無法為他的假設提出絲毫理由，因為耶穌既可以獨自一人藉著退入人群來避免被病人察覺，他也可以與他的一個或幾個門徒一起這樣做。此外，耶穌未受請求便詢問病人這一情況，也應引起疑慮，因為根據符類福音作者的記載，這似乎不是他慣常的做法。然而，一個修訂者會如此輕易地膽敢創造出這樣一個獨特的特徵嗎？這種處理方式的獨特性，難道不是根植於病人本身的特殊性嗎？ 這個人，他讓別人先於自己，似乎沒有特別費心去尋找能在適當時機將他放入水中的人，並且在痊癒後立刻就失去了他恩人的蹤影，他似乎沒有許多其他病人通常用來懇求主的那種精力。他並非完全癱瘓，因為他曾多次嘗試利用水動的時候，憑自己的力量走進去；只是「我來的時候，」他說，「就有別人比我先下去。」然而，他口中卻沒有任何願望、保證或期待。如果保羅博士（Dr. Paulus）因此對這個人產生懷疑，那是無可厚非的。當然，他並非騙子，基督醫治他的嚴肅態度就是保證；但他似乎在很大程度上是個遲鈍且意志薄弱的人。因此，耶穌如此意味深長地問他：「你要痊癒嗎？」並激發他內心的意志，而他的生命正極度缺乏這種意志。然而，批判者認為基督在此的呼喚「完全不合適」：「起來，拿你的褥子走吧！」因為這個病人多少還有點力氣，所以即使在必要時也能站起來行走。關於這種「完全不合適」，我不想多說一個字；那將是對讀者的侮辱。猶太人更清楚病人先前和之後行走的區別。因此，他們現在可以憑藉其詭辯的才能，將他如此健壯地抬著褥子視為罪過，而他們以前曾允許瘸子將同樣的行為視為必要之舉。如此一來，批判者所發現的新難題便迎刃而解了：「但是，如果安息日不允許抬褥子，那麼病人那天又是如何將他的褥子帶到池邊的呢？」魏瑟在一個他認為特別適合作為例證的敘事中，發現的懷疑特徵就是這類型的。
一種特殊的細節體現在福音書樂於提及人名、城市名或地名時所處的關係。「魏斯（Weiße）說，這些指涉中有相當一部分，讓人不由自主地產生一種印象，即敘述者將它們呈現出來，是為了讓讀者省去他自己在熟悉場景和人物時所付出的努力。」這些指涉包括：稱伯賽大為「安得烈和彼得的城」，第二次提及迦拿時，提醒讀者那裡曾發生過的神蹟，尼哥德慕兩次被描述為「那曾夜裡來見耶穌的」，以及類似的特徵。然而，這種敘事上的獨特性，無疑更簡單地可以從作者的獨特性來解釋，而不是從他研究福音歷史時的艱辛，以及因此而傳達出來的痛苦。難道在後來的使徒時代，這些記載在基督徒會眾中是如此珍貴，如此難以獲得嗎？這位批判學者不知不覺地將我們帶離了教會的範疇。但即使在研究者已掌握陌生材料的情況下，他也不會以那種假想的痛苦來傳達。然而，約翰的性格卻很適合形成這種親切的強調，例如：「伯大尼，馬利亞和馬大的住處」——「拉撒路，他使他從死裡復活」，以及類似的例子。
魏斯（Weiße）的論斷，即第四福音書作為歷史資料的地位比符類福音書低一個顯著的層次，並且在對耶穌的性格和人格以及他生平事蹟的整體觀點上，應受符類福音書的修正，正是基於這些及類似的論據。這位批判學者不願深入探討福音書各組成部分的原創性；「然而，所謂的序言，如果說整部書中有什麼是無疑出自約翰本人之手的話，那便是它了」（第 134 頁）。如果將這篇序言視為一個有機的片段，需要一個相應的有機體來補充，那麼它的有機性質足以要求福音書本身所提供的補充。關於新約聖經中沒有其他歷史著作有此類導論的說法，不應被用作反對第四福音書統一性的論據。福音書的序言在風格和觀點上與整部作品完全協調。然而，它卻被認為是一個獨立的片段。第三福音書的序言與福音書本身有多麼不同；然而人們通常都承認它與福音書的統一性！我們必須有極大的耐心，才能審視最新批判推理那無休止的武斷、跳躍和矛盾。
圖賓根批判學派（Tübinger kritische Schule）透過一系列聲音，在各種場合表達了對第四福音書真確性的反對。在此，我們將討論施韋格勒（Schwegler）在其著作《孟他努主義與二世紀的基督教會》（Der Montanismus und die christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts）第 183 頁中，用以質疑福音書真確性的論證，作為這種批判性同情的一種表達。第一個論點是基於「約翰的聖三一論，就其形式發展和明確性而言，超前了近兩個世代的教義發展」。這個評論並不太適合為論證提供一個穩固的基礎。約翰的聖三一教義，其純粹性和豐滿性，無疑也超越了撒伯流（Sabellius）和俄利根（Origenes）的聖三一教義；甚至可以說，它至今尚未完全透過教會教義學或宗教哲學的表達，窮盡其全部的理念性。因此，如果我們想以福音書中超越後世的部分作為這種論證的起點，我們可能會走上證明福音書至今尚未寫成的道路。當然，這位批判學者自己也記得這個真理：「具有預言性（divinatorische）的靈魂常常能跳過漫長的中介過程。」然而，「他感到奇怪的是，不僅其他新約聖經著作對約翰的道（Logos）和保惠師（Paraklet）教義以這種形式感到陌生，而且特別是游斯丁（Justin）似乎對這種使徒性的先例毫無概念。」至於新約聖經著作，保羅在以弗所書 1:3 及以後和歌羅西書 1:15 及以後的基督論，其實質內容與第四福音書所宣揚的本質上是相同的。然而，觀點和表達方式的獨創性，本質上屬於使徒的概念。如果保羅和約翰有相同的表達方式，那將是怪異的；無論是在這方面，還是在任何其他方面。然而，如果游斯丁（Justin）的引文（《護教書》[Apol. maj.]）「κατὰ γὰρ ὁ λουτρὸς ἔνεσιν, ἐν ᾧ ἀναγεννᾶσθε, οὐ μὴ σωθῆτε εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ οὐρανοῦ」（因為洗禮在其中，你們藉此重生，就不會得救進入天國）與約翰福音 3:3 的話語不完全相同，那麼這種自由完全符合整個教會古代的寫作方式，以至於當作者在這種情況下發現「最確鑿的證據」，證明游斯丁不認識約翰福音時，人們會感到非常驚訝。