（馬太福音 4:23-8:4；馬可福音 1:31-45；路加福音 5:12-16；6:12-49。）耶穌與祂的四位同伴從迦百農出發，走遍加利利地，從一個地方到另一個地方，從村莊到村莊趕路。祂到處傳揚好消息，說上帝的國度已經開始。祂也證實了這偉大的話語：因為祂醫治病人，並除去百姓中一切臨到祂面前的軟弱和敗壞。在這位光明生命之主的道路上，祂所遇到的每一種困苦都像陰暗的幻影般消散。因此祂備受尊崇。在這段時間，祂的名聲遠播整個敘利亞，那時，關於這偉大救恩的喜樂之初潮正廣為傳播。人們普遍渴望將病人帶到耶穌那裡，彷彿所有患病的人都被聚集起來了。但祂特別醫治了許多被鬼附的、害癲癇的和癱瘓的。然而，祂不僅僅是與來來往往的群眾打交道，而是有些旅行團體跟隨祂，首先是加利利的敬拜者，還有在低加波利（十城區）、耶路撒冷和猶太全地，以及比利亞形成的敬拜團體。
福音書作者們對這次旅程沒有詳細記載，而只記載了三個主要事件：山上的講道、平原上的講道，以及醫治一個麻瘋病人。至於這兩篇講道，首先令人懷疑的是，它們是彼此不同，還是本質上相同，只是因不同的記載而呈現不同形式；其次，如果它們是不同的，它們是否屬於同一個時間點；最後，如果它們發生在同一個時間，為何馬太福音將它們放在這個位置，而不是路加福音似乎將它們安排在公元782年夏季開始的時候。
在我們這個時代，人們通常認為這兩篇講道是相同的，也就是說，它們是耶穌同一篇講道在福音書中的兩種不同編修版本 k)，其中，有時馬太福音的編修版本 **)，有時路加福音的編修版本 k) 被視為較不具真確性的版本；在第三種情況下，人們可能認為這兩份記載都不具備高度真確性 r)。然而，不可否認的是，) 奧爾斯豪森（Olshausen），《註釋》（Comment.）第 186 頁及以下。z) 托路克（Tholuck），《論作品》（im a. W.）第 21 頁。
+) 施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Bo 1），第 614 頁。這兩篇講道在基本思想上的相似之處如此之大，以至於人們會認為它們是同一篇講道，只是經過不同的編修。的確，兩者的基本思想完全相同：即闡述被貶低、被謙卑之人的升高，以及那些以錯誤方式被高舉、自高之人的貶低，這一切都始於禧年。這種相似性在形式上最顯著地體現在八福中。然而，儘管如此，兩者之間的差異如此之大，以至於不可能將其歸因於福音書作者，除非能夠證明有權利將福音書作者的記載視為模糊不清（「淡化」）的。兩篇講道中八福的數量就不同；並且每個句子的措辭也不同。路加福音作者以平行的「禍哉」來呈現與八福相對的內容。當然，這種對比在馬太福音中也以法利賽人的義及其結果的描述再次出現；但路加福音的形式卻完全不同。此外，福音書作者為這兩篇講道所記載的地點和聽眾也有所不同。根據馬太福音作者的記載，耶穌坐在山頂上講道；根據路加福音的記載，祂則走到一個平坦的地方，一個高地或山坡平原，向百姓講道。在馬太福音中，祂看到大批群眾，便退到門徒中間 )；在路加福音中，祂則與門徒一同下來 155 b，站在群眾之中，向他們講話。因此，我們顯然有不同的講道或演講行為，它們由相同的內容構成，擺在我們面前。在我們轉向關於被淡化的假設之前，我們必須首先在...
嘗試以何種方式來欣賞福音書中最生動的特點，這是我們的福氣。然而，兩篇講論立刻呈現在我們面前。真正的登山寶訓完全證實了基督當時還不能向所有百姓宣講的講論特徵。這尤其適用於對法利賽人和文士及其義的描述，以及對祂的教導與他們教導之間對立的尖銳闡述。以這種方式，祂當時還不能普遍地向猶太百姓講論，否則會因不顧一切而極大地危及祂的工作。百姓也尚未成熟，無法領會登山寶訓所給予的如此豐富而深刻的教導。即使我們假設，在這篇講論中，福音書作者可能將某些細節置於與原始語境不同的地方，並將其他內容移植到此處，但這篇講論的整體結構具有過於原創、統一的特徵，以至於我們無法將其本質歸因於福音書作者。因此，登山寶訓對我們而言，是基督的一篇講論，它完全具有奧秘的、私密的類型。然而，這種類型完全符合福音書作者關於其起源的記載，即主在山上的僻靜處，遠離百姓，向祂的門徒宣講，儘管福音書作者透過不準確的結尾報告（百姓因基督的講論而震驚，這可能只與基督的第二次高地講論有關），在某種程度上削弱了那更精確的說明。因此，在登山寶訓中，主向祂的親信闡述了祂國度的基本教義和主要特徵，與祂敵人的教導和虔誠形成對比。然而，在門徒中，我們不必必然只理解那四位已被明確呼召的人，而是在他們身上，我們看到的是祂更親密的追隨者群體。即使馬太被呼召擔任使徒職位是在之後，他也可能很好地在他們之中。雖然這篇講論具有上述奧秘的特徵，但路加福音中的講論卻以其具體的生動性、象徵性的表達方式和簡潔性，完全是通俗的；它完全具有公開的類型。而這也正符合福音書作者路加所給予的語境。基督站在人群中宣講這篇講論，儘管祂的目光同時帶著祝福落在那些構成這群人一部分的門徒身上。
如果我們現在提出問題，這兩篇講論在時間關係上如何相互關聯，那麼從各種跡象可以得出結論，即向百姓的講論是緊接著向門徒的講論之後宣講的。首先，關於時間關係，我們可以從迦百農百夫長的故事中找到線索。正如馬太福音中，這個故事緊隨向百姓的講論之後，路加福音中則緊隨向門徒的講論之後。僅此一點，就使這兩篇講論在時間上非常接近；它們發生在耶穌在加利利的一次旅程的同一時期。如果我們再考慮到，當耶穌向門徒宣講第一篇講論時，有一群等候的百姓在山下，而當祂向百姓宣講第二篇講論時，祂剛與門徒從山上下來，並且我們將兩篇講論的實質性關聯納入考量，那麼我們就能獲得一個清晰的整體觀點。我們看到，基督首先在山上的僻靜處，將祂國度的教義傳授給祂的親信，然後在祂回到百姓中間時，也以適合百姓理解能力的形式，向他們宣講同樣教義的基本特徵。
我們現在還必須探討，在時間的確定上應當偏向哪位福音書作者。然而，在這方面，馬太福音有其重要的論據。首先，我們考慮到那篇較大的講論與他的蒙召時間如此接近。因為，他不太可能將那些與這次蒙召非常接近的重大事件，在時間上錯誤地歸於同一時期。參見 W. S. 2。關於福音書合參的指責，對於一個完全基於實用而非合參動機的論證來說，沒有任何意義。此外，第二篇講論的內容也預設了一個主要完全易於接受的聽眾群體，而耶穌在祂第二個事奉的夏天，這樣的人已經很少了。但最重要的或許是，這篇講論的內容，無論以何種形式呈現，都明確指向耶穌最初宣講救恩的基本思想，即上帝偉大而本質的禧年已經來臨。如果我們要徹底理解這兩篇講論的意義，我們就必須從它們與舊約律法中禧年或禧年的關係出發。
關於禧年的律法，作為一項深刻的預表性規定，闡明了永恆、理想的上帝律法，這律法應當凌駕於地上會眾、個人和財產權利的歷史關係之上。在其中，清晰地反映出上帝的所有權，以及由上帝建立並授權的神聖民族社會，與個人的所有權之間，以及個人權利與奴役關係或義務之間的正確關係。禧年是神聖社會的慶典，因此它由安息年所承載，安息年帶來了聖地的盛大慶典，這也對社會有益。土地每七年應當一次免於耕作的約束與強迫；它不應像往常一樣播種和收割，而是自由生產其所孕育的，隨其本性所願。同樣，它應當一次免於因擁有者的自私而通常導致的祝福萎縮，並作為純粹的上帝之物，展開其豐盛，成為萬人的共有財產，無論是主人與僕役，猶太人與寄居者，人與牲畜。因此，每七年，神權阿卡迪亞的榮光，一個在聖地中變化的樂園世界，應當閃耀。利未記 25:4。然而，透過這慶典，應當闡明一個原則：地上的土地，其本質必須介於公有財產（公地）與私人財產之間；它絕不能成為絕對的公有財產，無論是教會、國家或社區財產，也絕不能成為絕對的私人所有權。因此，在第七年，會眾，特別是其中貧窮的人，甚至寄居者，以及其境內的動物，對田地自由豐盛的權利也得到了確認。然而，正如大自然在七年內透過勞動完成其慶典的循環，神聖的民族會眾也在七個七年內完成。因為社會是自我倍增、自我貫穿、靈性化的本質。因此，第五十年（而非第四十九年）應當是耶和華會眾的慶典年，即禧年或號角年。極具意義的是，它應當始於大贖罪日；因此，在上帝面前的債務赦免，應當引導社會中的債務赦免。這盛大節期的開始應當用號角宣告；人們從這種習俗中解釋了它的名字。*) 「它很可能因用禧年號角宣告而得此名。」參見維納（Winer）關於禧年條目。禧年因此可稱為號角年。然而，如果根據迦勒底人和希伯來解經家（J. Gesen. Lex.）的解釋，詞語 Jobel 意為公羊，因此指公羊角，即用公羊角製成的號角，那麼選擇這些號角將象徵性地回歸到詩意般美化的自然狀態；禧年號角將是神權阿卡迪亞的節日號角，並應當在與那些以神權節慶的自然理念為基礎的類似制度，特別是住棚節和新年（吹角節），有特定關係的背景下加以考察。
— 「然而，自願出售其土地的人，由於考慮到禧年（和回購權），實際購買價格被縮減，並且實際上只轉變為租金，因此透過這項規定一無所獲。」維納（Winer）。一個弟兄，一個更幸運的以色列人所陷入的奴役，應當隨著這一年終止；因此，它絕不能變成農奴制。這樣，隨著禧年，僕人獲得自由，無產者也重新獲得了他們的產業。聖民的理想基本關係，其中反映著永恆的上帝之國，從嚴峻現實的混亂與萎縮中再次顯現，社會從自身的困境中慶祝，作為耶和華富足且享有同等產業的嗣子和嗣女的神聖會眾。
如此，神聖的靈在以色列將生命中三項最重要的財產，從任意性、個人的絕對所有權，以及時效權和永久變動的權利中抽離：即田地的產出、聖地的土地，以及人的個人自由。這些財產是為主保留的，因此必須不斷歸還給神聖的上帝會眾。從這財產權中，區分出雙重永恆所有權，即向下和向上。
向上而言，存在著一份永恆屬於上帝的產業，或說屬於聖潔社群的產業，這份產業不能成為個人的所有物。利未人的田地即屬此類*。然而，向下而言，也存在著一份永恆的私人產業，這份產業不受禧年大歸還的限制。毫無疑問，首先包括金錢+和動產；此外，還有城牆內的住宅。*希伯來奴僕服役的法定時間是六年；因此，根據出埃及記 21:2，他在第七年獲得自由；除非發生第 5 節所指的例外情況。這第七年或豁免年（參申命記 15 章），不可與土地的安息年混為一談。後者是針對全體百姓的普遍日期，同時適用；而豁免年則從一個希伯來人為另一個希伯來人服役的時間算起。因此，他通常必須服役六年。但若禧年來臨，則所有希伯來奴僕都將獲得自由。
**根據這項權利的基本理念，迦南也必在一個更大的債務週期結束後歸還以色列。列國在蒙召進入天國時，廣義而言，都是耶和華的嗣子。
a) 利未記 25:34。
+) 約瑟夫《猶太古史》3.12.3 節，其中提到禧年時所有債務都被豁免，或許應理解為金錢債務的時效隨之到期。參維納（Winer）同上書 574 頁。《耶穌傳》。城鎮，如果它沒有被贖回。然而，利未人城鎮中的房屋則屬例外。它們可以像其他以色列人的地產一樣出售，但也必須像這些地產一樣歸還，因為它們構成了利未人個人的基本產業*。此外，成為猶太人奴僕的外邦人也屬於私人產業；他可以被永遠保留在奴役中。那動產，即財產，是與個人緊密相連的；它屬於其個人尊嚴。然而，這個奴僕作為外邦人，在典型的禮儀中尚未享有個人尊嚴；但他並非像外邦人那樣被視為物品而成為奴僕**，而是作為神權政體下未成年的人。最後，關於城牆內的房屋，它因城牆而與田地分離，並透過這道界線歸屬於個人。獨立的房屋連同田地屬於上帝的會眾和耶和華；城鎮的房屋則歸個人所有，並像個人一樣直接歸屬於主。在這些理想財產權的基本規定中，毫無疑問地蘊含著上帝之國永恆權利的理念。它們構成了基督教社會世界時代的權利和秩序的典型藍圖，即天國在地上實現的藍圖。它們遠遠超越現實，以至於在以色列難以成為特定的公民習俗。但它們的益處在於，百姓在更好的方向上，例如在出售的第一年，總能以它們為導向。摩西預見到，*) 出埃及記 21:20; 26。——然而，第 24 節似乎與此相悖，因為這裡只在有條件的意義上理解。
天國，在其與上帝之國概念的區別中，後者在 A. W. S. 61 頁有詳細闡述。這個詞語包含其真正的成全。因此，以色列人的幸福時代發展起來。
世俗的與上帝屬天的國度之間的對立，後者有朝一日將在地上實現，這對神權統治者而言是完全清楚的。百姓不會讓土地享有其安息，並宣告，在未來的荒蕪中，土地將因此獲得其權利，享有其安息（利未記 26:34, 35）。他的預言首先應驗在歷代志下 36:21 所述，百姓在巴比倫被擄前的惡行，以及隨之而來的懲罰中。在那場災難前的最後幾天，百姓確實曾嘗試實現神權下的人權，但徒勞無功（耶利米書 34 章）。然而，現實越是與律法相悖，先知們就越是認識到，禧年必須首先在屬靈的境況中呈現，然後才能在屬世的境況中實現。他們在靈裡看見，耶和華自己必須且將要設立一個大禧年，他自己作為大債主，將為他的債務人宣告豁免，釋放他的被擄者，並藉此設立一個上帝兒女大復興的時代。於是產生了最美好的渴望、希望和應許的異象，其中彌賽亞時代被描繪為耶和華的大禧年，這些宣告中彌賽亞作為上帝的使者出現，宣告禧年，例如以賽亞書 61:1-2 的經文，主曾在拿撒勒的會堂中宣讀並解釋。
正如他在那裡宣告天國是屬靈和永恆禧年的開始，他似乎也以這種形象化的觀念，以多種方式宣講天國，這種觀念非常適合觸動以色列人內心深處，甚至從根本上就是新屬天時代的理想。耶穌讓約翰傳話的結語就證明了這一點：「貧窮人有福音傳給他們」）。
同樣，上帝的國作為舊世界貧富的禧年所帶來的這種平衡，也是新世界中貧窮者蒙福的兩篇講道的一個基本思想。2) 根據維瑟勒（Wieseler）在上述著作第 205 頁的說法，從公元 779 年秋到 780 年秋是安息年。耶穌第一次大規模地走遍加利利時，不僅他核心的崇拜者群體增多，受苦者的群體也增多，並且開始越來越多地圍繞他。當他看到人群增多時，他發現自己有必要像往常一樣，避開他們狂熱的擁擠，因為他從不願讓自己生命的聖潔功效，被大量肉體上的歸信者及其不良利益所淹沒。因此，他上了山，福音書作者在這裡的寫法，與約翰福音在另一場合（約翰福音 6:23, 15）的寫法意義相同；上山，即與人群聚集的高原或梯田相對。他退到高於人群營地的山中僻靜處*。這從路加福音（路加福音 6:17）的描述中尤其清楚***。
