耶穌從聖殿中穿過人群（διερχόμενος），經過一個生來瞎眼的人，那人坐在路旁乞討。耶穌看見他；這表示祂注視著他，向他表達關懷，並很快得知他生來就是瞎眼的。門徒們——我們由此得知他們當時正跟隨耶穌——問祂說：「拉比，這人生來是瞎眼的，是誰犯了罪？是這人呢？是他父母呢？」
門徒們確實且有根據地相信，上帝會追討父輩的罪孽，直到第三、第四代；因此，一般而言，父母的過犯可能會在子女身上受到懲罰。所以，他們可能會因此想到，這人是否因為他父母的某種過犯而生來就瞎眼。然而，這種假設對他們來說可能又顯得苛刻，因為這可憐的人要為他父母可能有的罪孽，終生承受瞎眼的痛苦。
因此，他們可能會想到另一個觀點，這個觀點源於當時開始在猶太人中流傳的看法。*) 值得注意的是，「批判學」竟然會認為「那人是生來瞎眼的」這句話中存在困難。參見 Ebrard, 第 501 頁。即使我們不認為靈魂轉世的教義在當時和那個圈子裡是猶太人的普遍觀念，但他們可能熟悉這樣一種觀點：一個人在靈魂先存的狀態中，即在身體形成之前，或者另一種觀點：他可能在母腹中作為胚胎時就犯了罪**)，這些觀點現在可能進入他們的思考。然而，他們無疑也感覺到，這種假設比第一種更難以接受。
因此，這個生來瞎眼的人和他的苦難對他們來說成了一個謎，他們承認無法解開。然而，他們期望耶穌給出的答案，似乎應該能闡明先天性人類疾病與先前過犯之間的神祕關係。
我們必須重複這句話：似乎如此；因為如果我們將自己置於門徒提出這個問題的場景中，我們很難假設他們當時會對理論研究有很大的興趣。
顯然，這件事發生在耶穌在聖殿中差點被石頭打死的那一天，而且地點就在聖殿附近，在耶穌離開聖殿的路上。因為當時還是安息日，肯定不是又一個安息日。耶穌仍在聖殿山上，乞丐們就聚集在聖殿附近。福音書作者也明確地將這一幕直接接續在前一幕之後。
正因為如此，耶穌剛從追殺祂的死敵的喧囂中脫身，卻能如此平靜地停留在瞎子身邊，這雙重地令人驚訝，也令人肅然起敬。然而，門徒們的心情卻很難同樣平靜。他們曾期望耶穌的兄弟們——他們或多或少都抱有這種期望——耶穌在耶路撒冷公開露面時會受到最好的歡迎，結果卻大失所望。他們必須以被驅逐和受迫害者的身份，與他們的夫子一同離開聖殿院子，這對他們來說一定很難。追趕者可能很快就會追上來的念頭是多麼近在咫尺。在這種心情下，他們會熱衷於對靈魂先存論，或者僅僅是對罪與惡之間關係的深入討論嗎？人們很可能會假設相反的情況；甚至很可能，他們在激動之下，可能又回到了普通的民間觀念，目的是勸阻主不要再在這個人身邊逗留，因為這個人顯然以一種令人不安的方式被標記了。
耶穌的回答無論如何沒有詳細討論那個問題。他解釋說，這人的過犯既不是他自己造成的，也不是他的父母造成的。但他不想進一步探究這殘疾的根源，這殘疾超越了這人和他的父母，深入其黑暗的起源（其中它必然與普遍的人類罪性相關）。相反地，他立刻著眼於這苦難的目的，尤其是其主要目的。這苦難臨到他，是為了使上帝的作為在他身上顯明出來。從最普遍的意義上說，所有苦難始終都有這個目的：上帝要在受苦者身上得榮耀。人類苦難的黑暗原因常常超出我們的視線，但其神聖目的卻始終清晰。然而，在這裡這尤其適用。因此，主已經清楚，他的神蹟能力能特別在這人身上顯明，不僅在他的身體上，也在他的靈魂上。他接下來所說的，尤其似乎與門徒們那掩飾不佳的急躁和勸阻相反。「我必須趁著白日做那差我來者的工；黑夜將到，就沒有人能做工了。」他知道並告訴他們，他生命的白晝仍有保障，因此他可以安心地繼續這工作，即使在他的迫害者附近。當然，他預感到他的死亡之夜即將來臨，以結束他這種形式的工作。但正因為如此，他也要利用這個機會，使這瞎子重見光明。「我在世上的時候，是世上的光。」他在這裡的意思，大概是說，當他在世上行走時，他不僅是世界的屬靈之光，也是最有能力（使人開眼）的肉體之光，並將作為這樣的光顯明直到末了。
他已經在忙著幫助那病人了。他吐唾沫在地上，用唾沫和泥，把泥抹在瞎子的眼睛上，對他說：「你往西羅亞池子裡去洗。」