作者認為：「游斯丁在當時的羅格斯（Logos）教義中是獨樹一幟的，他必須有一個理由，用使徒傳統的盾牌來掩護他的創新。」對於這句話，「創新」被簡單地、毫無根據地預設了。如果我們暫時假設，在游斯丁時代，羅格斯教義已經透過福音書為教會所知，那麼整個論點就站不住腳了。作者的第二個論點是基於這樣一個觀察：在最早的教父中，直到愛任紐（Irenäus）為止，羅格斯和聖靈之間沒有明確的區分。這種明確性或教義的演進，直到約翰福音和孟他努主義（Montanism）才顯現出來。這就暗示了「兩者是在同一個神學運動圈子中產生的」。在這裡，批判者又獲得了一個對他來說非常麻煩的優勢。如果羅格斯和聖靈的混淆一直持續到愛任紐，並且這種混淆的消除標誌著約翰福音和孟他努主義的誕生時間，那麼他必須讓兩者都在愛任紐之後才產生。作者在第四福音書與孟他努主義的關係方面，強調了孟他努主義和約翰福音中關於保惠師（Paraklet）理論的相似之處，他回溯到鮑爾（Baur）的《三位一體教義》（Trinitätslehre），第 164 頁。在這裡，必須出現諸如此類的相似之處：兩個系統都將保惠師描繪成未來啟示者，並且都強調他的審判活動。作者當然感覺到第四福音書和孟他努主義在保惠師方面的差異。「那裡是基督教諾斯替主義（Gnosis）的靜謐、神秘特徵，這裡則是律法行為的嚴酷現實主義；那裡是基督教意識在其平靜、純粹的圓滿中，這裡則是在其狂野、熱情的潮流中，等等。」（第 189 頁）。然而，他在第 204 頁認為，必須將問題設定為一個兩難困境：約翰福音是孟他努主義的前提和因素，還是反之。他得出的結論是，福音書試圖「在猶太基督教和外邦基督教之間，這兩個在最具體形式和最鮮明特徵上，分別以孟他努主義和諾斯底主義（Gnosticism）對立的極端之間」進行調和，將這兩個極端以昇華的形式引入教會，並指出正確的福音中道。至於猶太基督教在其片面性上最強烈的表達並非包含在孟他努主義中，而是在伊便尼派（Ebionitism）中，我們在此略過不談。但我們可以問：福音書如何能在孟他努派那種讓聖子退居聖靈之後的殘缺基督論，以及諾斯底派那種否定身體性的陰鬱苦修主義之間進行調和，以至於教會關於上帝之子及其在教會中永恆同在的教義成為結果？福音書如何能在孟他努派那種不自由、病態的苦修主義，以及諾斯底派那種誤解身體性的陰鬱苦修主義之間，以任何方式達到「正確的福音中道」？作者似乎也只提出了一種極其片面的調和，即一種馬吉安派（Marcionitism）式地敵視病態猶太基督教（第 210 頁）的調和；另一方面卻偏袒病態外邦基督教，他力圖得出結論：「根據福音書，復活者向門徒顯現的，只是一個屬靈的身體。」作者如何能將他想在福音書中找到的馬吉安主義，與約翰福音 5:39、8:39 等經文調和，這令人費解。關於屬靈的身體，他應該進一步解釋；他自己稍早前也提到，復活者比路加更強調他存在方式的「物質性」。無論如何，可以肯定的是，第四福音書既不能將猶太基督教，也不能將外邦基督教的「極端」「昇華」地引入教會，更不可能在如此偏頗的嘗試中保持教會的立場。福音書之間並不認識作者所設想的這種「正確的中道」。理解基督教從一開始在使徒時代就必須與已基督教化的猶太世界觀和已基督教化的異教世界觀的剛硬發生衝突，並摒棄這些剛硬，這一點至關重要。這正是其中介作用所在，即它在面對極端時展開並確立了自身的本質。就主要一點而言，不難看出約翰所論的保惠師與孟他努（Montanus）所論的保惠師截然不同。約翰式的保惠師隨著基督藉著祂的死和復活所成就的榮耀（約翰福音 7:39）進入世界；而孟他努派的保惠師則是在孟他努的個人（關於孟他努歷史人格的疑點，施韋格勒（Schwegler）特別強調，一位教父指責他犯姦淫，而另一位則談到他自宮。見第241頁。但如果佩路修的伊西多爾（Isidore of Pelusium）說：「孟他努派與褻瀆、殺嬰、巫術和偶像崇拜結合在一起」，那麼顯然地……）或者與他學派的方向（特土良《論蒙頭的童貞女》第1章）一同進入教會。前者作為提醒者而來，他不是憑著自己說，而是論到基督；他不帶來新的啟示，而是作為生命原則，彰顯福音歷史的活潑合一（約翰福音 14:26；16:13）。後者則不作為福音歷史的提醒者出現；他反而抹去現有和已經歷的記憶，並給人帶來全新的啟示（「藉著福音（公義）它勃發為青春，如今藉著保惠師它被塑造成熟。」）。最後，前者不形成一個與子不同的國度教會或國度階段，他不帶來第三個啟示來超越父與子的啟示，而是在教會中藉著子成就父那獨一永恆的啟示（約翰福音 17 章）。後者則熱衷於讓他的啟示顯得是新的、不同的、第三個；他的宣講者與普世教會分離（特土良《駁馬吉安》第4章第2節；同上，《論蒙頭的童貞女》第1章：「向著更美好的事物進步。」）。從這些本質上的差異，足以清楚地表達教會歷史上成熟的生命與分離主義的、混亂的狂熱之間的對立，還可以引申出許多其他差異，例如約翰式心靈生命的健全活力與孟他努派病態的、甚至痙攣般的被動性之間的區別。然而，無需進一步闡述，即可消除將孟他努主義視為第四福音書的前提或因素的錯覺。
作者認為，據稱與第四福音書真確性對立的一個顯著困難，是針對其教義而非其生活的指責。否則，殺嬰和偶像崇拜在實際意義上也會被歸咎於他。然而，他的教義之所以被稱為姦淫的，很可能是因為它導致婦女在屬靈狂熱中離棄她們的丈夫，以追隨該教派的引導。那些「殺嬰」（παιδοκτονίας）的指控也只能從這個意義上理解。（「藉著福音（公義）它勃發為青春，如今藉著保惠師它被塑造成熟。」）
特土良《駁馬吉安》第4章第2節；同上，《論蒙頭的童貞女》第1章：「向著更美好的事物進步。」