然而，他只帶他所信任的門徒上那僻靜處，隨他所願（馬可福音 3:14）。很有可能，不僅後來的十二使徒組成了這個圈子，還有許多其他他更親近的門徒也圍繞著他。因此，馬可和路加可以將十二門徒更明確的選出，這可能發生在他們被差遣時稍晚，移到這裡；特別是他們沒有特別報導後來的差遣。無論如何，這是一個親密的圈子圍繞著主，這從他舒適地坐在他們中間的特徵性且歷史上可靠的細節中可以證明。在一個有數千人的群眾中，他大概無法坐著講道。福音書作者說：「他就開口。」他感受到了這一時刻的世界歷史意義，在這一刻，基督教的根本特徵首次在基督裡表達出來，並且是與猶太教相對立的。這是解開最大世界封印的時刻，是啟示一種新宗教的時刻，而且是一種超越猶太教的宗教。他開口，在一群熱情的猶太人圈子中，啟示了這種新宗教，即基督教的奧秘*。
3, 18 和約翰福音 6:15。這裡和路加福音，特別是馬可福音。馬可福音 3:13 報導不準確，因為他將兩次人群圍繞主的場合混為一談。同樣，馬太福音將對群眾的講道與對門徒的講道合併，以至於產生一種印象，好像聚集的群眾也是聽眾，他們也聽到了主的第一篇講道，這是一種容易解釋的不準確。因此，馬可和路加可以將十二門徒更明確的選出，這可能發生在他們被差遣時稍晚，移到這裡；特別是他們沒有特別報導後來的差遣。無論如何，這是一個親密的圈子圍繞著主，這從他舒適地坐在他們中間的特徵性且歷史上可靠的細節中可以證明。在一個有數千人的群眾中，他大概無法坐著講道。福音書作者說：「他就開口。」他感受到了這一時刻的世界歷史意義，在這一刻，基督教的根本特徵首次在基督裡表達出來，並且是與猶太教相對立的。這是解開最大世界封印的時刻，是啟示一種新宗教的時刻，而且是一種超越猶太教的宗教。他開口，在一群熱情的猶太人圈子中，啟示了這種新宗教，即基督教的奧秘*。
基督的這篇講道被稱為「登山寶訓」，這是在其本義上，但也可以在象徵意義上如此稱呼。基督站在屬靈人類生命的頂峰；聖潔而完全的神人生命的福樂充滿他的靈魂。他從這高處向在迷失和混亂中、在不幸生命深淵裡的貧困之人講道，為要呼召他們上升到他的立場，引導他們，甚至吸引他們；因為他的話語不僅是光的話語，也是能力的話語。我們稱這篇講道為「高峰講道」，以區別於接下來在高原或較低山坡上講的道，那篇道因此應被稱為「梯田講道」。
我們可以將登山寶訓視為一個有機的統一體，它以意義深遠的對比展開兩個主要部分，並以第三個實踐部分作結。若我們將其視為一個統一體，那麼基督的教訓便在其基本特徵中向我們顯現，或者更確切地說：基督之義的闡述，正如其所展開的（「他口中的第一句話是『有福了』——而且一再地說『有福了』。」施蒂爾（Stier），在其著作第 79 頁），或者說，其宣告存在於贖罪的和解之中。若我們從其兩個主要方面來看，它呈現了基督的教訓與文士和法利賽人的教訓之間的對比；更確切地說，是祂門徒的真義與祂對手的假義之間的對比；或者說，是基督的禧年所帶來的相反的和解，即升高貧窮的，貶低富足的。若我們最終審視這篇講論的三重結構，那麼第一部分描繪了基督徒義人的進程，如何從靈裡的貧窮深處上升到得見上帝之福樂的頂峰（馬太福音 5:1-19）；第二部分描繪了法利賽義人的墮落，他們如何從歪曲律法開始其錯誤的道路，並以將聖物給狗、把珍珠丟在豬前，並因此被牠們撕裂而告終（第 5 章 20 節至第 7 章 6 節）。第三部分則提供了指引，說明如何避免下坡的錯誤道路，選擇上坡的真實道路；因此，它宣告了真正心靈生命的方法。在這三重結構中，我們看到了禧年所帶來之偉大和解的規定。
首先，這篇講道應從其統一性來審視。我們在此一開始便看到新約的生命律從舊約律法的外殼中迸發出來。因為只有藉著耶和華在狹義上真正嚴格的律法，才能產生特定的虛心以及與之相關的神聖憂傷情緒；即對公義的渴慕。然後我們看到，在這新的、律法上漸進的展開中，舊律法慶祝其變像，因為其字句的所有規定都在靈裡得以實現。接著，主顯示這新生命如何完全脫離了法利賽規條那已死的軀殼，這軀殼曾將其包圍，我們也認識了基督徒禁慾主義、屬靈的良好行為的要素，在這要素中，這果實得以在內在生命完全的純潔與福樂中臻於完善。
因此，登山寶訓在其統一性上，是基督教生命規定的有機闡述。在這方面，人們將其與西奈山的立法相比較並非沒有道理。因為它作為福音的首次全面宣告，與西奈山律法的宣告形成了最鮮明的對比。在那裡，舊約的先知藉著天使的傳遞，從耶和華手中領受啟示，因此是在使他的生命超越尋常心境的情緒中；而在這裡，新約的先知則從祂最深層的內在生命中發出上帝的啟示，作為祂最尋常卻又最高的屬靈狀態中成熟的時刻。在那裡，律法被宣告，以威嚇的方式呈現在百姓面前的石版上，並伴隨著雷電，這些是全能的現象，與上帝的公義和諧一致，因此是武裝的、威嚇警告的公義之記號。而在這裡，律法響起，開始將基督聖靈的能力寫在人心裡，其活潑的能力藉著所伴隨的福樂應許彰顯出來。而且，在那裡摩西因百姓的偶像崇拜而憤怒地摔碎了第一批法版，然後又帶來第二批完全相同、嚴厲的律法版本，而在這裡耶穌則帶來登山寶訓的首次呈現，這對祂的門徒來說是易於領會的，然後溫柔地顧及百姓的軟弱，將其轉化為第二種更具體、更易領會的形式。但祂的律法在所有方面仍是福音，正如祂的福音在所有豐盛中保留了律法的確定性。這就是登山寶訓的統一性：它是律法的福音，或福音的律法。這律法的源頭是人心，是主那聖潔的心；這律法的版是人心，是信徒那 receptive 的心；所有其筆跡都是真實世界的生命形式。若我們從那激勵登山寶訓的對比來審視，那麼其主要主題顯然在第 20 節。耶穌門徒的義被描繪出來，與文士和法利賽人的義形成對比。一些人升上，直到他們作為基督羞辱和榮耀的同伴，在變像的光中站在祂身旁；另一些人則墮入卑賤的深淵，直到他們被屬靈世界的狗和豬踐踏。結語顯示，人該走哪條路，該避開哪條路。
若我們讓這結語的全部意義與前面的話語並列呈現，那麼三個部分的結構便清晰可見，我們將據此詳細審視這篇講論。
八福構成了第一部的基礎。如果機械式地計算，八福確實有九項，但若著眼於主要內容，即其階段順序，便會發現七福的古老計數是很有根據的。因為八福直到第七項都呈現了基督徒生命一個非常明確的階段順序，而第八項則是指基督徒普遍地追求公義，以及由此在世上產生的聖潔苦難，這兩者在他踏入內在生命的第一個階段時就已經開始了。他必須為義受苦，在他發展的所有階段都是如此，這是一種有福的苦難。他為義受苦，這與為基督受苦是相同的，後者在第九福中得到了榮耀。在這裡，它只以其普遍的屬靈本質和美呈現，而非具體、在基督教歷史中完成的生命。
是基督徒公義的生命原則，及其在所有階段的發展。
至於這內在生命的描繪，我們不應將其視為主對其子民行為的外在律法規定，而是應根據其福音的特質來審視。相反地，祂的立法是創造性的。當祂描述敬虔之人時，祂藉著祂的話語呼召他們進入生命；一個新世界，不是從元素的夜間發酵中，而是從內在審判和神聖憂傷的黑夜中被引導出來。這個世界因祂的話語而存在。因此，我們看到聖山被階梯環繞，所有階梯上都覆蓋著從深淵升向高處的靈魂。他們就是這些心靈貧窮的、這些哀慟的人；他們活著，而且是在靈裡活著。在他們的發展中，我們看到新天新地在隱藏的心靈世界深處靜靜地形成，甚至在難以言喻的苦難深淵中，基督徒的生命藉著對舊世界生命的抵抗而突破。在靈裡的生命是所有基督徒的基本特徵。基督徒的生命始於他在靈裡感到極度貧窮，意識到靈裡無限的匱乏，並伴隨著同樣強烈的滿足渴望。但這種匱乏他之所以在靈裡如此強烈地感受到，正是因為他活在靈裡。在靈裡的生命之下，就不再有基督教；任何神學知識、道德修養或教會儀式都不能取代在靈裡的生命。在靈裡的生命中，也就是人的靈與上帝的靈相觸並聯合的生命中，公義和福樂的各個階段都是相同的。靈的本質在於它立即以其所有面向的完整範圍呈現自身。因此，心靈貧窮的人在第一個階段就必須在萌芽狀態中也是一個使人和睦的人，即使在第七個階段蒙福的使人和睦者身上，心靈的貧窮就其本質而言仍然存在，儘管已轉化為最蒙福的謙卑。然而，這個階段順序是必然的、有機的，並且是一個非常明確的順序；每個階段都有其影響整個內在生命的特點。*）「人的田地，其中一切藉著恩典逐漸成長，其本身在開始時，除了貧窮之外，別無他物。」施蒂爾（Stier），在別處。頁 81。特點，基督徒必須根據其靈性狀態，在其內在生命中經歷所有這些階段，保留其永恆的實質，並在其發展的頂峰以完美的合一呈現。
這是一個有機地確定之發展的基礎，即人開始其在靈裡的新生命時，是帶著對靈裡所有最高美善的極度匱乏感。這種貧窮將整個新的靈性生命作為萌芽包含在內，它以雙重方向，以兩極化的發展從中迸發出來。在靈裡的貧窮中，人回歸到自己，於是，他必然在其內心深處領悟到他與上帝最內在的關係。如此，他新生命的根基便在純潔、聖潔的苦難中形成，這種苦難本質上是一種神聖的苦難，是對與上帝分離的哀傷，一種思鄉之情。然而，在這神聖的苦難中，他與人的關係也變得嶄新，自然自私的舊有野蠻和剛硬被剝除，他的生命之幹在溫和的溫柔靈性統治中形成，他現在以此面對世人。那種苦難被這種溫柔滋養，因此更深地紮根，成為對上帝公義的熾熱渴望。這種溫柔在對公義及其滿足的聖潔渴望下發展為憐憫，憐憫將鄰舍視為困苦之人，並積極地施以援手拯救他們。最終，在憐憫的實踐和其所帶來的捨棄中，那對上帝公義的飢渴得到了滿足，純潔的心是其果實，是獻給上帝之生命圓滿的百合花杯。如此，這種憐憫最終成熟為最高的生命力量，具有帶來上帝的平安並在地上建立和平的能力，也就是在獻給人類的生命中達到圓滿。然而，基督徒這整個雙重三一的發展，是一場與世界的爭戰，為了那公義，因此也與最沉重的苦難相連；這是一種為上帝而受的苦。但同時，這也是為聖潔的人而受的苦，是為基督而受的苦，是的，是與祂一同死在祂的十字架上。
這些屬靈生命的現象，既非已然成熟的自然情感狀態，亦非未臻成熟的屬靈意志努力；它們既非道德美德，亦非艱難掙扎的自我決斷所產生的律法上習慣性行為。它們毋寧是真正屬靈生命的諸多時刻，是這樣一些狀態：一方面，人們可以將其完全視為上帝的作為，視為新的屬靈狀態；另一方面，又可以將其完全視為人類掙扎所產生的成熟、自由、熱切堅決的行為。因此，它們是屬靈的定規，人在其中掙扎著並自由地領受神聖生命，正如他被這生命所領受一樣。
當主稱這些處於屬靈狀態的人為有福時，這不僅僅是福樂的應許。他們已經是有福的了，即使這福樂尚未完全進入他們的意識。最深層的神聖苦難已然籠罩在上帝平安的氣息之下，並且比世上最高的歡樂更有福。然而，這福樂將會成全：這正是應許所表達的。登山寶訓的應許與其所針對的屬靈狀態完全吻合。虛心的人必承受整個天國作為產業。因為他在靈裡貧乏，所以他在神聖生命的無限中貧乏，因此熱切渴望、一貧如洗，是專心尋求永恆的飢渴者*，之所以如此，是因為神聖聖靈的無限豐盛已然點燃了他，使他對至高者有著君王般的渴望，成為屬靈的乞丐，以至於整個世界都無法再滿足他。在他渴望的預感中，那豐盛已然觸及他，並已進入他最真實的生命：有朝一日，這豐盛的完全榮耀顯現將完全臨到他的靈裡。然而，正如他在上帝和世界面前展現和發展其屬靈的貧乏，他所蒙應許的獎賞或產業也將如此。對於絕對的苦難，即至高、純粹的神聖苦難，因缺乏上帝而生的痛苦，則對應著絕對的安慰，亦即從上帝而來的安慰，在他生命的天上更新與激勵中。因為這種苦難的產生，僅僅是因為人已對虛妄的歡樂感到厭倦；絕對的哀慟者被對永恆喜樂的神聖生命、上帝平安的預感所驅動，因此這平安將在新的屬靈生命更新中迎接他，並有朝一日完全歸他所有。然而，作為溫柔的人，耶穌的門徒必承受地土。這正在變像並終將變像之世界的聖地，立刻為他們贏得了新的光輝，並將有朝一日成為他們的產業，成為他們榮耀顯現的地上基礎*；這不僅是因為溫柔作為最強大的屬靈生命，必能戰勝粗暴、狂熱的施暴者，也因為上帝必以最豐厚的報償為受苦者伸張其受損的權利，更是因為溫柔的人早已被變像之地的理念所充滿，因此無法熱切爭執地上暫時的形狀和虛像；因為他在地上選擇了樂園，而其他人卻在其中選擇了被咒詛的田地，從根本上說，他們選擇的只是應當從地上除去的咒詛。在此，我們便清楚看到，猶太禧年的權利在基督之國的成全中，以何等豐富的意義找到了其本質上的實現。因此，耶穌的門徒在舊世界中以捨棄者的姿態出現，並非因為他們對世界的美麗沒有感覺，而是因為純粹上帝世界的明亮原型使他們心醉神迷、高貴化，並將他們提升到超越對短暫事物的低級慾望之上。然而，他們首先渴望的是所有神聖生命的最初基本條件。他們自身的一切渴望，他們內心的一切慾望，都受到這最高渴望的影響和支配，都被吸引到這渴望的熾熱循環之中；因此，他們的擘餅本身也輕易地成為聖餐，成為宣告耶穌之死的行動，他們新婦般的喜樂也成為基督與教會（會眾）關係的象徵。然而，因為他們在一切事上都渴望義，所以上帝的義將會賜予他們一切生命的豐盛，以滿足他們的生命——他們必絕對地得飽足；首先是藉著使人與上帝和好的義而完全滿足，但也藉著隨他們而來的整個天堂；直到無限的感恩慶祝，他們將在無限的渴望中得到滿足。這種飽足已在他們的飢渴中顯現，因為對義最熱切的渴望，正是擺脫不自由的受造物貪婪的最熱切衝動，是藉由進入世界的基督教理念，使人類自然生命擺脫貪婪，在其中人們在靈裡享受一切。對永恆公義的痛苦，將生命更高的渴望，在其罪債中，引導至胸中寂靜的死亡審判，其中屬世的慾望死去，如此，它們便被變為憂鬱的喜樂，在上帝裡得安息，從這審判中出來，並在生命變化的苦難中，認識了最深層的深度，其最內在的核心，即十字架的福樂。在這種生命的神聖滿足之下，耶穌的門徒在面對受苦的人類時變得富足，正如他們在這富足中實踐憐憫，憐憫也必臨到他們。在現今從他們施恩的心中流向鄰舍和世界傷口的舒緩香膏中，他們領悟了上帝豐盛的、醫治的憐憫香膏，這香膏流向他們自己病弱的生命，他們的生命創傷，以完成他們的康復；在上帝聖靈的溫柔中，他們確信在苦難和死亡中，他們將在上帝和人面前蒙憐憫，隨著他們變得悲慘並最終無力倒下，一切都必須為他們轉化為上帝之愛的庇護懷抱，轉化為一個充滿上帝醫治和使人復活氣息的聖墓。他們生命向上的完全，便在心靈的純潔中呈現。心靈只有在實證的力量中，在永恆聖靈的堅固中，不再渴望、抓住和持守任何屬世之物為屬世的，任何自身之物為自身的，只在上帝裡尋求一切，只在一切中尋見上帝時，才是純潔的。在完全者的這種心靈狀態中，沒有任何慾望會擾亂他心靈與上帝和世界之間基督徒理想的或神聖的關係，正因如此，他的心靈成為一面潔淨的鏡子，上帝的榮耀在其中清晰地彰顯，成為一個能看見上帝的心靈之眼。這種看見上帝的經驗應當作為對上帝的作為和祂本質最深切的認識和體驗而得以完全，就像它透過整個世界所啟示的那樣，因此，它透過對基督屬靈的洞察而得以中介，在基督裡，世界有機的生命原則已顯明，上帝的形像已顯現。上帝能被看見的可能性，是由這上帝的啟示，同時也是世界的變像，由基督的本質所決定。是的，心靈能變得純潔的可能性，也是由對其中實證的、潔淨的、神聖純潔的信心洞察所決定 k)。因此，根據這應許，心靈的潔淨與聖靈提升至看見上帝本質上是相關的。由此可知，人的認知能力，他屬靈的視力，其最內在的精髓在於他心靈的生命。若他在思想上愚昧，那麼他在心靈上也是愚昧的 k)；從他性情的敗壞中產生了他觀念的敗壞。若人有智慧，那麼他在心靈上就有智慧：敬畏上帝是智慧的開端。因此，最高形式的認識並非哲學思維的抽象理解，而是一種看見，其中所有心靈的特質以最生動的合一運作，一種看見，) 關於相互關係？