作者將主逾越節慶祝日期的著名問題（優西比烏《教會史》第5卷第16-19章，見第191頁）視為據稱與第四福音書真確性對立的一個顯著困難。根據愛任紐（Irenaeus）和波利克拉底（Polykrates）的記載，約翰以及與他一同和在他之後的小亞細亞教會，按照猶太方式在尼散月十四日夜至十五日慶祝逾越節。作者說：「然而，如果這位約翰在他的福音書中將基督的受難日定在尼散月十四日，將主的最後晚餐定在尼散月十三日，並因此剝奪了東方逾越節慶祝的教會和歷史上的正當性，那又如何呢？」布雷奇奈德（Bretschneider）回答說（《或然性》第109頁）：「這是一個明顯的矛盾，而且由於那事實的證明比約翰福音的證明更有根據，所以這個矛盾就成為反對後者真確性的證據。」作者認為，這部福音書顯然旨在駁斥在小亞細亞流行的猶太基督徒逾越節慶祝。因此，它的成書無論如何都必須落在第二世紀中葉至末期之間。然而，我們必須反問：如果這部旨在駁斥小亞細亞如此強大趨勢的福音書，直到塔提安（Tatian）時代才成書，那麼塔提安又如何能以四部公認的福音書作為他福音書合參的基礎呢？或者，如果愛任紐必須發現第四福音書的立場與維克多（Victor）大致相同，並且他高度重視這部福音書，將其與其他三部歸為一類，那麼他又如何能糾正羅馬主教維克多將逾越節慶祝時間變成一個重要爭議點呢？如果這部辯駁性的福音書在約公元170年亞波利拿（Apollinaris）時代，還必須從小亞細亞的一個對立立場爭取其聲望，卻在約公元200年或更早的愛任紐時代就已獲得普遍的教會聲望，那它獲得聲望的速度該有多快呢！然而，我們必須親自審視那些據稱第四福音書表現出對立的時刻。關於逾越節本身的意義在東方教會與西方教會完全不同的前提（見第196頁），應予否認。東方基督徒與西方基督徒同樣不是猶太人，因此，如果「東方逾越節不應有任何其他意義或正當性，而只是猶太禮儀的延續，且沒有特定的基督教意義」，這種說法就是錯誤的。東方慶祝的律法性始終只關乎時間——而非逾越節本身的意義 k)。這種意義必須在基督徒靈命成熟後，在各處向基督徒會眾顯明為同一（哥林多前書 5:7-8）。基督的死，受死者的身體與逾越節的羊羔相關聯，這是完全合乎情理的（約翰福音 19:33-37）。如果猶太基督徒未能領會基督的死與那預表之間內在的本質關係，他們就必須是塔木德主義者了；而批判者確實預設了小亞細亞基督徒有這種塔木德主義的非信。但這完全是極大的不公。真正的困難在於所引用的經文，這些經文涉及耶穌最後的逾越節慶祝。為何有些門徒認為，耶穌對猶大說：「你所作的，快作吧！」是鼓勵他：「去買我們過節所用的東西」？門徒們之所以會產生這個想法，最可能是在節期已經開始的時候；也就是在尼散月十四日的晚上。如果是十三日，那麼「快作吧！」這句緊迫的話就沒有理由了；採買可以等到第二天晚上再辦理，因為節期要到十四日晚上才開始。但如果是在這個晚上，那麼有些門徒聽到「快作吧！」這句話時，就可能認為猶大耽誤了採買節期所需之物太久，耶穌正在催促他現在趕緊辦理。當然，那時對於這些話語 wy yoetar ower sig riß 500 就不是指逾越節的羊羔本身，而是指整個節期所需的一切了，在這種情況下，最有可能是在節期開始前夕辦理的。與這種對經文的理解相符的，還有第 13 章 1 節的話語，人們將其視為關於最後逾越節時間這些困難的開端：Id o tie so tot tadaza siddg 6 Inoovg or eajduSer attot 7 wea, ra H,,ẽmQ2 ex tov z6ouoU TOvtov stedg tor rtatéoa ete. 因為我們在此被置於一個時刻，一方面逾越節的慶祝，另一方面「耶穌知道自己離世歸父的時候到了」即將來臨。這個出離是舊約以色列民出埃及地的新約對應，福音書作者似乎是針對那次出離而選擇了這個詞。預表的出離之夜與實際的出離之夜相互吻合；這就是尼散月十五日開始的那個夜晚。然而，出離、救贖，以及奠定這救贖基礎的赦免或藉著贖罪的血脫離死亡，無論在逾越節慶祝中，還是在聖餐中，都是主要之事，是首要的或至少是節期的思想。宰殺預表的羊羔，以及基督這本質的獻祭羊羔的死，在這慶祝中並非本身被呈現，而是被視為奠定基礎的事實 k)。因此，宰殺逾越節的羊羔是在尼散月十四日舉行，並非慶祝本身，而是慶祝的預備；節期本身是在十四日晚上，即尼散月十五日開始時舉行。聖餐慶祝也落在這個夜晚；因為耶穌的死是預先慶祝的。人們可能會問：如果基督在逾越節的羊羔中看見他死亡的預表，為何他沒有吩咐他的門徒在他死後才慶祝聖餐呢？答案或許可以指出，這種理念性是符合新約的。這正是對那更為幽暗的舊約理想的印證，在其中，敬虔者的心靈在慶祝逾越節筵席時，已然超越了在埃及蒙保守和從為奴之家得釋放的意義，預先慶祝了基督的受死。因此，基督也將主的晚餐與逾越節連結起來，使前者從後者中綻放，如同盛開的玫瑰從含苞待放的花蕾中綻放。當耶穌開始為門徒洗腳時，那個時刻已近在眼前，因此約翰說：「逾越節以前」。洗腳是為了引導門徒進入那神聖的夜晚。若是在逾越節前一整天進行，它就不可能與這個節期對門徒有任何特定的關聯。最能支持作者論點的，似乎是福音書作者提到那些與基督一同到彼拉多面前的猶太人時所說的：「他們自己卻不進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席」（ἵνα μὴ μιανθῶσιν, ἀλλὰ φάγωσι τὸ πάσχα）。如果這些話嚴格地理解為吃逾越節羔羊本身，那麼基督確實必須提前一天與門徒舉行最後的晚餐，並在尼散月十四日被釘十字架。然而，問題在於「吃逾越節的筵席」（φάγειν τὸ πάσχα）是否必須如此嚴格地理解。有些人，特別是萊特富特（Lightfoot）和拜納烏斯（Bynäus），將這個詞解釋為「所謂的哈吉加（Chagiga），即在逾越節第一天結束前，伴隨著歡樂舉行的獻祭」）。但呂克（Lücke）不接受這個假設。拜納烏斯曾提醒，猶太人因進入異教徒的房屋而染上的污穢只持續一天，因此如果他們預期在晚上（即第二天）吃逾越節羔羊，這群猶太人就不會害怕染上污穢。呂克則反駁說，拜納烏斯只是假設，但並未證明進入異教徒的房屋只會使人當天染上污穢。）參見呂克，《約翰福音註釋》，第二版，第 620 頁。然而，後者可以透過將使徒行傳 10:14 等經文與利未記 11:23 等經文聯繫起來，得到很好的證實。毫無疑問，在猶太人中，將關於不潔淨死獸的律法應用於異教徒和異教徒住所的不潔淨，已成為一種慣例。然而，拜納烏斯（Bynäus）和萊特富特（Lightfoot）或許沒有必要將「吃逾越節的筵席」（φάγειν τὸ πάσχα）這個詞，除了其最初、最嚴格的意義之外，僅限於第一天的獻祭筵席。該文章的作者（《福音教會報》，1838 年，第 98 期）主張：「關於主最後晚餐的爭論：『吃逾越節』這句話，指的是吃逾越節筵席的全部內容。這在第一次逾越節筵席中，包括羔羊、苦菜和無酵餅；對於其餘時間，1）包括無酵餅，2）包括平安祭！」這主張是很有道理的。然而，我們可以確信地假設，「吃逾越節的筵席」（φάγειν τὸ πάσχα）這個詞對猶太人來說，必須逐漸變得與「慶祝逾越節」這個概念完全同義。基督徒在白天慶祝主的晚餐和聖誕節。天主教徒在星期五吃魚時說：「我禁食」。禁食是決定性的思想；吃魚是偶然的。同樣，在猶太人的逾越節中，吃逾越節羔羊是創造整個節期的根源；因此，整個節期都可以歸於這個表達。所以，基本上，這裡甚至不需要考慮猶太人在不願進入衙門時，心中所想的某個特定筵席。他們想要按照逾越節的規定保持潔淨。特別是，在尼散月十五日開始時所吃的逾越節筵席，還包括在當天中午避開異教徒的廳堂。此外，為了證明約翰福音與符類福音在逾越節慶祝時間上的差異，還有人指出約翰福音兩次提到耶穌受難日是「逾越節的預備日」（παρασκευὴ τοῦ πάσχα）（約翰福音 19:14, 31）（第 200 頁）。作者的說法在這裡並不準確。約翰福音 19:14 說的是：「逾越節的預備日」（ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα）；而第 31 節則說：「那安息日是個大日」（ἦν γὰρ μεγάλη ἡ ἡμέρα ἐκείνου τοῦ σαββάτου）；後者與前一句「為要叫屍首不留在十字架上，因為那日是安息日」（ἵνα μὴ μείνῃ τὰ σώματα ἐπὶ τοῦ σταυροῦ ἐν τῷ σαββάτῳ）相關。因此，「預備日」（παρασκευή）在這裡顯然是一個固定詞語，用來指安息日的前一天，即星期五；而在這個語境中，「逾越節的預備日」不能指逾越節筵席的預備時間，而只能指逾越節期間的星期五。最後，關於福音書作者為何沒有記載設立聖餐的問題，必須從對福音書結構的理解中找到答案。無論如何，它本身不能構成反對福音書真確性的證據；正如例如，沒有記載設立聖洗禮的事實一樣。然而，我們可以問批判者，為何整個早期教會沒有注意到福音書在基督最後逾越節慶祝時間上，與前三卷福音書記載的爭議，或者說，如果他們清楚地意識到這一點，卻毫無異議地接受了。如果福音書中存在著整個教會都未曾察覺，也從未被用來反對四旬節派（Quartodezimaner）的辯駁性細節，那麼這些細節就不可能成為福音書的根本動機；否則，在這種假設下，福音書作者要麼太不擅長辯駁，要麼教會太不擅長理解辯駁性的言論。
批判者在第四福音書與啟示錄的關係中，又找到福音書非真確性的一個證據。他說：「使徒約翰無可否認是啟示錄的作者。最強烈、最明確的歷史證據都支持這一點。」然而，啟示錄與約翰福音異質的說法，在此僅是預設，並未證明。因此，在此也無需引述他處針對此預設所提出的反駁 k)。例如在我的《雜著》第二卷，第 173 頁及以下。在策勒爾博士（Dr. Zeller）主編的《神學年鑑》（第四期，第 657 頁）中，我的啟示錄觀點被認為是：「批判學在此就啟示錄的讓步言論來加以檢視；然而，人們若如此做，將會過於費力。」只要其結果幾乎屢屢變更，五年一變，只要它從理解上的所有缺陷和偏頗中提出論證，那麼若要堅持其結果，它自己都會非常驚訝。
然而，若要確信它在其道路上正搖搖欲墜地走向自殺，就必須審視其結果，在這些結果中，它不穩定且短暫地「不斷推進」自己，直到我們最終與它一同站在懸崖峭壁上，從那裡它將自己墜入羞辱的深淵。就福音書的起源而言，它將福音書推向次經（偽經）的領域。它將福音書從中心推向時間的邊緣；最終，它將福音書置於一個位置，在那裡它就像一個受辱且心智混亂的審判者。
根據魏瑟（Weiße）的說法，約翰福音的產生，是一個不知名的編者，將那些記載——這些記載源於一種爭論，而這種爭論又被理性主義的精神驅使而模糊成一團迷霧——為了保持這個形象，重新收集其已然消逝的特徵，在第二世紀自行形成，標誌著對猶太教主義的初步反動。然而，這類嘗試的方式，特別是當它們與和平目的結合時，是為了將站在對手一方的使徒權威，更多地歸於自己的方向，並藉由奪走對方立足之地，來維護共同的使徒連結點（第 214 頁）。因此，這裡的福音書，基本上不過是一個偽造者假借使徒約翰之名，與使徒關係相悖的拙劣作品。