：5 -關係，關於上帝的5。：托盧克（Tholuck）精闢的評論，第 80 頁及以後，第 190 頁，論及像上帝）詩篇 14:1。若人愚昧，那麼他們就是：其中整個生命成為認識，而所有認識都成為完全的生命，眼睛與心靈合一，並且在對上帝最清晰的洞察中合一，這洞察源於在心靈純潔中與上帝的合一 *)。人的心靈從本質上被獻為無空間之處，無時間之量的時間尺度，永恆上帝啟示的獨一性：因此，它絕不會成為無限荒蕪和可憐死寂的白板；正如它完全向世界死去，它就在永恆的上帝裡完全活過來。既然人按照這種潔淨的程度，成為世界的和平締造者和和平使者，成為福音的天使，或成為基於與上帝和好的世界和平的基督徒天才，那麼他也繼承了與這生命相稱的產業。地上的君王和審判官從起初就受命，要在充滿爭鬥的地上，以更高的意義作為和平締造者來治理，並平息地獄般的激情爭鬥，按照這使命，他們在更高的意義上被稱為上帝的兒女或兒子 k)。但古代世界的君王和審判官大多違背了他們的使命，即使在最好的情況下，也只是呈現了或多或少強烈的、本質上屬天職分生命的象徵，這只有在耶穌門徒的生命中，藉著聖靈才能實現。因此，這些人如今以最高的本質承擔職責，藉著上帝的話語，在祂愛的聖靈中，在地上施行審判和治理，為此，他們將在世界末期越來越多地被賦予榮耀，成為人類真正的君王 **)，他們是永遠持續的和平審判官 7)，世上最真實的上帝之子—— *) 看見上帝的屬靈應許源於東方習俗。「東方君王不讓臣民看見他們，因此，看見君王的臉被他們視為一種特殊的恩惠和榮譽。」參見托盧克（Tholuck），同上書，第 95 頁，其中也精闢地闡明了此表達在屬靈應用中的本質。
**) 約翰福音 10:34；參閱詩篇 82:6。
) 啟示錄 1:6。+) 馬太福音 19:28。他們起初是那些最本質的、高貴的乞丐，即靈裡貧窮的人；與此相應，他們現在已成為人類最真實的君王，是靈界中光輝燦爛的君王，是上帝的兒子，並被如此承認*）。因此，耶穌門徒的德行與他們的獎賞也一同增長。在他們面對上帝的屬靈狀態中，他們首先得安慰，然後得飽足，最終在瞻仰上帝時被祂的榮光照耀並變像；然而，面對世界，他們獲得了新地的產業，找到了生命中一切創傷的醫治，並達到了那些屬靈的尊榮，這些尊榮是內在生命與外在行為在上帝的掌管和人的認可中所反映出的光輝。正如基督徒對上帝和對人的行為在持續的兩極互動中展開，例如，在上帝面前的受苦變成了對人的溫柔，對人的憐憫變成了在上帝面前的心靈潔淨，同樣，獎賞也在這種互動中展開。作為得安慰的人，基督徒開始明白大地真正的享受，即其中永恆的影像；作為瞻仰上帝的人，他們獲得了光明的權能，這光明在他們臉上反映出來，以致他們能夠戰勝地上紛爭的邪靈。然而，因為他們在整個屬靈生命的道路上為義受逼迫，天國就歸他們所有。但為何又是天國，就像歸於靈裡貧窮的人一樣呢？因為天國是上帝報償的全面性表達，並且它在一個特定的對比中，從作為上帝在人心中的最高隱秘作為，發展到生命和世界的最高變像。作為靈裡貧窮的人，基督徒已經擁有天國的根基，因為上帝的作為已在他們心中開始。然而，他們自己幾乎還不知道自己已變得如此豐盛。作為靈裡富足的人，他們在世上經歷了漂泊和逼迫，但藉此他們意識到天國是屬於他們的，是的，他們在自己的生命中展現、啟示並在世上擴展了天國；最終他們完全明白，他們的生命與天國是同一回事，是的，天國將以其完全的榮耀顯現成為他們的產業。然而，這是他們聖潔受苦的歷史性、飽滿的樣式，即他們為基督的緣故與祂一同受苦。祂是他們整個屬靈生命和所有屬靈狀態的生命原則：因此，他們的產業也獲得了完全的歷史樣式：他們進入基督榮耀的國度，在那裡他們與他們的先驅——眾先知——聯合成一個崇高的詩班，並在個人會眾完全的福樂關係中領受他們完全的報償。因此，天國的屬靈關係與天國的個人關係完全合一；基督的名與公義合一，正如為義受苦是為基督的緣故受逼迫，天國的屬靈益處就是個人進入天堂，並在蒙福的先知圈中領受獎賞。
主如此描繪祂的子民攀登祂福樂之巔的旅程。這條天路與世俗的死亡之路形成對比，因此信徒會經歷衝突和逼迫。他們不應對這種經歷感到陌生；他們必須經歷這種衝突的苦難。主用兩個比喻向他們說明這一點。他們是地上的鹽。正如鹽作為最活躍的土質和礦物質，作為礦物性塵世中最高、最銳利的生命精髓，能為地上的食物調味，並阻止肉體腐爛，同樣，基督之靈的門徒，憑藉這靈懲罰邪惡、活化並轉化自然之善的能力，就像這種礦物質，甚至能提煉麵包和肉類，以及植物和動物的生命。因此，當它風化並失去調味能力時，也會變得最不珍貴；它會沉降為死石，只能作為最差的礦物質被丟在路上，用來改善道路。當然，這種敗壞在純淨的地上鹽中是不可能發生的，在純淨的屬靈之鹽，即基督的生命中，也同樣不可能。但是，正如自然界中存在不完全的鹽，因其屬世的攙雜而可能風化和敗壞，同樣，門徒所代表的屬靈之鹽，面對世界時，也可能發生這種情況。因為基督稱他們為世上的光，是因他們從祂領受的光照，儘管他們內心仍有許多黑暗需要被消滅；同樣，祂也稱他們為地上的鹽，因為祂賦予他們的銳利屬靈能力必須成為他們生命的主導原則，儘管他們屬靈本質中仍有許多屬土的成分，這可能使他們再次敗壞，然後變得極其可憎。因此，門徒應當在面對世界時，保守他們的鹽的效力與銳利。正如他們作為地上的鹽，應當保守世界免於道德敗壞、免於地獄般的墮落，同樣，他們作為世上的光，應當積極地將最高的、屬天的生命栽種在其中。他們不應認為自己可以隱藏起來，就像那座建在山上的城一樣，更不應W. 1 約在 Tschebal 附近的鹽谷，距離阿勒坡約四小時路程，是一個概述，關於鹽的持續運走，有一部分脫落，在 E 5 處。
當鹽暴露在空氣中，或土壤暴露在雨水、陽光下時，它雖然保持著，卻完全失去了味道。鹽中的雲母片和部分成分流失了。然而，與岩石連結更緊密的內部部分，則... (此外，參見Winer，關於鹽的條目)人們普遍認為，耶穌說這些話時，是針對那座高聳的山城（為例），（意指門徒）不應刻意隱藏他們閃耀的心靈生命。人點燈，不放在斗底下，是放在燈臺上，就照亮一家的人。所以他們應當放膽讓他們的光，這光的首道光芒是虛心，也就是真正的謙卑，在人前照耀。即使人們起初輕蔑他們光芒的奧秘源頭，即基督的名，他們最終仍會學會欣賞他們光芒的良善果效，即他們的善行，並將榮耀歸給在天上的父。這是福氣篇講道的實際結論。
但現在主必須向祂的門徒顯明他們將會與之衝突的世界，以其最惡劣的形態。這形態是從山上具體地降臨，從純粹律法的立場來看，也就是說，從西奈山那神聖的高度，正如它呈現在法利賽人和文士的義中。又因為祂的門徒，像所有猶太人一樣，習慣於將摩西的律法和文士的規條，以及對那律法的聖潔持守與法利賽人按照這些規條所行的義，視為同一回事，所以他們將會陷入危險，一旦他們體驗到基督的教訓與法利賽人的規條之間的矛盾，就會對基督的教訓產生困惑。因此，基督首先精確地界定那關係，一方面是祂和祂的教訓與舊約的關係，另一方面是法利賽人和文士與舊約的關係。
這就是基督與舊約的關係：祂來不是要廢掉律法和先知。
如果人們在東方想讓燈火持續燃燒，卻又想暫時阻止其作用，就把它放在地上，並用某種物品蓋住它，很多時候是用一個量穀的器具。
「廢除」。這裡大概不能直接理解為「廢除」。在猶太人當中，廢除舊約的方式有許多種。撒都該人廢除了先知書，愛色尼人廢除了律法，而法利賽人則基本上廢除了律法和先知書。祂來絕不是要廢除，而是要成全。在祂的設立中，上帝的國所有律法上的設立和規定都在其合一性中得以成全；正如花朵所呈現的，不是植物一半的內容，而是其全部的精華。在祂的生命中，這舊約種子的成全，就其核心或中心而言，已經完成了。然而，就其外圍而言，這成全的展開將持續到世界的末了。
在天地或舊的世界秩序消逝之前，律法中的一個點（Jota），甚至一個筆劃（Pünktlein）) 都不會廢去或被毀壞；律法中的任何部分都不會被毀壞，直到律法所規定的一切都成為現實 7)。律法所標示的，只能藉著聖靈將其轉化為生命的定規才能廢除。然而，如果那不屬靈的（Ungeist）作為一種唯靈論（Spiritualismus），想要透過純粹的否定來廢除這種律法的定規，卻不以福音的定規來更新和提升它，那麼那看似被抹去的點，或被誤解的筆劃，將會以律法性的方式，作為先知性的階段。這個「或」字指的是這樣的對比；基督將整個發展視為神聖，並從祂更高的立場將其完美呈現。2 參見圖洛克（Tholuck），第 133 頁。——施蒂爾（Stier）在其著作第 118 頁對此處解釋得非常優美而貼切：「我絕非來廢除任何正確和真實的事物，我的來臨完全是為了保存、推進、成全人類中上帝國度的一切開端、預備和啟示。藉此，祂將自由的目光甚至超越以色列，投向整個外邦世界，因為祂也為外邦世界而來，因此，祂那成全而非必然重新創造的來臨，也必須在外邦世界中找到連結點。祂洞察人類在上帝面前的深處，並超越 [OCR 雜訊] 『那與祂對抗的，等候祂。』 [OCR 雜訊] ) Jota 指最小的希伯來字母 J；Pünktlein 或 Häcklein（κεραία）則指一種較小的筆劃，用來區分相似的字母，或是一個點 [OCR 雜訊]：因此，這是指律法中最小的部分。 [OCR 雜訊] 律法因此有兩個終點，一個是負面的，一個是正面的。負面的是舊世界秩序的毀滅，正面的是它在新世界秩序中的實現：被殘缺的律法將以粗略的筆觸，甚至以火焰般的筆觸重新確立；它將向那些不屬靈的輕視者報復。如此，律法將永遠有效，直到一切都已成就或成為生命，直到這實現的律法所產生的成熟生命，作為一個新世界顯現，並且舊世界的包圍外殼被打破並消逝。因此，凡是廢除、破壞性地廢止，或透過錯誤解釋而敗壞律法中最小的定規，卻不以福音的形式將其恢復或保存的人，就不是改革者，而是革命者；凡是引誘他人進行這種虛無主義式清除的人，也是如此。這樣的人在天國裡將被稱為最小的，因為他的心靈範圍最小，因為他若不放棄律法所有定規的豐盛，而將自己簡化為一些抽象原則，就無法進入律法的生命。然而，凡是首先努力持守律法的能力和廣度，並照此教導的人，在天國裡將被稱為大的。這就是改革者的偉大之處，他將律法所有定規的豐富性總結並展開在完全包羅萬象的福音定規中，即使這些定規並非立即被明確闡述**)。然而，那些廢除真正律法的革命者，往往在最不被懷疑的地方，即在那些墨守成規的人當中，被千百次地發現。法利賽人和文士的義並不能引人進入天國，反而會引人下到深淵。這首先體現在他們扭曲了真正的律法。因此，當基督教被視為西奈山的榮耀顯現、舊約的成全和開花結果時，人們卻應當在法利賽人和文士的義中看到這約的廢除*)。「有一種成全律法的方式，因為它只成全律法的字句，實際上卻是違背律法，這正是『最高的法律，最大的不公』（summum jus summa injuria）這句話的深刻真理；反之，也有一種違背律法字句的方式，本質上卻是成全律法。」圖洛克（Tholuck），第 148 頁。
) 在此只需想想農民戰爭與宗教改革之間的對比；革命與尚未到來的基督教世界更新之間的對比。人們在法利賽人和文士的義中看到這約的廢除)。主接下來將證明這項嚴厲的指控。從這項證明中可知，舊律法可以透過多種方式被廢除。
這種瓦解是透過錯誤傳統所造成的集體罪責，緩慢地形成的。無法說是由誰造成的，它是透過一種普遍的解釋精神形成的（66）；然而，這種傳統卻被古人，或者說那些持守舊觀念的人（κοινοί），刻意地採納了。律法最初的敗壞表現為：它沒有按照其精神被闡明，反而被限制在其字面意義上。如此，猶太人將「不可殺人」這條律法，立即透過附加的民事規定：「凡殺人的，必受審判」，以僵硬的字面意義來理解，沒有探究其精神，也沒有應用於生活，因此使其失去了精神，並藉此廢除了它。然而，律法若要保持其真實性，就必須被闡明；一旦它僅以其字面意義被執行，就會產生錯誤的效果。我們從這第一個例子中也看到了這一點。基督按照其精神闡明了這第一條律法。凡是向弟兄無故發怒的**），就已經難免受——（不言而喻，若正確理解基督的話語，便不能認為其中是對摩西律法的修正。基督雖然與摩西相對立，但這種對立是和諧的，其基礎是一種有機的關聯，而非與之矛盾。參奧爾斯豪森（Olshausen），卷1，頁206。）（我們讀作 ὀργιζόμενος 加上 εἰκῇ 這個詞，不僅因為根據格里斯巴赫（Griesbach）的說法，支持這種讀法的權威比反對的更強，更特別是因為上下文似乎要求這個補充。）（這個 εἰκῇ 無疑是指某種特殊的憤怒形式，一種怒氣的爆發，藉此將其自身描繪為一種虛妄的、狂野的、「混亂的」憤怒。對於這段經文，人們曾多次提及基督的憤怒，以及上帝的憤怒，）地區法庭的審判*）；因為他自己違背了律法，擅自作了審判官，因此對該法庭的權利進行了惡意的侵犯。*) 因為第21節明確提到猶太的下級法庭，即刑事案件的地區法庭（其前還有更低一級的民事法庭），所以這裡的表達也必須指同一法庭。凡是向弟兄說：「拉加！」（你這可憎的！或你這該受咒詛的）k），就難免公會的審判，因為他稱對方為被教會（會眾）驅逐之人；這種審判只有公會才有權執行。凡是向他說：「你這愚頑人！你這無可救藥的迷失之靈！」就難免以色列最嚴厲的上帝審判，那審判判處人被丟入火的地域（地獄），被處決並被拋入欣嫩子谷，與被棄絕的屍體一同焚燒+）；這是根據同樣的權利，因為他無權無故地藉著那樣的稱呼，將他的弟兄定罪於這最高法庭。因此，那未經召喚而審判的人