根據鮑爾（Bauer）的說法，福音書作者是從基督徒群體意識中詩意地創造了福音書。馬可（Markus）在這項工作中是最原始的；路加（Lukas）超越馬可，馬太（Matthäus）超越路加。「第四位」（指約翰福音作者）則將所有人都拋在身後。他在批判「拉撒路復活的故事」時，曾停頓下來說：「當一個人拆解一個稻草人，並看清其設立目的之後，那稻草人便什麼也不剩了」（《批判學》第三卷，第 185 頁）。依他之見，第四福音書作者的工作是如此拙劣。然而，他如此描述這位作者：「這位無名者是一個迷霧般的身影，一個由第四位作者自己首先塑造出來的迷霧般的身影，而第四位作者確實曾正確地做到這一點，就是他將這樣一個身影作為他著作的作者。」他首先想要製造一種假象，即還有一卷福音書是源自一位目擊者，並直接由這樣一位目擊者寫成的。一個迷霧般的身影，才是第四位作者所提供的那種著作唯一配得上的作者。
路策爾伯格（Lützelberger）*) 將這卷被稱為「基督的心」的福音書，進一步闡述。依他之見，第四福音書（參見魏瑟）是一體成形的，與「符類福音作者所呈現的雜亂不均的形態」形成對比，在符類福音中，存在著不同的精神和奇異的矛盾。**) 路策爾伯格：《教會傳統論使徒約翰及其著作之無根據性》，萊比錫：F. A. 布羅克豪斯出版社，1840 年。據說這卷福音書是在亞洲深處的埃德薩（Edessa）或其周邊地區產生的。「這卷福音書的作者，」批判者論證說，「不可能知道福音歷史的發展，如同它在前三卷福音書中所呈現的那樣。」然而，如果人們認識到「它是在幼發拉底河彼岸，也就是在羅馬帝國範圍之外產生的*），那裡耶路撒冷、安提阿、亞歷山大和羅馬等教會的影響並不那麼顯著」，那麼這一切就解釋得通了。也就是說，這卷福音書應當是盡可能地在教會真正的生命中心之外產生的！此外，福音書中所謂的辯駁觀點，據稱證明了作者的主張。他在這部著作中發現了外在辯駁傾向的諸多偏頗，因為其內在實質、其思想以及其敘事的生命統一性對他而言是隱晦不明的。首先，這卷福音書是針對施洗約翰的門徒進行辯駁。「它以一切可能的謹慎證明，施洗約翰絕不自稱是基督，反倒宣稱耶穌是基督。」「然而，（恰恰）可以推測，撒比人（Sabier）或施洗約翰的門徒在加利利、敘利亞和帕提亞帝國的後方地區廣泛傳播，因為他們至今仍在波斯存留。」此外，據說這卷福音書也針對幻影說者（Doketen）進行辯駁（第 276 頁）。然而眾所周知，敘利亞和美索不達米亞是幻影說的真正發源地。作者本應在此合理地說明，在一個起初完全是幻影說的教會中，一卷與其方向相悖的福音書是如何產生、傳播並受到推崇的。然而，這位作者對幻影說的真正意義卻是如此不熟悉，幻影說乃是二元論原則的必然結果，根據此原則，惡以實質的力量與善的原則對立，以至於他進一步將福音書的作者本身也視為幻影說者。（根據呂策爾貝格爾〔Lützelberger〕的說法，馬太福音成書於埃及，路加福音成書於安提阿，馬可福音成書於羅馬。）「在我們的福音書中，屬世的、粗糙的物質，是與神性對立的，是屈服並受制於邪惡勢力、世界的王」（第284頁）。「道（Logos）的教義，或說天上良善之主的教義，必然會帶來關於世上邪惡之主的另一種教義」（第286頁）。而這位福音書作者，他自己就是一個幻影說者，卻據說曾駁斥幻影說。這正是「批判學」墜入深淵之處！
虔誠的詩人漢斯•薩克斯（Hans Sachs）在長期遭受誤解與誹謗之後，終於在歌德（Goethe）那裡找到了一位「護衛者」，歌德曾說出這樣的話：
「凡曾誤解其主者，皆被逐入蛙池。」
「第四位」（指約翰福音作者）在我們這個時代所遭受的諸多誤解與不公對待，或許很快就會在神學與科學界引發一種普遍的情緒，將歌德的那個判斷應用到所有誤解約翰的批判者身上。無論如何，這裡的批判者所面對的約翰，與那位可敬的紐倫堡大師漢斯•薩克斯是不同的。
1. 附註。在亞歷山大•施魏策爾（Dr. Alex. Schweizer）博士的著作《約翰福音：根據其內在價值及其對耶穌生平的意義進行批判性研究》中，普遍主張這部福音書的真確性；然而，同時也以極大的敏銳度提出一個假說，認為這部福音書中夾雜著一些增補，這些增補源自一位後來的修訂者，其目的是為了在福音書中加入加利利地區的內容。這個假說本身就面臨著普遍的重大困難。人們合理地問：福音書怎能在如此大的程度上被增補，卻沒有在教會中任何地方被察覺？如果它是在教會中傳播之前被增補的，那麼約翰就錯信了他所託付書卷的人。如果它是在之後被增補的，那麼人們應該會預期能找到一些手稿，這些手稿會將福音書的原始形式與後來的版本進行對比，就像通常情況下，後來的增補都是以這種方式被發現的。人們還可以進一步問：為什麼福音書最初會缺少加利利地區的內容呢？福音書作者很可能有一個計劃，使他主要呈現基督在猶太地的作為；但很難說他會有一個導致他排除加利利場景的計劃。然而，那位修訂者是否已經知道新近批判學對約翰福音中缺少加利利內容的質疑，並想從遠處回應這些質疑呢？他難道會誤解福音書嚴謹的統一性嗎？我們必須將這種嚴謹的統一性視為一個決定性的事實。一旦這種統一性被認識到，增補的假設就再無立足之地了。作者從「附錄第二十一章」出發。他在約翰福音 20:30 處找到了正式的結尾。由此應當得出結論，即該附錄章節是以一種在福音書中前所未有的方式附加的。不可否認的是，福音書作者用這些話語，旨在結束對基督榮耀彰顯的描述，這些彰顯旨在激發人對祂的信心。然而，問題是，引導他形成福音書的基本思想，是否需要一個結語來與福音書的序言形成對比。序言旨在呈現基督在世上顯現之前的永恆生命；結語似乎旨在呈現祂歸回父家之後，在世上將持續的屬靈治理。施洗約翰必須為基督那前歷史的生命作見證。福音書作者只提及他，儘管許多人為耶穌的降臨作了見證；這符合他以顯著的具體性來呈現普遍性的方式。然而，關於基督在歷史之後的生命，有兩位主要代表作見證，他們以巨大的對比表達了上帝的國的一切爭戰與一切慶祝，這兩位門徒就是彼得和約翰。在彼得的生命中，基督主要顯現為教會那始終同在的主；在約翰的生命中，則顯現為那即將從天再來的榮耀之主。唯有這樣的結語才能完成這個環，使福音書的結尾與其開端——序言——意義深遠且明確地連結起來。作者接著從一個前提繼續論述，即第 21 章 24-25 節是後人所加的附錄。