* ἔνοχος ἔσται。他將難免受所指法庭的審判。這個詞語的選擇或許暗示，他應被視為一個依法難免受所指法庭審判的人，而非一個真正要如此受審判的人。k）拉加（Raka）這個詞，大概不是源自希伯來文 רֵיקָא，特別是「無頭腦者」的意思。這個辱罵之詞最多只會歸入第一類；它並未將鄰舍定性為應當作為罪犯提交公會的人。我們寧願認為它源自希伯來文 רָקַק：意為「吐唾沫」，因為這似乎是一種象徵性的行為，即被判為異端者會被吐唾沫。因此，拉加（Raka）可能根據延長命令式的類比（參見伊瓦爾德（Ewald）的希伯來語語法，第三版，頁168），是一個感嘆詞，或許藉著「吐唾沫！」的呼喊，表達法官對異端者的定罪判決，允許原告向被告吐唾沫。+）猶太人所指的火的地域（地獄），即源自希伯來文 גֵּי הִנֹּם 的欣嫩子谷，與陰間（Scheol）或死亡之域完全不同。它首先是針對罪犯執行最高審判的地方，將其屍體拋入被視為受咒詛的欣嫩子谷，在那裡，被棄絕的屍體會不時被焚燒。這種刑罰象徵著在另一個世界中持續的被棄絕，因此成為了定罪的圖像。在那個山谷裡，希伯來人曾一度行可憎的摩洛（Moloch）崇拜（列王紀上 11:7），因此約西亞王使它成為可憎之地，命人將屍體拋入其中（列王紀下 23:13-14）。參托盧克（Tholuck），頁181。這是一個值得注意的特點，即地獄的象徵性地點間接源於摩洛崇拜：恐怖之地源於可憎之地。審判的人，將依法難免受他因缺乏愛心而加諸鄰舍的同樣審判；如果他將鄰舍視為罪犯，他就難免受刑事法庭的審判；如果他將鄰舍視為異端而棄絕，他就難免受異端法庭的審判；如果他甚至將鄰舍視為無可救藥的被棄絕者而放棄，他就難免受最高的宗教人民法庭的審判，其中反映著定罪的刑罰。由此可見，基督並非僅僅想藉著任意指定的誇張刑罰，將普遍的缺乏愛心描繪為應受定罪的。相反地，祂從一開始就將無愛之心以其微妙的社會罪責呈現出來，這些罪責按照律法的精神，在社會意義上就已構成應受懲罰的行為。罪責的加重是明確的，而無愛之人所招致的懲罰程序，也以同樣的明確性被指出。這個程序簡而言之，其意義或許是：如果人擅自以不當的私人激情將其弟兄標籤為罪犯，那是犯罪；如果他將其標籤為異端，那是異端；如果他將其標籤為被定罪者，那是應受譴責的。這些嚴厲的規定當然是為了表明：「不可殺人」這條律法，如何超越了「只有殺人犯才受刑事法庭審判」這種狹隘的解釋；以及無愛之人一旦表現出最初的無愛行為，如果他按照其無愛之心所建立的權利，受到上帝和世人的審判，他將會多麼快地失喪。因此，任何過早審判弟兄的嚴厲行為，都會在各方面受到其自身的審判，而且是按照其自身的嚴厲程度。律法在其發展中如此嚴厲，是因為它要求愛的溫柔，要求和解的精神。因此，主藉由一個個別的例子來闡明這一點。如果你在祭壇獻祭，而上帝那更嚴厲、更具警誡和懲罰性的聖靈在那裡注視著你，而敬虔之人也容易在那裡意識到自己隱藏的罪過*），這時你才想起你的
弟兄對你懷有不滿，那麼就將你的祭物留在或放在那裡，先去與你的弟兄和好。然後再來獻上你的祭物。與上帝的和好，就是如此被和解的精神所制約。當然，這並非指外在字面上的遵守，而是指這條規則的屬靈實現，例如，在早期基督徒中，家人在領受聖餐前互相請求饒恕，就是這種意義上的習俗。是的，主又補充說，你要知道，你與那對你擁有權利的對手，總是在前往審判官的路上；因此，要趕快與他和解，免得他把你交給審判官，審判官又讓他的差役把你投入監獄。一旦權利被帶到法庭，它就會以審判的形式顯現出來：人不會被釋放，直到他付清最後一文錢，直到他以法律途徑償清債務。因此，人應當懷著一種深刻而神聖的憂慮，唯恐自己以任何方式傷害了愛。這種溫柔與和解的精神，就是「不可殺人」這條律法的精神。
還有第二條誡命，「不可姦淫」這條律法，猶太人也讓它衰微了，首先是因為他們沒有按照其本意來闡發，反而誤解了它。主彌補了這種闡發：「凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了。」）然而，人若不警醒，就很容易走上犯罪的道路。婚姻的律法要求一種神聖的謹慎，這尤其體現在兩個方面。如果人因眼睛而受誘惑犯罪，就應當把右眼挖出來。這應當理解為對美貌的愉悅凝視。人應當徹底放棄那導致敗壞情慾的觀看之樂，即使那是最深切的熱情，是右眼之樂。同樣，如果人因右手而受誘惑犯罪，就應當把右手砍下來。這應當理解為友好的交往。如果人無法藉著信心克服並消滅其中的試探，即使那是最強大的友誼，也應當徹底放棄這種交往）。然而，猶太人不僅因缺乏闡發而扭曲了婚姻律法，也因為他們沒有按照其真實的神聖嚴肅性來認識和實踐摩西在頒布永恆律法時所附帶的政治讓步，即為了逐步引導婚姻的真正聖潔，反而輕率地將其描繪成一種輕率的行為。摩西發現離婚的實踐，是他們百姓心裡剛硬的自然流露，是一種他無法藉由立法來廢除的習俗，因為實際的婚姻在許多方面仍不符合理想的真婚姻。只要實際的婚姻在許多方面與婚姻的理念相矛盾，離婚的讓步就必須持續下去。然而，離婚必須藉由律法加以規範並使其困難，以免許多婚姻因先前放蕩的離婚而受玷污，以便律法能促進實際婚姻不斷地趨向理想的婚姻。因此，摩西藉由頒布休書的規定，為離婚的野蠻方式帶來了約束。然而，猶太人非但沒有在這項規定中看到對離婚的限制，反而在其中看到了對離婚的鼓勵。因此，基督闡明了這項規定：「凡不是因姦淫（淫亂）而發生的離婚，其本身就是姦淫，因為被休的婦人會被引誘，自認為是單身，並再次結婚；這樣，娶那被休婦人的人，也犯了姦淫。」姦淫因此得以完成，當舊婚姻的離異在一個新婚姻中完成時。
一種同樣藉著誤解律法的本意而使律法蒙蔽的方式，顯明在猶太人對起誓之律法的判斷方式上。摩西視世俗事務中的起誓為一種不可避免的法律手段。然而，總體而言，他卻反對起誓。他以三種方式做到這一點：首先，他禁止濫用上帝之名起假誓（出埃及記 20:7；利未記 19:12）；其次，他強調要持守並履行所起的誓言；最後，第三，他規定人應當奉主的名起誓。基督沿著這條反對起誓的道路，直到成全；這與那些將摩西的規定變成輕率起誓理論的猶太人形成對比。基督絕對禁止個人自願起誓，也就是說，禁止實質上的誓言。起誓的人呼喚任何事物作證，他將其視為報復者，或是他言論真實性的保證。然而，這正是普通自願起誓的不義之處。人怎能將任何事物作為自己言論的保證呢？因為萬物都屬於上帝。當他指著天起誓時，他就僭越地將上帝的寶座作為抵押。同樣，他若指著地起誓，就是違背了永恆的公義，因為地是上帝的腳凳，或是
+) 民數記 30:3
申命記 6:13。「耶路撒冷，作為神權政體大君王耶和華的京城，或者他自己的頭，他的生命，這一切，甚至每一根頭髮，在所有個別的關係中，都屬於上帝的掌管，他卻想拿來抵押。他只能抵押自己的意識。但這發生在他將簡單的「是」與「否」變成誓言時，當他以莊嚴的「是」來確認普通的「是」，以莊嚴的「否」來確認普通的「否」時，也就是說，他以一種專注和確信的態度說話，這可以被視為一個在上帝同在中說話的起誓者的意識。主說，凡是過於這些的，都是出於那惡者，無論如何都源於世界的敗壞。如果國家制定誓詞，因為為了公眾利益不能沒有它們，那麼基督徒應當以「是」和「否」來回應，但應當知道，他的「是」和「否」始終意味著他在上帝面前為自己的話語以道德人格作擔保，並且不應當自行作出超出這些的保證，因為那不屬於他，而且會模糊真實話語的真正本質的誓言。基督在公會面前接受誓言並不與這種關於誓言權利的解釋相矛盾，因為他以莊嚴的「是」來回應，這對他來說在任何地方都等同於誓言。當使徒保羅憑著他心中的基督的真理（哥林多後書 11:10），或憑著他在聖靈裡的良心（羅馬書 9:1），或憑著上帝的見證起誓時，我們在這些保證中也看到了誓言的昇華，即基督徒提升的意識的闡明，在其中，基督的真理、上帝的見證和良心合而為一。因為這正是說話者有權力，並能作為見證來保證的。信徒藉著基督與上帝聯合的純粹誓言，在一般意義上可能沒有被提及。然而，當聖經說「上帝指著自己起誓」時，這是上帝完全自證的表達，這與祂的位格合而為一，也是最莊嚴的保證，表明祂憑著自己的自證或位格的力量，與祂的兒女——這些與祂有親屬關係的位格——立下永約。
另一種對律法的扭曲，是錯誤地應用律法，例如，將針對公共國家生活的規定擴展到私人生活。嚴格的報復權利就是如此：「以眼還眼，以牙還牙」）。摩西律法以這些話語，以最高的清晰度闡明了對公共罪行的最純粹的報復律法。摩西賦予這種報復權利以復仇的形式，以表明它應當廢除並取代復仇。是的，他明確禁止私人復仇（利未記 19:18）。而且，那項立法本身也從未缺乏對這項規定的活潑解釋和應用。因此，口頭上規定，如果有人擊打他的僕人或婢女的眼睛，使眼睛受損，或者如果他打掉一個下屬的牙齒，那麼他應當讓這個受虐待的人自由，作為懲罰）。但是，猶太人將這種報仇的權利作為復仇的權利帶入他們的私人生活；這恰恰違背了律法的原意，律法本意是要阻止復仇。因此，主在解釋中闡明了律法：「你們不要與惡人作對；你們不應當以個人的暴力行為來奪取你們的權利，而應當藉著最高的忍耐和寬容來促進公共正義的運行，呼求並宣告永恆的正義。」主在具體的規定中闡明了這項訓示，這些規定應當從屬靈上而非字面上來解釋。如果有人打你的右臉，就把左臉也轉過來給他：讓他藉著高度的平靜和甘願受苦的心，感受到你不是為了你的權利，而是為了永恆的正義，你確信自己受到保護，並帶著堅定的喜樂。是的，即使是民事法庭也不是你最高的信賴。如果有人好訟，為你的內衣與你打官司，並想以此方式奪走你的內衣，那麼連外衣也給他），儘管外衣可能價值更高。讓他平靜地與你爭論你的財產，寧可放棄一切，也不要為了一點點東西而與好訟者在法庭上以好訟相對，或者在錯誤的判決中失去你的基督徒的平靜。因此，不要在世俗的法庭上爭吵不休，而是要給出一個自由的記號，表明你確信永恆的法庭。即使最高的世俗權力對你施以不公，如果一個有權勢的人強迫你為他走一里路*），那麼就以一種宣告愛勝過暴力的精神的喜樂，超越這種暴力世界的強迫，與他走兩里路。最後，如果有人對你使用最強大的武器，即作為窮人、作為借貸者的虔誠請求：那麼就讓他得到滿足。因此，這項規定「以眼還眼，以牙還牙」以奇妙的方式達到高潮。最高最嚴格的正義，其最深層的意義就是這種溫柔的愛，它在祈求者在他人面前深深的謙卑中，將他人提升為一種尊嚴，並將此視為一種權利，而他人應當以最溫柔的先發制人來回應。
當然，人對鄰舍，甚至對自己，都有責任在實際生活中限制這些原則，或以智慧應用它們。但是，人為抵制虐待而維護人格，絕不應成為復仇；維護財產絕不應成為訴訟慾；維護自由的自決權絕不應成為與強權的混亂鬥爭；維護家庭免受乞丐和借貸者的侵擾，絕不應成為無情的拒絕；而是在所有這些情況下，最高之愛的精神應當指導並激勵這些維護行為本身。因此，基督徒的精神應當藉著樂意的受苦心志、公平、順從和樂意服務，傳播一種生命的精神，這種精神克服了舊世界無休止的權利爭執，這種爭執越來越有演變成無盡復仇糾葛的危險，並讓最嚴格的公共報復權利在愛的自由國度顯現出來。然而，主在公會前受到一個僕人的掌摑時，表明了這些誡命應當如何從精神上而非字面上來遵守。他對那人平靜的糾正表明他並不懼怕第二次掌摑，或許這也是他受到更多擊打的原因*）。
律法最終的、也是最惡劣的蒙蔽，就是對一項律法規定的積極篡改和扭曲。法利賽人的精神就是如此，他們狹隘地將摩西的誡命「要愛你的鄰舍」專指猶太人，然後從中推導出惡毒錯誤的對立面：「要恨你的仇敵」。針對這無益的扭曲（利未記 24:22），基督則以愛鄰舍之誡命的真正發展來回應。仇敵正是我們的鄰舍，因為他最能震動和佔據我們的心思；因此，他特別值得我們的愛。正是對於那些咒詛我們的人，我們必須比為其他人更迫切地祈求光照和憐憫的福氣降臨，如果我們不想讓他們的咒詛在我們心中點燃仇恨的咒詛。面對那些恨我們的人，我們最需要克制自己，以免我們傷害他們裡面那被黑暗籠罩的生命，反而要善待他們；最後，那些誹謗威脅並實際壓迫我們的人，特別值得我們的代禱，因為他們不斷地讓我們看到他們的悲慘。這些都是悲慘的景象，在其中，我們的鄰舍必須特別值得我們的愛。上帝對待仇敵的方式，就是讓陽光和雨水降在他們身上；祂聖靈的兒女必須在這愛仇敵的事上效法祂。這才是一個真正信徒心靈生命的驗證。但如果人只愛朋友，友善地問候弟兄，這只不過是自然生命傾向的表現，就像稅吏和外邦人那樣，沒有自我克制；這不是勝利，也不是心靈生命的福氣。
主如此顯示了祂的猶太教對手如何藉著他們的規條敗壞和廢棄上帝的律法後，現在祂也指出他們如何藉著他們的行為稱義和虛偽敗壞宗教生活，尤其是在實踐虔誠的三種主要方式上，而「法利賽人的虔誠特別喜歡在這些行為上表現其傲慢，羅馬教會也特別將其歸類為善工——施捨、禱告和禁食。」法利賽主義認為，在宗教生活這三個基本關係中——旨在表現虔誠者對鄰舍、對上帝和對自己生命的正確態度——他們能達到最高境界，卻正是藉著苦役般的服事和虛偽的外表，徹底敗壞了這些，並墮落到外邦人最貧乏、最惡劣的惡習之中。
這些偽君子首先將「義」變成了施捨的功德行為，又將這功德行為變成了虛偽的炫耀。他們施捨的時候，喜歡在會堂裡和街道上叫人在他們前面吹號。——主所說的號筒，很可能就是那些在法利賽人的慈善行為盛行之處，隨處可見的響亮刺耳的乞討禱文。他們的賞賜已經得了——就是盲目崇拜者的愚蠢讚美。但基督徒施捨時，應當極度安靜和不張揚。他的左手不要知道右手所做的。因此，在行動之前，不應有焦慮地從一隻手數到另一隻手的行為，在行動之後，也不應有勝利般的拍手稱慶。這行為是作為一種純粹的內心驅動，藉著施捨的手，在其內在真理的保護下進行，甚至連最親近的人也不會被告知。這樣在暗中行善的人，他在天上的父會看見，並在祂賜給他的公開福氣中，就顯明祂已認可他的仁慈並報答他。
偽君子也同樣褻瀆禱告。由於猶太人無論身在何處，只要規定的禱告時間一到，就會履行他規定的禱告，「所以偽君子就能這樣安排，使他恰好在那時候在街上被人看見。」這些人最喜歡在這樣的公開場合禱告，為要叫人看見。但這外表就是他們唯一的收穫。相反地，基督徒則按照另一條規則禱告。他在內屋裡關上門禱告，因為他所面對的是他在暗中掌權的父，祂從隱密處察看禱告者的隱密。這最隱密的禱告，彷彿消失在不可見之中，將作為一個活潑的聖靈工作蒙上帝賜福，並在最榮耀的公開果效中顯明出來。
偽君子不僅藉著虛偽的外表，也藉著他們陰沉的苦役般服事來褻瀆他們的禱告。他們像外邦人一樣，說著嘮叨重複的話，妄想著：禱告的詞語、公式、禱文越多，在上帝面前的功德和蒙垂聽的機會就越多。基督徒不應也不能這樣禱告，因為他知道他所說話的對象，已經知道他要對祂說的一切，祂的靈在禱告者的靈裡與他的話語相遇，預先知道他的懇求，並將他的懇求轉化為讚美。
主現在教導祂的門徒如何禱告，將主禱文傳授給他們。這段傳授似乎不應在此處，因為它打斷了對法利賽人敗壞的持續描述。路加福音無疑提供了一個更合適的場合。路加福音記載（路加福音 11:2），門徒看見主獨自禱告，禱告結束後，其中一人便藉機請求主也教導他們禱告，正如約翰教導他的門徒禱告一樣。有人推測，路加福音記載主將禱告傳授給門徒的時間，比馬太福音更為準確。然而，由於路加福音也並非處處都按事件的精確順序記載，特別是這段故事的上下文並非基於精確的年代順序，因此完全可以合理地認為，門徒看見主禱告的地方，正是那座山頂，那座高峰。施萊爾馬赫（Schleiermacher）《論路加福音書》第 172 頁及以下。奧爾斯豪森（Olshausen）《註釋》第 598 頁。托盧克（Tholuck）第 372 頁和施蒂爾（Stier）第 196 頁以一種巧妙的方式，賦予了禱告某種程度的兩次起源，即基督在眾人面前將禱告作為一個例子，教導人如何不嘮叨地禱告，然後又應門徒的請求，將其作為禱告形式賜予他們。
其他人也曾認為，那裡是主首次認為他們配得與祂最親密地同住，並因此看見祂禱告的地方。一旦我們清楚地理解那一刻，這種情況就變得非常可能。這些門徒中最主要的一些人，正是來自約翰的門下，他們按照約翰所教導的禱告形式禱告，這些形式可能與彌賽亞國度及聖靈的洗禮這些未來的上帝設立有關。因此，當他們如此親密地看見主的禱告方式時，他們便意識到自己在禱告方式上仍是約翰的門徒，而約翰所教導的禱告形式，此刻對他們而言，必然顯得不足，甚至可能是不合適的。因此，圈子中最坦率的那位，很可能便覺得有必要向主提出此事，並請求主，既然他們已成為祂的門徒，也應當教導他們以祂的方式禱告。
因此，門徒的請求在此處是完全有理由的。相反地，如果我們假設這個請求是在半年後，大約在公元 782 年夏天向主提出的（路加福音中禱告的普遍位置可能指向此時），那麼當時它可能已經顯得相當遲了；而且門徒對約翰也曾教導他的門徒禱告這一事實的精確提及，此刻也將不再有理由，因為耶穌已經以各種方式闡明了祂與約翰的關係。
然而，如果主的禱告是以所指出的方式在那加利利山頂上產生的，那麼它很可能最初是先於登山寶訓的。它可以說是耶穌在此處教導門徒的過渡。然而，那位福音書作者，為了將耶穌的整個教導以不間斷的連貫性呈現出來，便將這段內容放在了這裡，即在與法利賽人的方式相對照之下，談論正確禱告方式的地方。
施洗約翰按照他整個的心靈方式，必須比耶穌更重視培養他的門徒進行外在特定的宗教操練，因為他無法賜予一切真實虔誠操練的聖靈洗禮。基督卻從一開始就以另一種方式教導祂的門徒禱告，祂在福音的引導下，不知不覺地將他們帶向在聖靈裡的生活。祂基本上是教導他們不住地禱告。然而，祂並沒有拒絕他們虔誠的請求，因此，他們因著這微小卻活潑的請求——這本身就是最屬靈禱告的開端——而領受了那偉大、深不可測的禱告，那禱告的形式，他們將其視為無價之寶保存下來，並傳給了教會。人們可以將這個禱告視為所有基督徒心靈生命最集中的形式。正如永恆的道在基督裡道成肉身，又如那滋養我們行星系統的整個以太之火在太陽中找到了它的表達，又如鑽石中所有元素，特別是水和光，似乎以集中的統一體閃耀，同樣地，這個禱告也是一種形式，其中包含了基督徒心靈生命的所有元素。首先，所有關於基督徒生活基本關係以及其各個時刻正確秩序和順序的教義都包含在其中。其次，它包含了所有呼召人歸向基督教，並在其中引導人走向其完全救贖的上帝應許。另一方面，它呈現了所有真實人類禱告的有序純粹表達，這些禱告如同從人類所有嘆息的火焰中，從人類所有渴望的純淨熱情中湧現出來。因此，它同時也是所有基督徒誓願的總結，在這些誓願中，上帝的應許與人類的嘆息合而為一，並完成了基督徒重生的工作。正如這整個基督徒生命是建立在基督的生命之上，同樣地，我們也可以在其中看見基督生命中救贖事實的序列。「人類心靈的所有聲音，從地上到天上，都在其基本音調中。」施蒂爾（Stier），第 194 頁。基督的生命。最後，基督徒的生命歷程，甚至教會在世界歷史上的發展歷程，也都在其中表達出來；因為基督徒的朝聖之旅始於呼求父，終於從死亡中得蒙救贖；上帝的會眾藉著呼求上帝的名而誕生於世，而世界末日的審判最終帶來他們完全的救贖。
禱告的稱呼顯明了純粹而完全的禱告精神，這精神與完全宗教的精神，以及最高知識的精神合而為一。「父啊」，基督徒以完全的兒女之心禱告。然而，這種兒女之心並非沒有堅決的人類兄弟情誼，甚至與所有良善的靈魂結為兄弟；因此說：「我們在天上的父」，是我們所有人的父。父的家園，如同父和禱告的家庭一樣偉大，這表達了基督徒有神論的上帝情感，其崇高超越了所有多神論、泛神論和自然神論，並加上了：「祢在諸天之上！」祂在所有諸天之中無所不在，不僅僅是按照現代泛神論者最貧乏的想像，僅僅在地上掌權，或者更確切地說，只是在自我意識中掙扎著升起；祂將所有世界都變為榮耀的天堂，而不是按照更具靈性的古代泛神論的想像，被所有世界淹沒和遮蔽；祂在所有諸天之中是獨一的，而不是按照多神論者的妄想，被分割成無數的力量；祂在所有諸天之中也包含著大地，而不是按照自然神論者的妄想，退隱到世界之外的一個天堂；祂在所有諸天之中就是祂自己：最高的意識，完全的位格，那位聽見禱告的兒女呼求的父，祂就是這樣：我們在天上的父！
稱呼之後是七個祈求，其中上帝國度的基本關係，以及基督徒生命的基本關係，以有序的次序和最生動的形式呈現。上帝的兒女藉著七個屬靈的行動和祭司般的生命奉獻，完成了一個屬靈的行動，藉此將父和祂的天國從天上呼喚到地上，同時也讓自己從一切困苦、罪惡、邪惡中被父提升到天上。
然而，這就是屬靈生命和禱告的次序：人首先應當在心中為上帝的事工努力，然後再將自己生命和內心的事工交託給上帝。如果他只是或首先且主要地將目光投向自己，他就會失去上帝，或者他的上帝感會在虔敬主義中萎縮；在這種情況下，他對自己的虔誠了解多於對他的上帝。但如果他想在上帝中迷失自己，卻不願在上帝中把握自己的生命，那麼他就沒有以兒女般純潔的方式認識上帝為愛護和保守祂兒女的父，他會像泛神論者一樣，沉溺於一個吞噬生命的虛妄神祇形象，或者無論如何都會在神秘主義中讓自己的生命模糊不清。在虔誠的健康生活中，人藉著在基督裡賜給他的永恆聖靈，在自己裡面把握上帝，也在上帝裡面把握自己；但他將上帝的生命置於自己的生命之前，因為藉著在基督裡對上帝的觀照，他的生命必須被榮耀。
父自己是諸天真正的天：因此祂必須降臨到地上，好使地成為天。上帝兒女的信心看見祂降臨，但也看見那阻礙祂降臨、陰沉威脅、即使無力也與之對立的事物。因此，最熱切的渴望展開，拍動翅膀迎向祂。它向父呼求，願祂帶著祂的天國降臨，這是在前三個偉大的祈求中。當然，上帝在地上如同在天上，以祂的本質和權能同在，但並非在人的認識和敬拜中，並非以祂的名。這將會成為，但祂的，但那清晰的形象，如同太陽在地上水鏡中的倒影，當它被撕裂，當風攪動水面，並因其底部的泥沙而使其清澈度混濁時，它就消失了。在地上混濁的宗教中，上帝的名被褻瀆了。在真正的宗教中，這宗教在其核心與基督的本質、上帝榮耀的光輝、祂本質的形象合而為一，這個名必須再次向人類顯明其榮耀，使他們認識諸天之天：願祢的名被尊為聖！
然而，正如人類藉著在基督裡領受對上帝的正確認識而認識並尊崇這個名，這個天國也因此降臨到地上。上帝的國度展開了，這國度在基督的心中，在上帝裡面呈現出來；一個國度，其中國度的精神、國度的律法、國度的君王和祂的統治共同構成一個屬靈的生命，其中君王在每個心中都有祂的寶座，每個心靈在君王裡面都有其最榮耀的產業。這個國度正在進展中，但一個黑暗國度的阻力正與之對抗。上帝必須為它開路，而基督徒也願意在上帝裡面為它開路：願祢的國降臨！
然而，如果天國如此降臨到地上，那麼地就必須成為天。它如何成為天呢？不是藉著滿足數百萬病態的人類慾望，不是藉著滿足罪惡人心所有錯誤的渴望，也就是說，不是藉著成就世界的意志，而是藉著消除一切抵擋和反對上帝旨意的事物，藉著將每個心靈獻給祂，使所有生命都順服祂。如此，當人類的生命與上帝的屬靈生命完全合而為一時，地就成為美麗的天國：願祢的旨意行在地上，如同行在天上！
基督徒如此禱告，將榮耀歸給上帝。上帝的名光照他，使他忘記自己的名，上帝的國以其豐盛覆蓋他，並使他謙卑，以致他獨特的榮耀歸於無有，上帝的旨意抓住他，如同明亮的末日，並像獻祭的火一樣，將他內在的自我生命、他的私意全然焚盡。他如此將上帝的權利歸給上帝，但他自己似乎從這計畫中消失了，甚至世界似乎在這吞噬一切、穿透一切的上帝旨意之火下，變成了一座聖潔的灰燼堆。然而，基督徒的上帝並不吞噬他的祭物，而是藉著焚盡其中的惡，使它們得著榮耀。於是，信徒從上帝的火中被煉淨而出，並在上帝裡面處理自己的事務。在前三項祈求中，對上帝榮耀的熱心、對父神天上之名的熱心、對聖子國度的熱心、對聖靈完全旨意的熱心得以完成。相反地，在後四項祈求中，基督徒的福樂得以完成，這福樂源於對上帝榮耀的瞻仰，即人類更高的世俗生命，其中他們作為永恆的個體與上帝相對。三是聖靈的數字，四是世俗生命的數字。人若真正沉浸於上帝之中，就會發現自己是上帝所愛的兒女，在祂裡面，他的整個生命由祂承載，並藉著日用的飲食得以維持。日用的飲食在他看來，是上帝之手那偉大作為中尊貴的中心，這手不斷地保守他；但一切保守他、使他活著的，即上帝的全部作為，在他看來都是日用的飲食，是促進他外在和內在生命的一切事物中唯一的作為。因此，這裡所說的，不僅僅是必死的父親給予必死的兒女的地上飲食，而是上帝的飲食，永恆的父每天用它滋養祂永恆兒女的生命，並滿足他們的心，正如這飲食由餅和酒、光和空氣、人群和獨處、友誼和愛、上帝的話語和光組成，以滿足每個靈魂永恆變化的需要。對基督徒而言，日用的飲食藉著感恩成為靈魂的滋養，而靈魂的滋養藉著享受的深切成為日用的飲食，兩者因其外在與內在生命的合一而日益合一。在這種精神中，他感受到自己所有的困苦，他理解信靠的弟兄們的人類需要和上帝的供應，以及受苦世界的病態匱乏。然而，他以孩童般大膽的信心，藉著投靠父神，擺脫了心中和世上一切無盡的憂慮：「我們本質的（或與我們本質作為生命必需之糧相符的）、超實質的、天上的糧、人與基督徒的糧），今日賜給我們！」如此，他的現狀首先得以榮耀。）這或許是解釋那個晦澀的詞：「ἐπιούσιον」（epiousion）的方式；即本質相符的，特別是指超實質的，也就是指主觀的、理想的天上之糧，這種解釋，繼耶柔米（Hieronymus）之後，在慈運理（Zwingli）的《馬太福音註釋》（Comment. zum Matth.）第 236 頁中已清楚預示：「當我們的身體被日常食物餵養時，我們不要認為這就足夠了：而要將心靈提升更高，並尋求 ἐπιούσιον，即超實質的，更多地關心靈魂的食物，而非身體的。」關於各種解釋，請參閱托盧克（Tholuck），第 410 頁。
然而，他首先關心的不是未來，而是過去。基督徒首先為昨日擔憂，然後才為明日擔憂。當然，他總體上已經憑信心站在和好之中；他確信自己的過犯已被塗抹，並已從定罪的審判中被宣告無罪。但他深知，他因自己的罪和疏忽而無限虧欠上帝，並且不斷地虧欠，與他一同虧欠的還有他所有的弟兄們 kk)。他的過去仍在他的生命中投下陰影。所有偏離和迷失都以隱秘的後續影響威脅著要敗壞他未來的道路。他在上帝面前站立越久，就越發想起自己所有的罪債，他弟兄們的罪債也壓在他身上，如同他自己的罪一樣 t)。甚至他的弟兄們冒犯他的罪，他現在也像自己的困苦一樣，在上帝面前感受。聖靈的
kn) 參閱施蒂爾（Stier），第 213 頁。
當有人指出，這祈求基督只是教導性地傳達給祂的門徒，而不是祂自己能夠如此禱告時（參見托路克 [Tholuck]，第 375 頁），我們卻不可忽略，沒有人像祂那樣，藉著人性的同情心，在祂心中感受人類的罪，並為這些罪，作為人類家族的罪，祈求赦免。和好，在祂與和好之靈的合一中，震撼著祂的靈魂；祂樂意赦免鄰舍，這對祂而言是恩典的記號，表明上帝更願意赦免祂。當然，我們不能認為「我們的和好性是衡量上帝和好性的標準」，更不能認為它是一種有功勞的媒介。然而，和好就是和好；它是一種全面運行不息的靈。如果禱告者在他心中找不到和好之靈的運行，他就無法從上帝的和好中得到安慰。因此，他在這方面所感受和所成就的，就成了上帝那偉大和好的聖禮性記號。祂如此將對鄰舍的赦免，這赦免或許鄰舍尚不能理解，放在上帝的祭壇上。是的，祂最神聖地承諾要赦免所有冒犯祂的人，正如祂感受到自己需要赦免一樣，以至於如果祂的祈求不是對祂生命最確鑿的奉獻，在全面和好的慶祝中，那將是對祂生命的詛咒 nk)。因此，祂藉著恩典，尋求祂整個過去以及所有人類過去的潔淨。免我們的債，如同我們免了人的債！
現在，他滿懷信心地轉向未來，帶著屬天的平靜，但也帶著最神聖的嚴肅。他的心仍在回憶中顫抖，他曾千百次因輕率而犯下重罪。他現在知道過去的全部危險，並感受到圍繞他未來道路的黑暗權勢的運行。他已清楚地認識到，人千百次在狂傲中試探上帝，然後，如果他要被謙卑，他就必須按照上帝的公義，被交給他自己所造成的試探。他感覺到，按照這永恆的法則，人們大多在古老咒詛的餘波下，走上一條悲劇性的道路，進入某種特殊的試煉審判，甚至 +l 死亡，以便他們從壓制其生命的咒詛中獲得真正的救贖。在主的生命中，他被這確信所震撼：他們不僅為自己，也為他人，可以被引導進入最深的試探，因為在悲劇性或懲罰性的引導中，人與人，最無辜者與最有罪者，都被捲入同一場災難之中。然而，最令他感到恐懼的是，許多人甚至在災難中再次敗壞他們通往救贖的悲劇性道路，因此在巨大的試探中再次跌倒，並陷入更深的敗壞。這種威脅他自己和所有同伴生命的危險，使他感到恐懼。當然，基督徒不會對他一生中從一個試探進入另一個試探感到陌生；他也不會想要消除他這趟人生旅程的普遍特質，因為他唯有如此才能戰勝生命的爭戰以證明自己。但他知道，即使是最微小的試探，若沒有投靠上帝，也會對他造成毀滅。如果允許所有毀滅性的試探因素，允許所有黑暗權勢，在一個集中的情境中攻擊他所有的軟弱之處，並徹底震撼和危及他，那會變成怎樣呢？他不知道自己在這方面無意識地犯了什麼錯，或者為了他人之故，他可能面臨什麼。然而，這種可能性令他感到恐懼，就像主在客西馬尼園經歷祂的十字架苦難時那樣顫抖。於是，他懷著對主昔日顫抖的同情，並顧念著成千上萬的弟兄，他們都以某種方式處於危險之中，顧念著數百萬仍漫不經心地墜入黑暗的人，他心中喚起了一種對自己和所有人類軟弱的呼喊感受，他向上帝懇求：「不要驅使我們進入，不要報應性地將我們拖入試探！」）這正是 μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς 的意義；不僅是表達和思想本身，而且對比句 ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς 也指向此意。i 上帝的公義將試探上帝的罪人拖入危急情境、災難、審判之中，這種全面的感受，都透過這懇求表達出來：「不要將我們拖入試探！」然後，上帝拯救的憐憫的全面感受，也可以在祈求 k) 中傾瀉而出：「毋寧說，是救贖性地將我們從兇惡中提升到祢那裡！」**)!