我們不加討論地接受這個前提。然而，這段結語卻揭示了後人添加了這些附錄的敘事。「他意識到自己剛剛加入了一個敘事，因此他確信，人們可以無限地補充下去。」但我們可以肯定地認為，一個腦海中浮現這種廣泛可能性的作者，如果他真的開始了，就不會僅僅滿足於在福音書中添加一個敘事。而且，另一方面，他也很難從他的材料中找到一個如此強調且具總結性的敘事。其次，約翰不應當能夠親自在所指的方式（第 23 節）糾正門徒中的傳聞。為什麼不能呢？這僅僅是為了消除對基督一句深奧話語的錯誤、膚淺解釋；即使它沒有同時提供真實的解釋，這也絲毫不能被視為「咬文嚼字」。第三，這些敘事本身應當是傳說式的，並且以非約翰風格講述。相反地，我們可以確信，在福音書中找不到任何比這更符合約翰獨特風格的內容。例如，比較第 21 章 7 節與第 20 章 4 節；這裡的契合是多麼精妙！像這裡基督與彼得之間發生的對話，不可能在傳說創作的範疇中產生，而且在門徒中，沒有人能像約翰那樣，完全理解並保存其靜默的深度、力量與溫柔。至於這段的風格，克雷德納（Credner）在列舉了福音書該章節（第 7 章 23 節至第 8 章 11 節）中非約翰式的表達之後說：「第 21 章呈現出截然不同的現象。沒有任何外部證據反對它，從內部考察，這一章幾乎具備約翰風格的所有獨特之處。」——此外，第 19 章 35-37 節的經文被視為插筆。這裡的完成式動詞 μεμαρτύρηκε (memartyreke) 引人注目。但福音書作者這樣說，可能是指他作為福音書作者，在漫長的一生中一直非常重視相關情況。他將他的 μαρτυρία (見證) 標示為 ἀληθινή (真實的)，因為它作為信實的見證，與其對象合一，並被其滲透。正是因為他的 μαρτυρία (見證) 具有這種真實性，他知道自己所說的是真實的 (ὅτι ἀληθῆ λέγει)。他記憶的永恆鮮活與確定性，建立在他真理的生命之上。因此，這裡形容詞 ἀληθής (真實的) 的選擇，絕不能被視為不真實的標誌。附錄 ἵνα καὶ ὑμεῖς πιστεύσητε (好叫你們也信) 確實顯著，只能解釋為約翰極其重視被釘十字架的耶穌的腿沒有被折斷這個情況（第 33 節）。這個情況驚人而清晰地契合了本質逾越節羔羊的歷史與預表性羔羊的處理方式，並大大地提升了他的信心，這很符合「理念的」約翰；而且，這個「外在的」對他而言，很難不被視為特殊理念時刻的真實顯現。從福音書的幾處經文可以看出，福音書作者認識到基督是逾越節羔羊的本質對應，這對他來說是多麼重要（第 1 章 29、36 節 — 第 6 章 53 節及以下 — 第 13 章）。因此，這個單一的特徵，即沒有折斷被釘十字架者的腿，將他標示為逾越節羔羊，對他來說必然是如此意義深遠。為何這種對有意義之事的感知，不能特別是約翰式的呢？因為約翰習慣於在最具體、最尖銳的事物中把握最普遍的意義，正如晶瑩剔透的確定性所呈現的象徵意義。逾越節的羔羊是流浪者、逃難者的獻祭餐食；它與非儀式性的獻祭有關；這一點特別透過其整體被烤熟、不折斷其腿（出埃及記 12:46）來表達。這種象徵性的特徵在基督的屍體處理中再次出現。祂沒有受到世俗司法機構的儀式性處理，更沒有按照利未人的儀式為百姓獻祭，而是在世界歷史最嚴峻的風暴中，「營外」被殺，以其真實的歷史本質為祂的百姓帶來救贖。這種原型與本質之間的和諧是如此鮮明，以至於除了約翰之外，很少有人會注意到。——作者進一步將約翰福音 18:9 歸為小篇幅的插入。他認為這裡的「ἵνα πληρωθῇ」（為要應驗）一詞應用於約翰福音 17:12 不甚恰當。因為這裡談論的是身體上的保守，而那裡談論的是屬靈上的保守。「這種身體與屬靈毀滅的混淆或摻雜，與福音書那富有意義、理想化的語調形成鮮明對比。」然而，如果對福音書作者而言，門徒在那一刻身體上的保守，也同時顯現為他們屬靈上的保守呢？事實上就是如此（參約翰福音 13:36；路加福音 22:31-32）。——此外，門徒在約翰福音 16:30 的評論，即耶穌無所不知，引起了異議，因為這被解釋為耶穌預先回答了他們的異議和問題。然而，使徒在這裡恰恰指出了一個重要的時刻，即門徒首次領悟到耶穌必須離開他們。但他們是透過第 28 節的啟示才明白的，並且透過耶穌藉此啟示所賜予他們的清晰，他們認識到祂洞察人心靈的模糊和真理深處的全能。——同樣，約翰福音 2:21-22 也應當證明「同樣的世俗化精神」。首先，作者認為第 19 節「拆毀這殿」等話語的解釋，約翰在第 21 節給出的（「但耶穌這話是以他的身體為殿」）是不正確的。他問道：約翰能這樣解釋嗎？並且將這解釋稱為門徒的解釋嗎？然而，正確的理解是「改變猶太神權政體的舊形式，並以更純粹的形式取而代之」（使徒行傳 6:14），等等。這個問題近來一直困擾著解經家，但如果我們考慮到，從福音精神的角度來看，打破舊約神權政體與打破基督的身體必須被視為完全一致，那麼這個難題或許會迎刃而解。只有透過基督的死，舊約神權政體的舊形式才合法地被廢除（羅馬書 7:4）。猶太人無法殺害基督，而不因此在屬靈上已經將火把投向他們的聖殿。從那時起，聖殿就註定要毀滅；舊約已被廢除。然而，他們也無法以其他方式合法地廢除它，除非他們在祭司集團合法管轄的權力下定基督的罪。因此，約翰在這裡也以他鷹一般的目光，辨識出圖像與本質之間最深層的關係。——批判者接著轉向闡明他認為是插入的較大篇幅。他將迦拿的婚宴神蹟（約翰福音 2:1-12）、迦百農的醫治（約翰福音 4:44-54）、餵飽五千人的神蹟（約翰福音 6:1-26），即餵飽五千人的故事本身，以及渡海返回，都視為這類插入。迦拿的神蹟首先被認為與約翰福音 1:52 所說的、將要跟隨第 51 節「神蹟」（σημεῖον）的基督更大的作為相矛盾。這個神蹟很難與之前所激發的對基督更大作為的期待相矛盾。