他已向上帝承認他所有的軟弱，並將他整個短暫的未來都交託給上帝。因此，他永恆的整個未來也因此而向他顯明。他在軟弱中確信上帝拯救的權能及其勝利，這勝利將摧毀一切黑暗勢力的作為。現在，他的敬虔喜樂超越了惡者、邪惡、邪惡的一切後果、一切禍患、苦難和死亡。他知道，現在一切禍患都將轉化為救贖的天使，並且隨著最後的禍患——死亡——完全的救贖必將來臨。因此，他的希望現在如鷹展翅，飛越一切時代的苦難，迎向即將來臨的拯救之主，並在靈裡將自己置於他的天堂。是的，在這希望中，他也擁抱了所有仍受威脅和壓迫的教會（會眾），以及在苦難中的全人類，他們都蒙基督的應許所支持：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」他在靈裡歡慶著，看見拯救的權能如何得勝地將所有屬天的人類從舊世界的苦難和焦慮、黑暗的捆綁、死亡和審判的火焰中帶向上帝。在這對福樂的預感中，他發出他最後的祈求。他現在在靈裡與天上的父同在。如此，基督徒的整個現在、過去、短暫和永恆的未來都藉著禱告被屬天地榮耀了。禱告在此融入一種莊嚴的靜默，這靜默本質上是一種無法言喻的敬拜，是貫穿生命、持續不斷的對上帝的讚美。頌榮詞（人後來將其與主禱文結合）已將這蒙福的靜默翻譯成文字，這些文字可被視為對這靜默的正確闡釋。這頌讚的言語表明，上帝的豐盛和祂的威嚴是禱告的基礎、核心和目標。
上帝威嚴的本質，在祂永恆的深處三重地展開。世界是祂的國度，因為祂以絕對的權能統治世界，因此，凡是基督徒所祈求的，都必從祂的豐盛和權能中發出。世界是祂的作為，因為祂以絕對的能力貫穿並托住世界，因此，祈求者在仰望祂的能力時，他的禱告本身就是這能力的果效，凡所祈求的，都必藉著這能力的果效得以成就。世界最終是祂榮耀的舞台，因為祂以絕對的清晰在世界中啟示自己，並藉著世界在它日益增長的變像中，並且所有的禱告，以及所有禱告的成就，都歸於祂的得榮。阿們最終是禱告的印記，在其中上帝的靈與人同在，（關於此，實際上這裡僅指「試探的整個領域」，正如托路克（Tholuck）在第434頁所指出的；因此，這個詞在這裡被理解為中性名詞，並指稱在所有試探者或惡者身上的一切邪惡和一切禍患的總和。參見施蒂爾（Stier），第218頁。）
讚美性的結尾詞不僅在路加福音的平行經文中缺失，而且在最優秀的希臘文手稿中也缺失，同樣在最古老的拉丁教父傳統中也缺失。參見托路克，437頁及以後。這段頌榮詞毫無疑問是後來的產物，為禮儀用途而添加的。在《使徒憲章》第七卷，ea中，它正在形成中出現；它寫道：「因為國度、權柄、榮耀，全是你的，直到永遠。阿們。」奧爾斯豪森，222頁。根據其聖經內容，人們將這段頌榮詞與歷代志上 29:11 聯繫起來。這種禮儀性擴展的萌芽已經可以在提摩太後書 4:18 中找到，施蒂爾將其視為這些話語原始性的標誌之一。並且人的心靈與上帝和諧一致，宣告禱告的實現，因此是對世界變像的預言。
馬太福音的作者將一段附錄與禱告聯繫起來，作為第五個祈求的解釋：「你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯；你們不饒恕人的過犯，你們的天父也必不饒恕你們的過犯。」我們從馬可福音的作者（馬可福音 11:25）得知這段解釋與基督關於禱告的教導之間的真正關係。基督強調，門徒在每次禱告和每次獻祭之前，應當在上帝同在的啟迪和潔淨作用之下，意識到心中對任何一個虧欠者所懷的怨恨，並在心中與他達成和好，以免虛偽的咒詛降臨在他們的禱告上。他們應當為此清楚明白，在上帝面前需要和好的心靈與對鄰舍願意和好的心靈是完全一致的，並且應當從其中一者的缺乏認識到另一者的缺乏，從其中一者的存在認識到另一者的存在。
主接著闡述宗教生活中第三種積極的敗壞。這表現為虛偽的禁食，以及虛假虔誠的世俗貪婪行為。偽君子在禁食時，他們愁容滿面（使臉色陰沉），為要顯在人前；因此，這種行為本身就是虛假的，是對世人讚美的貪求。然而，基督徒的節制，是他為約束其內在生命和外在生命、促進其靈魂的提升所必需的，並且是靈魂超越自然界低級需求的表現。因此，他應當用油抹頭，洗臉，以愉悅的姿態和態度禁食。他痛苦而自由的捨棄對世人而言仍是個奧秘：但這將在上帝豐盛的報償中顯明。上帝的靈從他那裡取走的，必百倍地還給他。從他捨棄的痛苦中，他更高層次的生命得以綻放。
接著，主發出了一段較長的警告，針對貪婪和憂慮，這兩者與前文的關聯性常被許多人誤解。然而，只要看一眼主所描繪的法利賽人的行徑，就能明白這關聯性。這些人一方面是愁容滿面的禁食者，另一方面卻是貪婪地積聚財物，甚至侵吞寡婦家產的人。因此，在他們心中，那種禁食與這種貪婪必然有著最內在的聯繫，或者形成一種特定的兩極性。修道院生活的歷史也大規模地證明了這段經文深層的關聯性。在修道生活中，顯現出虛假基督教世界捨棄的愁容；而在修道院龐大的財產獲取和世俗佔有中，則顯現出同樣謬誤的另一極。因為對世界的怨恨從一開始就受到其隱藏的貪婪種子所激勵和驅動，所以它總是轉化為對世界的貪婪。而且，一旦修道士的精神實現了其世俗貪婪，那麼他就是最真實的財寶積聚者，因為他積累的是死物，並將他沉重而死寂的手放在其上，而商人、兌換銀錢的人，以及每個在世俗事務中活動的商人，無論如何都不會如此粗暴地為自己積聚財寶，以至於將它們從有機的世俗運作中抽離出來。如果人們現在參見施蒂爾（Stier），第227頁，其中說道：「主無情地懲罰一切最細微的矯飾，並勸告祂的門徒，為了安全地避開這種惡劣的危險，甚至在他們真正只與父在隱密處相處時，作為一種解藥，採取某種反向的偽裝，但這並非虛偽，而是最純粹的真理。」
參見施特勞斯（Strauss），卷一，第601頁；托盧克（Tholuck），《登山寶訓》，第444頁，及其他。
馬太福音 23:14。死手，即免稅等。然而，若在登山寶訓中，人們視之為基督向門徒傳授其教義與國度基本原則的親密談話，以對比法利賽人的本質，那麼便能理解祂為何必須將此類積聚財寶的行為視為罪，以及這甚至可能伴隨著對將來修道士和祭司集團的貪婪將給教會帶來敗壞的預感而發生。祂特別嚴肅地警告祂的門徒，關於他們在世上的使徒使命，要警惕那種傾向，即透過死寂的修道院財產、沉重的教會財產、管理或大或小的、甚至龐大如諸侯般的教區財產，以及特別是透過追求此類世俗財產來壓制捨棄世俗的精神、自由的教會和教會的職分。然而，儘管有這種特殊關聯，這些勸誡仍然同時具有普遍的效力。地上的財寶，那些積聚起來的，在愚昧的積聚者手中消逝；它們會被蟲子、鏽蝕和盜賊毀壞或奪走；也就是說，透過低級、會朽壞的世界中植物性-動物性、化學性和道德性的破壞原則，或者一方面是財產因陳舊而腐爛貶值，另一方面是財產因世界的欺騙而很快從擁有者手中被奪走。但天上的財寶是敗壞者無法觸及的；人應當積聚這些財寶。財寶應當符合人心對永恆的需求，因此它應當是涵蓋永恆的，即上帝的生命本身。因為心與財寶形成兩極；心靈的思慮和渴望都在財寶之中。因此，如果心靈的財寶在天上，它就慶祝天國的永恆；反之，如果它將財寶放在地上，放在世俗之中，它就總是遭受必朽壞的死亡痛苦。然而，永恆的心靈怎會依戀這必朽壞的塵世呢？這是透過內在之眼，即靈性視角的欺騙。正如身體的眼睛是光，是與太陽相關的光器官，是身體發光的、將身體置於世界之光中的個體太陽光一樣，心靈的判斷力是內在的光，它將永恆上帝世界的光、對其理念性與聖潔性，或其永恆本質關係、規範與法則的認識，傳達給靈魂。如果眼睛單純地與靈魂結合，被心靈所激勵，有意識地專注於其對象，那麼整個身體就是光明的；它佔據了正確的位置。但如果眼睛因內在的輕率而失去其理解力，並因散漫的遊蕩而變得可以說是糟糕的、忘記職責的，那麼整個身體就會在夜間變暗，它處於黑夜之中，並成為他人的夜景。然而，心靈的盲目會帶來更可怕的後果。如果內在的眼睛，即心靈的判斷力，悟性因心靈的分裂而變得雙重混亂，並因此成為靈魂的黑暗力量，那麼整個自然和世界的黑暗將會變得多麼巨大，靈魂從一開始就處於其中，不僅是其傾向和衝動的領域，還有其經驗、手段和目的的領域。整個上帝世界對於這樣一個被蒙蔽的人來說將是午夜，以至於他在黑暗中摸索，將必朽的當作不朽的抓住。當然，貪婪的人也不認為他只臣服於世俗，而是想將兩者結合起來，事奉上帝和事奉瑪門。但他無法在不忽視、憎恨和輕視其中一位主人，而且是合法的主人的情況下實現這種分裂。因此，瑪門的僕人作為這樣的人，必然是輕視上帝的。在這嚴肅的解釋之後，基督揭示了貪婪的腐敗根源，這根源在於異教徒的憂慮。他以最輝煌的孩童般信任的表達，勸誡人們不要沉溺於那腐敗的憂慮。然而，這種憂慮是一種特定的、過於倉促的、無序幻想的對未來需求的思考，它擾亂了心靈對當前任務的特定、盡職的思考，因為它在追求中分裂了自己。憂慮的算計是錯誤的，因為它基於對生命價值的錯誤評估。然而，人應該按照上帝的思想正確地算計，以戒除憂慮的錯誤算計；因此，人應該以以下方式算計：賜予高貴生命的主，也會賜予較不重要的食物；賜予身體的主，也會提供較不重要的衣物；餵養天上飛鳥的主，牠們生活在天上的空氣中，不撒種，不收割，更會餵養祂的人類，儘管他們所有的憂慮都無法在任何方面將他們生命的本質尺度增加一肘；裝飾野地裡不勞動、不紡線的百合花如此華美的主，更會好好地給人類穿衣；如此迫切地將上帝的國和祂的義，這至高無上的賜予人類的主，也會將其他一切微不足道、在祂面前和在祂裡面消失的東西，按照他們的需要加給他們。正如人今天在充分、清晰、銳利的現實中，儘管有白天的所有苦難，卻對其確信無疑，所以人更應該為即將到來的早晨，那完全安息在祂權能的懷抱中，而人尚不能也不應知道其九分之九的早晨，堅定地信靠祂。
「人應當期待，明天的日子會為自己擔憂，它會帶著它特別的世間苦難，也帶來它特別的天上幫助。所以，人應當按照真理，算計進入上帝信靠的無限喜樂中；而不是像外邦人那樣，按照妄想算計進入黑暗中，因為他們缺少天上的財寶。然而，當前日子的首要憂慮，應當是尋求上帝的國，並最明確地尋求這國的義。如果基督徒如此按照義而生活，他就會發現，他因此處理了生命中的所有事務，並且生命中的所有美善都會按需而來。
隨著人類生命勇氣在上帝面前的黯淡，這表現為憂慮，宗教生活的最終敗壞在法利賽人的義中日益發展，因為它一方面發展出一種狂熱，這種狂熱越來越嚴厲地審判鄰舍，而另一方面卻陷入對聖物的日益肉體化的管理和浪費。正如那種修道士心態與憂慮的世俗追求兩極相連，這種審判性的狂熱也與這種對聖物的褻瀆相連。
主以這句勸誡開啟了對那種好論斷之癖好的描述：「你們不要論斷人，免得你們被論斷！」上帝總是在祂的治理中，讓世人經歷他們自己原則和行為的後果。人怎樣論斷，也必怎樣被論斷；因此，例如，那在教會數世紀以來一直論斷外邦人為黑暗之子的猶太人，如今卻被輕蔑所籠罩，甚至被歸信的外邦人視為一個蒙昧的半外邦人。人怎樣待人以善，也必怎樣被待：因此，例如，那個從一開始就以基督徒的寬容為口號的秘密社團，一直以來，越來越多地在近代歐洲國家中享有明確的寬容。
但這就是狂熱者的行徑：他看見弟兄眼中的刺，卻沒有察覺自己眼中的梁木。在弟兄眼中那些使他視線模糊的小瑕疵中，他看見了無可救藥的惡；他對弟兄喊道：「住手！」他想強行醫治弟兄的眼睛，而他自己卻是極其盲目的。
而這種盲目正體現在對聖物的褻瀆和揮霍上。他把聖物，即祭司的食物、祭肉，給了狗，例如把罪得赦免的確據、福音、赦罪之言，也給了最不潔淨的人；他施予聖物，卻沒有透過律法、教會紀律、悔改的條件來確保其神聖性。他把珍珠扔給豬，彷彿它們是橡子，是好的豬食；他也把最珍貴的珍珠，例如正統信仰、教會成員資格、進入天國的權利等榮譽稱號，或是天國和基督徒經驗中最榮耀的奧秘的傳授，扔給最殘暴、最遲鈍、沉溺於肉體情慾的人；他如此分發基督的寶貴財富，卻沒有透過聖靈、教導、聖化的中介來保護這些恩惠。
然而，當法利賽人義的追隨者走到這一步時，他們就經歷了從律法純粹的高度，一直墮落到敗壞屬靈規條的深淵。而現在，審判開始可怕地爆發。不潔的靈和放蕩者將那些被揮霍的寶藏，作為嘲諷宗教的對象，踐踏在腳下；最終，他們甚至敵意地轉向那些不屬靈、沒有靈性的領袖，他們發動一場革命（orgapérteg），並在不信的狂熱中撕裂那些墮落的聖所僕人。正如耶穌的門徒在他們攀登真義之路時，最終透過內在的屬靈途徑，來到基督的光明高處，進入先知的群體，得以瞻仰上帝，同樣地，這些人在他們墮落的假義之路上，最終在死寂的外在形式中，抵達墮落為禽獸之人的深淵，並在他們荒蕪的本質中走向滅亡。耶路撒冷的毀滅為基督這番話的可怕真理提供了第一個偉大、具有世界歷史意義的例證。
主在祂講論的這兩部分中描繪了在祂國度裡所發生的偉大平衡之後，又在第三部分給出了如何避免錯誤道路、走上正確道路的指引。
第一個條件是靈魂對真義的完全堅決的爭取，尤其是在禱告中。門徒應當透過祈求、尋找、叩門來達到正確的目標，也就是透過一種不斷加強、日益明確、更加迫切和謙卑地向上帝懇求永恆公義的方式。他們不可能向上帝徒勞地尋求公義。基督如此談論這個主題，讓人感覺祂對門徒的教導再怎麼強調也不為過。祂想說的是：事情到處都是如此：祈求的就得著，尋找的就尋見，叩門的就給他開門，這通常是因為這些努力的人是遵循內在的動機；然而，當人的靈魂向上帝追求時，這原則更是如此。主透過一個比喻來闡明這份確據。沒有父親會對孩子的請求設下陷阱，給他石頭代替餅，給他蛇代替魚；他會把孩子所需的好東西給他。如此，父性本身就使有罪的人高貴：那麼，地上的孩子在他們神聖的祈求中，對他們天上的父該有多麼確信呢？
接著是勸誡：「所以，無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」）。這些話語在此似乎與其餘部分沒有恰當的關聯。然而，這種表象是欺騙性的；它之所以產生，是因為這勸誡自成一段，且相較於其他段落，其闡述甚少。然而，它勾勒出達到真義的第二種方法，即在於對人有正確的行為，而第一段則闡述了對上帝有正確行為的第一種方法。由此也解釋了過渡形式：「所以，無論何事」(οὖν)。人向上帝尋求什麼，他就能從上帝那裡找到什麼。同樣，如果他預先信任人，並因此給予和施予，他最終也會從人那裡找到他所期望的。他信任上帝的神性，並藉著宗教，以祈禱者的身份，在神聖的生命中向上帝尋求。他應當信任人的屬人性，並照此向人尋求，藉由向他們展現純粹的人性。他應當藉著祈求來尋求上帝的平安；藉著帶給鄰舍平安來尋求鄰舍的平安。在前一種情況下，他應當藉著感受自己的困境來體會上帝的心；在後一種情況下，他應當藉著感受自己的願望來體會鄰舍的心。如果人將其生命法則建立在與同胞的生命合一中，處處設身處地為他們著想，感受他們心中的利益，) 關於此句與類似異教和哲學著作的關係，請參閱 [某處] 488 頁。
基督的這條誡命並非如此單純
「人可以隨意帶入他所願意的，因此其內容僅取決於個人的任意性。」凡被引導將其對人類的期望，根據自己對人類的貢獻來衡量的人，他就會被引導去向利己主義死去，並為人類而活，那麼他就在那愛的軌跡和道路上，律法和先知從其人性層面發源於此愛，並在此愛中匯合。
這種真正的人類高尚品格，與那在禱告掙扎中顯明的對聖潔的渴慕，有著密切的相通。基督徒的追求，其兩極性便是如此構成的。
接著，我們將認識基督徒迴避的兩極性，即正確消極行為的兩種方法，以及對毀滅性歧途的正確謹慎。
第一條規則是，我們不要被那龐大、同情的迷失群眾所吸引，他們藉著寬門、走在寬路上奔向滅亡；反之，我們應當擺脫那種邪惡的同情，清醒、自由、獨立地與相對較小的群體，藉著窄門、走在窄路上走向生命。主的這項比喻性勸誡，其基礎很可能是一種從城市出發的景象。人群湧向主城門，走出寬闊的街道，將所有不獨立自主的人都捲走。智慧人、自由人會在城牆上找到一個極小的門，引導他沿著艱難陡峭的小徑向上，在那裡他找到生命的真正樂趣 k）。然而，我們首先應當提防那來自大量迷失之人的強大影響，同樣，根據第二條規則，也要提防那人數雖少卻以邪惡力量行事的假先知群體。人們很容易被他們欺騙，因為他們披著羊皮而來，他們以正確的信仰告白和基督徒的熱心之貌，將自己呈現為教會的成員，而他們內心卻是殘暴的狼，被一種利己主義所驅使，這種利己主義想要將整個教會犧牲於其利益之下 *)（門確實走在道路之前，並標誌著決定，而道路則標誌著決定的執行。）並散佈破壞教會的原則，如同狼闖入羊群破壞羊群一樣。然而，主給出了一個明確的標誌，藉此可以認出他們，那就是憑著他們的果子。人不能從荊棘上摘葡萄，也不能從蒺藜裡摘無花果，而是植物如何，樹木如何，果子也如何。因此，門徒應當從果子推斷到樹木，從行為——這裡特別是指假先知的訴求、教導、計畫和建立的機構**）——推斷到他們的意念，以及他們知識的純潔性。他們應當從黑刺李酸澀、刺激的果實，從不悅人、痛苦的規條，推斷到荊棘；從無處不在的蒼耳，從糾纏不休的勸人入教，推斷到蒺藜。然而，人們可能會將欺騙性的標誌與真實的標誌混淆。在這方面，基督首先提出區分：「不是每一個稱呼我『主啊，主啊』的人，都能進入天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去。」對於熱切承認基督的人，只有最激烈的反對者才會解釋說，基督自己在此想要懷疑這樣的承認。然而，單純的承認並非萬無一失，如果它變得形式化和空談，如果人過於揮霍地使用「主啊，主啊」的敬拜，那麼他就會因此變得可疑，並促使人更仔細地審查他如何遵行天父的旨意。是的，人甚至可以形式上或與基督的事工相關地說預言，以熱情的方式表達基督教的洞見和預感，或者另一方面，趕逐鬼魔，醫治個別的病態情緒——* 7 4 或）「援助」或「G」是所有荊棘植物的統稱，其中最主要的是刺荊棘，它結出類似葡萄的小黑莓；104 EON { F q
無花果被比較 1 0 托盧克（Tholuck）S eel ee ee ee va 4 **) 關於果子與先知言論的對比，參見托盧克，S. 500。
如果亞伯盧克（Abeluck）將果子理解為行為 5 1 我們在此與斯彭納（Spener）一同提醒，必須在此提醒，這裡談論的是先知的工作，即學校、基金會或許多人藉著熱情的有力話語打破，以及施行其他有力工作，而這一切並非真正發生在他的生命團契中，並非真正獻身於他。許多這樣熱情卻不潔淨的作為，在報應之日將會被揭露；基督將會對那些自稱先知和行異能的人說：「我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！」
這篇山頂或高峰講道以一個比喻結束，描繪了基督話語的真正聽者（那些遵行的人）與輕率的聽者（那些置之不理的人）之間決定性的對比。這段實用、通俗易懂的話語，很可能構成了耶穌對聚集的群眾所講的階梯或高原講道的結語，而我們現在必須加以思考。
主此時與門徒離開了高山上的僻靜之處，在那裡他已使他們熟悉了祂教義和國度的基本原則，並回到等候在山坡高地上的群眾中。在這一群體中，祂也想宣揚天國的平衡，因此發表了一篇講道，以一種符合大眾需求的方式，重述了先前的講道。在這次第二次講道中，屬靈禧年的核心思想比第一次講道更加突出。祂的聽眾代表著舊社會，其所有永恆的公義關係在時間和屬靈上都顛倒了。然而，在屬靈的前景中，祂發現祂的門徒是貧窮的、飢餓的、哭泣的、受藐視的，他們與富有的、飽足的、歡笑的和備受讚揚的人形成對比，後者可能也在場。然而，這裡所說的並非僅僅是外表上受壓迫的人，而是那些因祂的名而被恨惡、辱罵和驅逐的人，即為了人子之緣故，他們自稱是屬祂的（第 25 節）。為了基督的這一個苦難，那主所稱頌的三重苦難達到了頂峰，正如在登山寶訓中，七種蒙福的人在第九種蒙福的本質中找到了他們的合一。基督不可能抽象地稱頌外表貧窮的人，即使在我們這位福音書作者的意義上也不可能，這對有理智的人來說是不言而喻的。難道祂在那些哭泣的人中也看到了哀哭的人，並給予他們安慰，說將來發自內心的歡笑在字面意義上將是他們的福氣嗎？確實有一些批評家傾向於這種荒謬的說法。另一方面，基督在此群體中也不會僅僅指那些純粹屬靈上貧窮、飢餓和哭泣的人。當然，有些屬靈上貧窮的人在外表上是富有的，有些身體上貧窮的人卻在內在財富的自我欺騙中與上帝對立：如果我們相信耶穌的講道或福音書作者的記載具有神聖的靈，那麼這兩類人在此立即被歸類，即那些外表富有的人被歸類在福音書中的貧窮人之下，而那些外表貧窮的人則被歸類在富有的人之下。然而，也存在一個領域，其中這種二元性消逝，外在的困苦與內在的困苦、外在的不幸與內在的悲傷匯合，這是一個聖潔不幸的領域，它將引導至至高的救恩，這正是基督教真正的預備學校，即其神學院。耶穌轉向祂門徒的這所預備學校，其中難以測度的上帝那擊碎蒙揀選之心的古老工作，已為慈悲救贖主那醫治這些心的新工作預備了道路。祂知道他們會立刻明白祂，因為他們曾在神聖憂傷的淚水中吃過他們的餅，並已為福音預備好了。一個傾向伊便尼派思想的人認為，他在這世上的貧窮會帶給他未來世界的財富，這是一種靈性上驕傲卻屬肉體的貧窮，這裡所談論的並非此類。這種人充滿了怨恨、嫉妒、貪婪以及各種情慾。然而，當生命中的困苦，無論是何種形式，都能在上帝豐盛的寶座前化為安靜、純潔的渴慕；當缺乏不會產生掠奪之心，而是產生純粹的飢渴，導致內外皆有被剝奪的痛苦感；當哭泣者流下真實、真誠的人類眼淚，其中能映照出永恆的太陽，並將其轉化為珍珠時：基督帶著福音就在那裡，而這些受苦者為祂預備好了，這表現在他們樂意接受祂，堅定地持守祂，因此也為祂的名被眾人憎恨、驅逐和棄絕。他們彼此蒙福，現在要從基督口中得知、經歷並享受這福樂。他們的困苦何等神聖，他們的福樂也何等神聖：這些貧窮人的上帝的國，這些飢餓者的飽足或滿足，這些哭泣者的歡笑*）。是的，即使他們因基督的緣故，在沉重的十字架重擔下，被世界孤立地驅逐到羞恥和死亡的黑夜中：他們就是那些立刻像蒙天福者一樣歡欣跳躍的人，他們在此就開始了在上帝裡聯合的蒙福會眾的圓舞，並在那邊的新世界裡，與他們的同伴，即上帝的國的先知們，那些在他們之前經歷過同樣命運的人，一同慶祝那偉大的禧年。然而，與他們相對的是古時的幸運者，他們因著靈性禧年的平衡而被貶低；他們是麻木的富人，外在和內在都安逸，在豐盛中舒適，他們享受了他們的安慰，卻將其轉化為無可慰藉；他們是飽足者**），他們的飢餓表現為惡魔般的厭倦；他們是歡笑者，從他們歡樂的慶祝中已經響起了無限撕裂的悲痛。這些人構成了被全世界稱讚的一類人，當代的慶祝者，對於世俗感官的極端膚淺而言，他們是立即可理解的，甚至從遠處就能明白；他們是最虛榮時刻的英雄，像昔日那些假先知一樣被頌揚，如今卻無人知曉他們的名字。
基督在這些人中找不到祂的預備學校，而祂向他們發出的禍哉，是對一個事實的確認；這與他們自身的狀態是一體的，一個正在形成的內在和外在的無限悲痛世界。
然而，祂的門徒不應驕傲地與那一群人對立。相反地，在這種關係中，他們更應證明自己是基督徒。因此，主現在接著發出勸誡，這些勸誡特別在愛仇敵方面表達了愛的崇高教導，這是基督徒精神能夠且應當實踐的。
主在這裡沒有將這些勸誡與對法利賽人規條的明確批判聯繫起來；因為群眾尚未成熟到足以承受這樣的啟迪。然而，這些話語本身就包含著一種默示的批判。首先，主給出了在愛中正確行事的規條。愛藉著以光明之武器回應仇恨的邪惡武器，來戰勝一切仇恨。因此，它作為一種積極的愛，首先對抗一切仇恨，然後特別以行善的行動來對抗仇恨的影響，依此類推。接著是關於如何在愛中忍耐的教導。基本原則是：人應當在基督榮耀的靈裡，發展出一種神聖的忍耐力量，這力量超越並使仇恨的一切迫害力量蒙羞。前兩條教導我們也在登山寶訓中學過；第三條：「從那奪走你東西的人那裡，不要再索要回來！」——這似乎是要建立一個基督徒的時效法規，這必須終結那源於對政治、階級和民事關係中古老和舊有不公義的合法主義訴求所導致的無盡世界紛爭。接著，這些崇高規條的基礎是這條準則：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人！」然而，當人對自己清楚時，他必須在自己裡面發現，他從根本上總是期望並要求他的鄰舍給予那樣崇高的基督徒之愛；因此，他必須將自己視為上帝的兒女。因為那「愛那些愛你的人」的準則，
「早已存在於人心的自然本性中。」
第二卷。第四部。633 生命。主問：「你們若有這樣的愛，如同罪人、罪的僕人所擁有的，那你們有什麼感謝、益處、心靈的勝利和上帝的賜福呢？」他在此並非以稅吏為例；或許不是因為顧慮聽眾中有稅吏在場，而是因為百姓對稅吏的憎惡。經上說，連罪的僕人也善待那些善待他們的人，也借給那些會償還他們的人。因此，憑藉這樣的表現，人仍然處於天然的自私領域中，而非處於人能戰勝自我的愛之領域中。
當人進入這個領域，他的愛開始擁抱那些恨他的人，他的借貸開始轉變為自由的施予，轉變為有益的善行時，他就會像上帝一樣，甚至對那些忘恩負義和邪惡的人也施予他的溫柔，他的賞賜是大的；他的感謝是，他從上帝那裡得了恩典（永）。在此之中，他將找到至高的福樂，因為他將在上帝那勝過世界的愛中與上帝合一。他的基本特徵是憐憫，如同天父是憐憫的。他不審判；他不審判個人，也不絕對地審判。他不定罪；他不會因著對聖潔的熱心而設立定罪的法庭。他將審判交給上帝所設立的審判官和法庭，將定罪交給世界審判者，其公義與他的憐憫始終完全一致。然而，他不僅在避免（審判）上，也在他的行動中顯明這憐憫。他樂意饒恕，樂意赦免，當他的人格受損，且需要赦免時；他施予；他在任何需要向鄰舍付出之處，都歡喜地給予最豐厚的量，如此一來，一切都奇妙地歸還給他：赦免如同禮物；而那足量的付出，則以搖動、壓實、滿溢的量傾入他的懷中。
接著，主以相應的比喻結束了這篇登山寶訓。第一個比喻清楚地表明，他如何謹慎地對待百姓，考量他們對法利賽人的虔誠態度。「瞎子豈能領瞎子，兩個人不是都要掉在坑裡嗎？」這事發生在法利賽人和文士的引導下的猶太人身上，以及這些人與那些人身上：在耶路撒冷毀滅之時，他們一同落入了前所未有的世界恥辱和苦難的深坑，落入了最泥濘、最深的世俗泥沼。然而，基督無疑在此指的就是這些瞎子。因為門徒不能高過先生，他補充說；如果他完全了，他就會像他的先生一樣；所以法利賽人的門徒也將是法利賽人。第二個比喻延續了相同的主題。法利賽人的精神正是這種審判的精神，它總是關注弟兄眼中的刺，卻始終看不見自己眼中的梁木。第三個比喻講述了樹木，人應當憑著它的果子認出它。正如樹木從其汁液和髓質中結出其固有的果實，人也從其心中結出其生命的果實；這果實從他口中的話語中湧出，源於他心中豐盛（περίσσευμα）、滿溢或心靈的生發衝動。而法利賽人和文士這些總是酸澀的話語，這些吹毛求疵、條款、規條、條件、咒詛：它們豈不像荊棘上的黑刺李一樣難以下嚥嗎？誰會把這些果實視為神權政體真正的生命果實，視為無花果、精美的旅人麵包，視為葡萄、愛之國度中精美的人類滋養呢？現在，主向百姓闡明，如果他們要稱他「主啊！主啊！」，那麼他們就必須遵守他的話語；因此，他們必須為他做出決定 *）。
關於最後的比喻講論，馬太福音也以此作結，即關於聰明人將房屋建在磐石上，以及愚拙人將房屋建在沙土上的講論。這個預言性的比喻在個人的生命中處處應驗，體現在真信徒與假信徒或不信者之間的對立。它也在宏觀上應驗於肉體和屬靈的會眾之間的對立，以色列因此分裂，與耶穌的話語相對立，而且耶穌無疑有意識地在此指出了這個世界歷史性對立的發展。聰明人就是耶穌真正的門徒。他們已經深挖，為他們的房屋奠定根基 k）。他們將其奠定在十字架苦難的深處、棄絕世界的深處，奠定在原始的磐石上，奠定在上帝的信實以及基督的爭戰和勝利之上。巨大的世界風暴伴隨著狂風暴雨而來，它衝擊房屋，考驗了房屋的力量：房屋堅立不搖，成為一座堅固的堡壘。相反地，愚拙人將他的房屋建在鬆散、沒有根基的土地上，建在沙土上。以色列中肉體的會眾就是這樣建造的；他們也聽了基督的話語，但他們沒有遵守。批判的風暴揭示了他們的房屋沒有根基。當巨大的世界風暴臨到它，衝擊其根基時，它立刻就倒塌了。然而，房屋的倒塌是巨大的，是一個震動世界的事件。
正如這比喻在屬靈的以色列與屬肉體的以色列的對立中應驗，同樣，每當屬靈的教會與世俗化的教會之間的對立成熟時，這比喻的應驗就必須重演。然而，這比喻總是在每個人身上應驗，無論是其令人欣慰的一面，還是其可怕的一面。
透過福音書的傳統，山頂講道與山坡講道之間，或反之，是否曾發生過更精微的內容轉移，這恐怕難以確定。那些第二篇講道與第一篇逐字一致的經文，清楚表明了這種轉移的可能性。特別是結尾的比喻，很可能就是以這種方式進入了第一篇講道。然而，不可否認的是，山坡講道不僅具有路加福音收集和觀點的獨特色彩，而且它形成了一個完整的統一體，即一篇完全符合其目的的講道的統一體。它顯然是對民眾的講道，其中以至高的智慧，將山頂講道中關於法利賽人和稅吏的關係，以更普遍的詞語表達出來，這符合民眾的心靈狀態，而絲毫沒有損害真理。因此，耶穌的門徒藉著主這雙重講道，同時領受了一個活生生的榜樣，即那與至高講道勇氣合一的天上精微教導智慧，他們日後極其需要這種智慧。
耶穌的講道在這裡再次對民眾產生了巨大影響。因為祂教導他們，是憑著權柄（教導的生命權柄），不像文士一樣*）。
隨後，祂離開了山坡的末端，民眾蜂擁跟隨祂。然而，我們回望那聖化的高處，並問道，主如此榮耀的，究竟是哪一個地點呢？拉丁傳統將他泊山和提比哩亞之間的哈丁角稱為「八福山」（見上文第 33 頁）。根據其位置和獨特性，這座山很可能就是兩篇講道的地點**）。這座山位於迦百農西南方向約兩德里處。既然耶穌當時正在加利利地遊行，祂很可能是在返回迦百農的路上到達了這一點。這座山是一個低矮的山脊或山坳。因此，私密的山頂講道可能發生在那個山峰上，而公開的山坡講道則可能發生在山坳處。
*）參閱馬可福音 1:22。**）假設其範圍不大，則只能將山頂的講道置於草木豐盛的山脊上。然而，羅賓遜（Robinson）清楚指出，那個傳統並沒有什麼重要依據（第三卷，第 485 頁）。因為只有在拉丁人那裡才發現這個傳統；直到十三世紀，才在布羅卡杜斯（Brocardus）的著作中找到對它的書面記載，但這記載卻因同一座山被指為基督曾餵飽五千人的地點而變得模糊不清。然而，並沒有確鑿的理由反對這座山是兩篇山地講道的聖化之地的推測。當然，如果耶穌恰好在這一點說出：「溫柔的人有福了！因為他們必承受地土。」這句話，那將是極其奇特的，因為正是在這一點，基督教十字軍的力量在 1187 年 7 月 5 日哈丁戰役中，被蘇丹薩拉丁（Saladin）所帶來的那場可怕的失敗擊潰，以致他們因此失去了聖地。就在最後一刻，戰士們撤退到哈丁山的山頂，在那裡，他們在短時間前曾聚集在十字架周圍，隨後被撒拉遜人擊敗*）。
無論如何，基督祂真正的門徒，很可能就是在這個發生過許多世界歷史上著名戰役的地區*）「道路從哈丁山（Tell Hattin）的西邊通往哈丁村（Hattin）；當我們靠近時，我們從路徑向右轉，攀登東角。——從這一側看，哈丁山或這座山只是一個低矮的山脊，高約 30 到 40 英尺，從東到西不到 10 分鐘長。在其東端有一個高約 60 英尺的尖峰，西端則有另一個較低的山峰；這些從遠處看使山脊呈現出馬鞍的形狀，並被稱為庫蘭哈丁（Kurän Hattin），即『哈丁角』。但這個山脊的獨特之處在於——它位於大片南部平原的最外緣，那裡突然以陡峭的階梯下降到較低的哈丁平原，而哈丁山的北側從後者陡峭上升，高度不少於 400 英尺。東角的山頂是一個小的圓形平地，而較低山脊的山頂也已平坦。整座山由石灰岩組成。」羅賓遜（Robinson）第三卷，第 482 頁及以後。