第一個論點基於對神蹟意義的理解，即在神蹟與基督對心靈生命的影響之間進行抽象區分。此外，這整個段落既不包含對話，也不包含基督的講論等，這被強調為約翰福音中前所未有的情況。然而，例如約翰福音 5:5-9 就與此觀察相悖。此外，這個神蹟被稱為完全是魔術性的，並且「在道德上難以理解」。這個神蹟確實屬於最困難的神蹟之一；然而，這只說明它需要深入的解經精神的耐心和信任。最後，這裡所呈現的馬利亞的信心，不應與其他地方「弟兄們（和馬利亞）不信」的說法相矛盾。馬利亞呢？弟兄們（約翰福音 第 7 章）也是不信的，但這是在更高的意義上說的，即連那種不耐煩、任性的迷信式信心，在福音的靈看來也顯為不信。其餘的疑慮很容易就能解決。耶穌與祂的門徒受邀，這不應造成任何困難，即使我們不知道這是如何發生的，因為邀請本來就可以透過百種方式進行。然而，門徒們在神蹟之後「信了祂」，儘管他們之前已經信了祂，這完全符合約翰福音的表達方式，是一種強調。在所引用的例子中，據說約翰福音中「ἡ ὥρα」（時辰）一詞總是表示耶穌的死亡時刻，因此在此處使用不當，但約翰福音 12:27 的例子可能會有相反的效果；然而，這裡的「時辰」表達得更為普遍：「τῆς ὥρας ταύτης」（這個時辰）。那麼，為何這裡如此稱呼呢？因為基督在談及祂的時辰時，總是將其明確地定為祂自己的時辰，以區別於他人錯誤或謬誤的判斷。「ὁ καιρὸς μου」（我的時機）這個詞是否完全適合用來表示這種對比，尤其是在關鍵時刻？當然，在不涉及這些關鍵時刻的地方，時間也會與時間相對照（「ὁ καιρὸς ὁ ὑμῶν」（你們的時機）；「ὁ δὲ καιρὸς ὁ ἐμὸς」約翰福音 7:6）。因此，「αὕτη ἡ ὥρα」（這個時辰，約翰福音 13:1）這個詞也與預表性的逾越節時辰形成對比，後者與祂離世的時辰同時來到。祂的時辰在任何地方都指祂生命時間性展開的確定性，這是在永恆的旨意中確定的，與人類的圖謀、願望和自以為是形成對比。在這種與永恆定旨的關係中，路加福音 22:53 也稱之為「時辰」：「αὕτη ἐστὶν ὑμῶν ἡ ὥρα」（這是你們的時辰）。在治癒的故事（約翰福音 4:44-54）中，首先遇到的困難是，第 43 節說：「耶穌離開那裡，往加利利去」，而第 44 節則用這些話來解釋：「Αὐτὸς γὰρ Ἰησοῦς ἐμαρτύρησεν ὅτι προφήτης ἐν τῇ ἰδίᾳ πατρίδι τιμὴν οὐκ ἔχει」（因為耶穌自己曾作見證說：先知在自己的家鄉是沒有人尊敬的）。但必須首先指出，如果這裡真的存在矛盾，即在第 44 節和第 45 節的規定中，那麼插入者將不是與福音書作者，而是與他自己產生矛盾。因此，如果不是從第 45 節開始這段經文，那麼這個有爭議的表面矛盾無論如何都不能被視為插入的標誌，因為那樣矛盾就會落入約翰福音的範圍，而第 44 節仍與第 43 節相連。因此，我們可以跳過對這個困難的解釋；因為對於插入而言，它無論如何都沒有意義。然而，如果我們願意將表達上的不精確歸因於福音書作者，那麼這段經文的上下文關係就很容易理解。耶穌只是作為一個行路人，從撒馬利亞大致上前往加利利。祂沒有再次在拿撒勒，祂特定的「πατρίς」（家鄉），定居，原因就是第 44 節所指出的。無論如何，我們必須將「πατρίς」限制在「家鄉」這個意義上。因為先知持續受人輕視的地區不能是他的祖國，而只能是他的家鄉。如果我們必須認定表達上的不精確，那麼這更容易解釋為出自約翰之手，他總是在字裡行間留下線索，而不是出自一個插入者之手，後者會立刻以一個矛盾（第 44 節和第 45 節）來開始他的工作。第 46 節，迦拿再次被指為耶穌將水變酒的地方；以及第 54 節，相關的神蹟被指為耶穌回到加利利後所行的第二個神蹟，這些地方也應被視為可疑。然而，這些特徵恰恰屬於魏瑟（Weiße）認為是約翰福音風格特點的部分。因此，根據魏瑟的觀點，這些特徵在這裡應該能有力地證明這段經文的真實性。批判學的怪癖就是如此自相矛盾。據說，第 48 節更為困難。「那個如此自信地迎向耶穌，期待一個醫治神蹟——而此前在加利利從未行過此類神蹟——的人，他的信心懇求為何會招致耶穌的責備呢？」（約翰福音 4:48）——當然，他是迦百農眾多居民中的一員，這些人若非家中發生急難，就不會去尋找在他們中間安營的耶穌；而這責備的語氣也盡可能地溫和。事實上，這個人被耶穌糾正了三點：首先，他要求耶穌與他一同下去；其次，他要求耶穌以一個普通的神蹟來醫治他的兒子；第三，他確信他的兒子即將死去。這個焦慮不安的人首先需要心靈的平靜，以及對意想不到的幫助之平靜方式的信心。耶穌賜予他這種信心，因此這裡在教導中也使用了「régar」這個詞。然而，這位男子接受基督向他所示的幫助形式，才證明了他真正的信心。這個記載最終在這裡呈現為符類福音作者所記載的百夫長（馬太福音 8:5 及以後）故事的一個平行，只不過是一個「模糊得多的記載」。人們過於受這兩個故事外在相似之處的影響，將它們視為同一件事，卻忽略了它們內在特徵的顯著對比。符類福音作者所講述的那個百夫長，只是簡單地陳述他的困境；他謙卑到不要求耶穌為他走很長的路，也足夠有信心，不認為這是必要的。當耶穌主動提出要來醫治他的病人時，他幾乎感到驚訝。然而，約翰福音中那位王室官員與基督相遇的方式是多麼截然不同，因此也引發了截然不同的對待！這兩個故事的內在特徵必須立即決定它們之間差異的問題。就像人們不能因為在不同地方先後遇到的兩個人都穿著紅色衣領的衣服，就認為他們是同一個人，如果他們的相貌完全不同，那麼同樣地，也不能將這位 βασιλικός（王室官員）和這位 ἑκατοντάρχος（百夫長）混為一談。此外，這個神蹟並非被簡單地稱為加利利的第二個神蹟，而是耶穌從猶太地返回加利利後所行的第二個神蹟。