**）「在這八福山和拿撒勒周圍，是多麼一個戰場啊！」K. v. 勞默（Raumer），《巴勒斯坦》（Paläst），第 37 頁。關於這些戰役，參閱第 41 頁。1799 年，拿破崙在塞弗雷克（Sefrecl）平原以 3000 人擊敗了 25000 名土耳其人。門徒，就是那些溫柔的、憐恤人的，以及其他祂所稱頌的人。
e Ales i提出充分的理由（第 146 頁），認為耶穌是在一次節期旅行歸途中發表這篇講論的。同樣地，他的假設也缺乏充分的根據，如果他認為那座山位於迦百農（Kapernaum）附近，耶穌從那裡，在山上過夜並於次日早晨發表講論後，就進入了迦百農。根據馬太福音（Matthäus）的記載，人們可能會這樣推測，儘管馬太福音也在登山寶訓和耶穌進入迦百農之間，插入了醫治一個麻瘋病人的事件。然而，這個插曲卻被其他福音書作者詳細記載，我們不能不承認這是一種補充性的敘述。
實際上，在從那座加利利（galiläischen）山回來的路上，耶穌（根據路加福音 5:12）來到他想要造訪的一座城，在這裡，很可能是在城鎮附近，他被一個麻瘋病人懇求醫治。那人滿身長了大麻瘋，因此，按照律法，他不能像健康人一樣靠近耶穌，所以他遠遠地就呼求幫助，然後卻跑上前，跪在他面前說：「主啊，你若肯，必能叫我潔淨了。」耶穌憐憫他，他的憐憫驅使他伸出手觸摸他，用那帶著權柄的話說：「我肯，你潔淨了吧！」他這話一說，人們看見麻瘋病從那人身上離開了。人們看見他身上麻瘋病的白色光澤消失了：這是痊癒的記號。那人已經潔淨了；但耶穌在憐憫的衝動下觸摸了他，當時他還未潔淨，利未記的條例可能會將此解釋為耶穌因他而沾染了不潔。他可以承受這種表象，因為從宏觀來看，他似乎藉著與罪惡的人類最親密的接觸而沾染不潔，直到這接觸為他帶來死亡，然而實際上，他卻藉著這種相交使人類成聖。但正因為按照條例，他可能顯得不潔淨，而麻瘋病人卻已潔淨了，所以這人現在必須離開他。他帶著強烈的情緒將他打發走！）嚴厲地囑咐他，務必注意不要將他如何被醫治的事告訴任何人kk)，而是要去，將自己給祭司察看，並獻上摩西（Moses）所規定的潔淨祭物，以獲得他已恢復潔淨的律法證明）。然而，那被醫治的人卻違背了這吩咐，他離開耶穌，在城裡傳揚他所經歷的事。他傳揚了許多，甚至過多的事，很可能他也講述了那次觸摸。這個傳揚的結果是r)，主現在無法再執行他原來的計劃，即自由公開地立即進入那座城，因為他覺得必須顧及百姓的律法主義精神。因此，為了避免因潔淨律法所帶來的利未人（levitischen）的顧慮，而擾亂城裡的教會（會眾）關係，他轉身退到曠野，也許是為了在這裡遵守利未人的隔離規定，這並非按照律法的精神，而是按照利未律法解經家可能對其作出的解釋。他將這段時間獻給獨自的禱告生活。然而，當他一方面尊重那病態的律法主義民情時，他福音性自由的精神卻在其中繼續作用，這精神也藉著*) ἐμβριμησάμενος αὐτῷ εὐθέως ἐξέβαλεν αὐτόν. #t) μηδὲν μηδενὶ εἴπῃς. 馬可福音 1:44。關於類似禁令的不同原因，見奧爾斯豪森（Olshausen）第 250 頁。奧爾斯豪森認為，在此情況下，這禁令對被醫治者而言僅具有教育意義，因為醫治是在許多人面前被破壞的。然而，從上下文來看，似乎恰恰表明醫治的行為本身並非在許多人面前發生。
) 見利未記 13 章。「εἰς μαρτύριον αὐτοῖς」（作為他們的證據）這個表達，或許可以這樣理解：被潔淨者藉著在獲得祭司認可後獻上的祭物，在祭司團面前獲得了他潔淨的法律證明。) ὥστε μηκέτι αὐτὸν δύνασθαι φανερῶς εἰς πόλιν εἰσελθεῖν. 馬可福音 1:45。麻瘋病人傳揚他所經歷的神蹟幫助而傳開了。這體現在那些受苦的人根本不關心他觸摸了麻瘋病人的事實，而是從四面八方湧向他，尋求幫助。
耶穌隱退的期限就這樣過去了*)，他回到了迦百農。
1. 附註。在上述闡述中，我認為我已充分解釋了兩篇山上的講論在它們顯著關聯性之下的原始差異。這種關聯性解釋如下：1) 兩篇講論都以宣告屬靈禧年為基礎；2) 耶穌有機會以盡可能一致的形式，向祂狹義上的門徒以及更廣泛的門徒群體傳達祂國度的基本特徵；3) 第二篇講論中個別元素，特別是結尾部分，與第一篇的融合，這在馬太福音的記載中發生了。另一方面，那原始差異則解釋為：主有必要在對大眾的講論中，不僅顧及更廣泛門徒群體中的法利賽人元素，也顧及那些與祂的心智更為疏遠的猶太化傾向聽眾；並且在這種預設下，它透過以下事實得到證明：這些講論作為純粹、完整、有機的結構，精確地符合了這些所指明的不同目的。因此，我們正是在這兩篇講論的關聯性與差異性中，看到的不是一位「貧乏」講員的重複；而是最豐盛、最精妙的宗師心智的運作，對祂而言，以重複、相關的講論形式傾瀉其豐盛的心智是完全合適的，因為祂不可能像一位普通講員那樣，有興趣透過修辭轉化的藝術來掩飾其有限的真實思想寶庫的實際尺度。
é 1 tae ae eine fo 如此貧乏、可憐且外化的言論 w a ie, nen ann e a ausgehe er ee 1 : 4 ie gar kat . TINO & Schätze le i 55 al a — ee Ngee pase e Labeda a aus 不僅來自基督教，而且也來自猶太教的過渡 * Sena ae : fen Wage 29 ae LT0XYMowY ἐν ταῖς ἐρήμοις (在曠野中)。利未記 13 章中，那些被懷疑患有麻風病的人需要七天潔淨期的做法，對於基督教來說必然是陌生的，這對於任何熟悉新舊約聖經的人來說，應該是顯而易見的。健全的以色列人無法認同這個原則，因為他不僅在肉體上，也在屬靈上，視自己為亞伯拉罕的子孫，這位極其富有卻又敬虔的先祖；而且他看重舊約聖經中豐厚賜予敬虔者的今世福分應許。然而，基督教更不可能以如此貧乏和偏執的原則開始其進程，因為它從一開始就與所有靠行為稱義、苦修者、修道士和厭世者的義截然相反，並且立即在其信徒中不僅有窮人，也有富人。那麼，如此異質的、源自完全不同世界觀的元素，怎能滲入一種宗教向另一種宗教過渡的中心呢？這純粹是不可想像的。然而，埃比奧尼派從根本上就表現為垂死猶太教和猶太基督徒群體的一個貧瘠邊緣地區，其中神權宗教觀念，如同在相關的愛色尼派中一樣，與二元論和泛神論的異教世界觀及禁慾主義的元素混雜在一起。人們也曾試圖在使徒雅各的著作中找到那所謂埃比奧尼派思想的痕跡，尤其是在他們認為第二篇山上的講論中可以發現。然而，雅各書 1:10 的經文已經駁斥了這種預設。這裡承認了一個事實：一個人可以同時是基督徒和富人；這樣的人並非被勸告要拋棄財富，而是在靈裡謙卑自己，並真正意識到這外在財富的短暫性。是的，甚至從雅各書第 2 章 1 節及以後的經文可以看出，在雅各寫信給的那些基督徒會眾中，存在著偏愛進入他們聚會的非基督徒富人，而輕視窮人的危險；如果這些會眾持有埃比奧尼派思想，這當然就不可能發生。或者，難道要假設雅各在他的世界觀上，竟然與他所教導的那些會眾站在同一立場嗎？然而，如果他為了反對那種罪惡地偏愛富人的行為而抬舉窮人，那麼這完全是出於倫理的考量，絕非出於迷信的態度。他並非指責富人富有，而是指責他們通常是基督教的敵人（第 2 章 7 節）；他們將信任寄託在財富上，剝削工人，在奢華中揮霍窮人的財物，卻壓迫敬虔者，並視他們為無物（第 5 章 4 節及以後）。類似雅各所說的這種「埃比奧尼派思想」在我們這個時代也常再次發聲，儘管它通常不像使徒那樣，以宗教和道德上的心靈純潔呈現；而且，第二篇山上的講論和雅各書很可能很快就會受到特別的尊崇，儘管可能被嚴重誤解和濫用。然而，顯而易見的是，相關的批判學，無論是其在比喻中對富人的保護，還是其在新約聖經中對埃比奧尼派思想的追尋，都已經明顯落後於時代精神的進步了。關於這一點，請參閱施利曼（Schliemann）在《克萊門丁文獻》（Clementinen）第二卷第 377 頁及以後的精彩評論。同樣，也請參閱關於埃比奧尼派思想被錯誤地歸咎於早期教會，並且從一開始就被教會視為異端的普遍證明，第 409 頁及以後。
3. 附註。關於馬太福音中第一次登山寶訓與路加福音中第二次，以及路加福音和馬可福音中不時出現的平行經文之間的關係，人們所見的表面混亂（參施特勞斯（Strauss），第一卷，第 614 頁），已部分由上述解釋，具體而言：1) 透過所證明的兩篇講論的不同；2) 由此產生路加福音可以在其他地方引用耶穌特別對門徒的勸誡這一情況。這尤其適用於主禱文，路加福音 11:1-4；關於禱告的勸誡，第 9-13 節；比喻，第 34-36 節；以及關於避免異教徒憂慮的勸誡，第 12 章 22-31 節。完全可以想像，第一次登山寶訓中，其他福音書作者重複的一些話語，主也在其他場合重複過，例如馬可福音 9:50；路加福音 12:34；第 13 章 24 節；第 16 章 13、17 節；以及第 18 節。但個別的經文也可能被福音書作者置於不同的上下文，例如路加福音 12:58。現在必須在相關經文，特別是參考施特勞斯（Strauss）第一卷第 606 頁及以後，以及施內肯堡（Schneckenburger）的《貢獻》第 58 頁及以後，來確定這些上下文在屬靈關係上是否可以被稱為不足，甚至部分歸類為「詞彙關聯」。
4. 附註。可以將登山寶訓視為新約上帝之國純粹、屬靈的律法，從各方面進行比較。永恆律法（其摩西形式）的宗教和道德律法與其修改後的版本，以及與法利賽人規條的比較，都體現在登山寶訓本身的闡述中。
登山寶訓本身；它顯然是前者的和諧發展（不是修正，因為那完全違背基督的明確聲明）；作為對後者的尖銳而明確的反對。關於登山寶訓的規定與異教道德的關係，托路克（Tholuck）在他卓越的註釋書中提供了許多資料。至於將登山寶訓錯誤應用於政治關係，例如貴格會（Quäker）和其他教會黨派所做的，以及最近在福音派教會中，有時也會應用於政治婚姻法，關於這一點，施蒂爾（Stier）在他所引用的著作第 135、152、154 頁等處，提出了精闢的見解。
5. 附註。這是一個古老的爭議問題，即主禱文（Unser Vater）究竟是耶穌原創的，還是由現有元素組成的。托路克（Tholuck）在他的著作（第 377 頁）中，以「來源」為題，詳細闡述了這個問題。根據赫爾德（Herder）、里希特（Richter）、羅德（Rhode）等人，這個禱告應該是從《阿維斯塔》（Zendavesta）中借鑒而來的。托路克認為這個假說已被駁斥。但它從根本上屬於那類假說，這些假說首先徹底誤解了古代世界各民族精神的差異，特別是宗教體系特徵的差異。然而，將這個禱告追溯到古猶太拉比會堂禱告的情況則不同。托路克自己指出：「猶太人至今仍使用的禱告集，在他們那裡被稱為『米尼姆』（Minim），其中包含許多卓越的禱告，其思想和表達方式都源自舊約。如果當時已經有這樣的禱告，為什麼救贖主不將這些禱告中最好的祈求，在他的靈裡加工成一個美好的整體，然後傳授給他的門徒，以提升他們已有的美好呢？」但他最終發現，只能找到一些相似之處，「這些相似之處根本無法證明拉比禱告與主禱文之間存在因果關係。」馮•阿蒙（Von Ammon）在他的《耶穌生平史》第二卷第 76 頁中，詳細回顧了這些相似之處。據說，稱呼「天父」在《米示拿》（Mischna）中經常出現。有人正確地指出，基督不需要從《米示拿》中汲取這個稱呼。至於第一個祈求，有人指出，在《卡迪什》（Kaddisch），一個古老會堂最古老的晨禱之一中，有這樣的話：「願他的名被高舉和尊崇（被尊為聖）。」至於第二個祈求：「《卡迪什》再次說：『願他的國降臨（regnare faciat regnum suum）；』隨後還有這些話：『願他的救贖開花結果，彌賽亞顯現，等等。』」顯然，主禱文中的第一個祈求是將模糊的感受提煉成一個清晰的思想，而第二個祈求則發生了實質性的改變；後者將上帝的國描繪為一個尚未到來的國度，而猶太人在他們的祈求中則預設它已經存在。那些為第三個祈求所引用的句子：「願祢的名在地上得榮耀，如同在天上得榮耀」，以及：「願祢的旨意在天上成就，並賜祢的敬拜者在地上得享心靈的安息」，顯然與第三個祈求大相徑庭。特別有趣的是，在革馬拉（Gemara）中與第四個祈求相似的說法：「祢的子民以色列需要許多，但他們的悟性卻很低。因此，願祢上帝樂意賜給每個人生活所需，並賜給每個身體足夠的需要。」這些話語當然可以用來解釋第四個祈求。假如主已經找到這個禱文形式，那麼我們可以說，第四個祈求與之的關係，就像一個已完成的創造與一個正在形成的世界的關係。至於第五個祈求，作者只引用了米示拿（Mishnah）中的一句格言：上帝只在冒犯者與鄰舍和好之後，才塗抹針對鄰舍的罪；以及一句來自猶太禮儀、年代不詳的祈求：「父啊，赦免我們，因為我們犯了罪。」至於第六和第七個祈求，則提到：「在十八祝福禱文（etc.）的第七和第十個祈求中，明確談到猶太人在流散中經歷的許多苦難和紛爭，然後談到他們即將獲得救贖的希望，那時號角將會吹響，引導他們回到故土。」這顯然不是一個明確的類比。根據作者的說法，一種類似頌榮的讚美，不僅見於其他猶太禱告中，也見於「十八祝福禱文」中。他認為這也是一個原因，說明為何對馬太福音中頌榮的批判性研究尚不能視為已完成。從耶穌禱告與所引用的拉比禱文之間的關係中，至少可以看到這兩種形式共同參與了同一種神權宗教。此外，主禱文與那些零散的禱文之間的關係，就像一塊純金與一些貧瘠的礦石。在此，既不能說是單純的模仿，甚至也不能說是那些禱文的零散性。因為撇開所有相似之處不談，這些類比在此找到一個基本思想，但從比較中可以看出，古猶太禱告生活的理念在耶穌的禱告生活中濃縮成最純粹的黃金含量，而它們在猶太會堂的論述性表達中卻越來越分散。因此，主禱文的關係是：
主禱文與那些禱文的關係，正如同基督教與塔木德主義的關係。6. 附註。「根據律法，猶太人在大贖罪日從一個晚上到另一個晚上禁食（利未記 16:29）；根據傳統（塔安尼特 第 3 章 § 8），在秋季若雨季未至，播種受到威脅時，也會禁食。然而，由於那些堅定派或嚴格派人士認為禁食是有功德的，所以他們每週禁食兩次（路加福音 18:12）甚至四次（塔安尼特 第 4 章 § 3），並在會堂中衣著隨便、面色蒼白、神情憂鬱，以便讓每個人都清楚看到他們肉體苦修或禁慾的功德。」引自阿蒙（Ammon）前述著作，第 81 頁。
7. 附註。關於麻風病，請參閱維納（Winer）《聖經實用詞典》中相關條目。
8. 附註。由於「壞樹」（δένδρον σαπρόν）（第 17 節）之前已經透過荊棘和蒺藜——這些屬於其種類的植物——來描述，因此我們不能將其理解為不結果子的樹，也不能理解為那些雖然老舊、半枯死卻常結好果子的樹；它更可能指的是退化或野化的樹。見阿蒙（Ammon）前述著作，第 2 卷，第 103 頁。——因此，這個表達是具有指示性的，並且證明基督認識到自然界中存在一種（與世上的道德邪惡相對應的）墮落，這種墮落特別體現在荊棘和蒺藜的性質上。