至於餵飽群眾的故事（約翰福音 6:1-26），首先應當指出的是，餵飽本身（第 1-15 節）完全是突兀地出現，與前文明顯不協調，內在與後文不相容。當然，令人驚訝的是，這位福音書作者如此突然地改變了場景。「耶穌在耶路撒冷的聖殿裡教導（第 5 章 47 節）。突然，在沒有提及返回加利利的情況下，約翰福音 6:1 繼續以不明確的『這些事以後』（μετὰ ταῦτα）開頭：『又過海，就是加利利海……』等等。」作者認為，插入者用約翰福音第 6 章 1-26 節這段內容打斷了耶穌在耶路撒冷於第 5 章之後所講的道，因此第 6 章從第 27 節到結尾的講道必須接續到之前那段，並移到耶路撒冷。現在，如果我們根據這個假設來看福音書，並將插入的內容排除，那麼場景的突然轉換仍然像我們之前所遇到的那樣突然。在第 5 章的結尾，我們發現耶穌仍在耶路撒冷的聖殿裡；在第 7 章的開頭，則記載他「在加利利遊行」。但緊接著他又回到耶路撒冷，因此我們對他在加利利的工作一無所知。因此，我們有兩種選擇：是根據現有的文本接受加利利一段充實的停留所帶來的突然場景轉換，還是根據這個假設接受一段空洞的停留。那些據說讓人想起符類福音作者的個別表達，我們將其略過；那個未經任何限定的 τόπος（地方）或許在「湖邊」找到了它的對應，從而得到了限定。然而，這個敘述據說也與後文相矛盾。「那些被如此奇妙地餵飽，並因耶穌這項作為而深受感動，以至於他們（第 15 節）想要強迫耶穌作彌賽亞君王的人，竟然在第二天（第 30 節）質問耶穌：『你若真是從上帝那裡來的，你行什麼 σημεῖον（神蹟）來證明你的身份呢？』更令人難以理解的是，他們在第 31 節竟然想到，一個類似摩西時代嗎哪餵飽的神蹟就足夠了？」然而，我們在第 8 章也發現了完全相同的奇特之處。那裡第 30 節說：「有許多人信了耶穌」，而到了第 37 節，耶穌就責備他們說：「你們卻想要殺我。」這個矛盾難道不是更大嗎？ 然而，在此處，這段話並不能歸因於任何「插入者」；相反地，正是這些獨特的「特殊之處」的重複出現，指明了約翰獨特的理解方式，因此也證明了本段經文的真實性。這些人「如此奇特」，正是福音書作者想要呈現的事實。耶穌自己也用這句話責備他們：「你們找我，並不是因為看見神蹟，乃是因為吃餅得飽。」作者認為這句話令人費解。然而，這顯然源於一個觀點，即餵飽群眾的神蹟具有雙重面向：作為神蹟，它藉由其屬靈的要素吸引更高的意義；但作為餵飽，它則藉由其實用性吸引世俗的意義。對於這些追求實用的人來說，耶穌的神蹟必然顯得比摩西的神蹟微不足道，這不僅是因為耶穌在餵飽群眾時使用了自然的基質，更是因為摩西藉著嗎哪神蹟可說是不斷地供應他的百姓，而且耶穌也讓他們明白，他們不應向祂尋求實現這類實用主義的理想。這些人正是約翰所指的「猶太人」（Ἰουδαῖοι），而不是那些受猶大邊界所限的以色列人，也不是「耶路撒冷的顯貴及其追隨者，在此提及他們是為了暗示這番話最初是在耶路撒冷說的。」耶穌向這些在墮落猶太教的千禧年主義思想中，想要將祂變成一位神奇的餅王的人，闡明關於真生命之糧的教導，這完全合乎情理；但這當然與餵飽群眾的神蹟本身並不矛盾，如同作者（第 85 頁）所預設的。根據這個預設，基督在第 27 節的話：「不要為那必壞的食物勞力！」也必須否定符類福音書中餵飽群眾的神蹟。——關於渡湖返回（約翰福音 6:16-26），批判者評論道：「整個敘事，包括餵飽群眾和返回，其敘事方式、缺乏具體性、不確定性及文體皆不符約翰的風格。」這裡預設了約翰的敘述一向是明確且生動的。然而，這是否能用來描述他對外在事件在其實用關係和時間順序上的呈現，這本身就是一個問題。這位使徒的精湛之處在於另一方面，而且人們完全可以將第 22 至 24 節敘述的笨拙，特別視為這段經文真實性的一個標誌。一個插入者本可以輕易地將這個過渡描述得更為流暢。此外，這裡第 16 節說「到了晚上」（ὀψία ἐγένετο），第 17 節說「天已經黑了」（σκοτία ἤδη ἐγεγόνει），這與約翰福音 20:19 的「那日晚上」（οὔσης ὀψίας）在文體上並無差異。這兩種情況都是為了明確指稱實際的夜晚。在約翰福音 20:19，夜晚可以而且應該透過「門都關了」這個特徵來更詳細地描述；但在湖上，這個特徵就消失了；因此，在這種情況下，夜晚從一開始就需要一個更完整的描述。作者猜測，門徒是沿著北岸航行，而耶穌則沿著岸邊步行跟隨他們，追上那些因風暴而耽擱的人，當時他們已經接近目的地（第 92 頁）。然而，第 19 節所說的二十五到三十里（Stadien）明確反駁了這種猜測。如果直接橫渡湖泊的航程（平均約四十里）也只有二十五到三十里，那麼呈弧形繞行的航程就不可能也只有這麼多里。此外，第 23 節的 πλοιάρια（小船）不應指那些載著大批群眾返回的船隻，如同這裡所假設的（第 93 頁）。福音書作者的意圖是完全清楚的，即使他的表達方式不盡然。當群眾在神蹟發生後的早晨站在岸邊時，他們清楚地知道，耶穌和他的門徒只有一艘船可用；同時，也知道只有門徒乘坐這艘船離開了，而耶穌沒有和他們一起。因此，他們必然會斷定耶穌還在湖的另一邊，也就是他們所在的那一邊，並且應該在那裡尋找他。然而，有些船隻從提比哩亞來到了他們吃餅的地方附近。耶穌可能乘坐了其中一艘船返回。當他們找不到祂時，他們就越來越確信祂是藉著這樣的機會離開了，於是他們也登上了船隻，前往迦百農再次尋找祂。
2. 附註。關於約翰福音第 13 章所記載的筵席是否是耶穌與門徒一同慶祝的最後逾越節晚餐，以及與此相關的耶穌是在哪一天受死的問題，維瑟勒（Wieseler）在他的著作《四福音書年代表》（Chronologische Synopse der vier Evangelien）中提供了寶貴的貢獻。請參閱該著作的第五篇：「從耶穌最後一次君王式進入耶路撒冷，直到祂的受死與埋葬。受難週。」