福音書作者指出，這翻譯過來就是：奉差遣的。我們早先已經知道西羅亞泉，它是聖殿山腳下聖所之外真正的聖殿泉，是彌賽亞所顯現的豐盛聖靈祝福的象徵。福音書作者無疑是這樣看待它的。因此，耶穌的話對他來說顯得如此意義重大；病人被上帝的使者差遣到那奉差遣者的泉水。「你往西羅亞池子裡去！」這句話。關於將這白晝和黑夜直接關聯到光明救恩時代與黑暗權勢掌權的時刻之間的對比，這是幾位解經家（如鮑姆加滕-克魯修斯，約翰福音第 2 章第 3 節及其他注釋者）所提出的，這可能沒有根據。我們發現，白晝與黑夜的對比（第 41 章 9, 10 節）在一個與現在非常相似的表達中，應當與生命時間和死亡時刻的對比相關。當然，生命的白晝是他被賦予的生命期限，這期限是從世上一個有利的救恩時代的延續中產生的，而另一方面，他的死亡之夜則與黑暗的時刻重合。
關於這種方法的自然效果，請參閱呂克（Lücke），第 376 頁；馮•阿蒙（von Ammon），第 422 頁。關於神蹟能力與泥膏的結合，請參閱上文第 281 頁。該水的治療能力在多大程度上發揮作用，這是值得懷疑的。但無論如何，那人前往西羅亞的信心行動發揮了作用。托路克（Tholuck），第 240 頁。這句話在基督口中可能已經具有重要意義，旨在激發這位有天賦的瞎子的心靈，喚起他信心的期待。那人遵從了耶穌的話。一位引導者很容易找到。他去了，洗了，就看見了回來。
這神蹟般的醫治很快就傳開了。那些從前認識這位瞎眼乞丐的人，驚訝地看見他能看見並四處走動。有些人懷疑他是否就是他們所認識的那個瞎子；另一些人不相信自己的眼睛，並斷言他只是與那人相似；還有一些人則聲稱他必定是同一個人。但他自己證實了後者的說法，現在他必須講述他是如何重見光明的。他向他們報告，那個名叫耶穌的人是如何醫治他的。於是人們問他，耶穌去了哪裡。他不知道。於是人們把他帶到法利賽人那裡，而且，看來是因為醫治發生在安息日。毫無疑問，那些帶他去見法利賽人的人當中，本身就已經有法利賽人的心態。他被這些人交到法利賽人手中，並受到司法審訊。
這次審訊很可能是在安息日治癒事件的隔天進行的。然而，即使我們假設它是在安息日，或者更確切地說，是在那個第八個節期日發生的，這也不會帶來人們傾向於在此假設中發現的困難。因為即使我們不接受這裡只是一次偶然的私人審訊的假設（參埃布拉德 [Ebrard] 503 頁），但真正的法庭（通常不在安息日舉行）與可能在一個小型公會（由 23 名陪審員組成）或會堂法庭中進行的審訊（參呂克 [Lücke]，第二卷，383 頁）之間，仍然有很大的區別。此觀點曾一度受到質疑，但現已普遍獲得認可。參希齊格 [Hitzig]《西番雅書註釋》97 頁；埃布拉德 [Ebrard]，500 頁；托盧克 [Tholuck]，244 頁；鮑姆加滕-克魯修斯 [Baumgarten-Crusius] 第二卷，第 4 冊，布雷爾 [Brel]，呂克 [Lücke]，380 頁。在這次審訊中，被治癒的人必須再次講述整個經過，就像人們已經向法利賽人報告過的那樣。隨後，關於這位行神蹟者的審訊便開始了。公會的氣氛是分裂的；有些成員在場，他們與耶穌的為人友好，無論如何，他們對耶穌的看法比大多數人更為公正。他的敵人也因這巨大的神蹟而陷入困境；但他們試圖重新振作起來，並恐嚇公會中那些心存善意的人，藉由強調耶穌那被認為是巧妙的褻瀆安息日行為。他們說：「這個人不是從上帝來的，因為他不守安息日。」*) 然而，那些較為正直的人反駁道：「一個被認為是罪人（一個違犯律法且應被逐出會堂的人）怎能行這麼大的神蹟呢？」於是，審判公會中產生了分裂。然而，從後續發展中我們清楚地看到，耶穌的敵人顯然佔了上風。
被治癒者的證詞使他們陷入一個尷尬的兩難境地。如果他們想承認這個事實，那麼他們就必須連同耶穌那被認為是褻瀆安息日的行為，也承認那巨大的神蹟；然而他們卻看到，這神蹟的影響力遠遠蓋過了那人為製造的褻瀆安息日的污點。相反地，如果他們想否認這個神蹟，那麼他們也必須放棄新的指控。在這種困境中，他們現在似乎試圖扭曲事實，以便他們要麼保留對耶穌的指控，而無需承認神蹟，要麼將整件事視為耶穌所策劃的一場應受懲罰的欺詐，或者最終，至少在必要時，能夠壓制整個事件對耶穌聲譽如此有利的影響。為此，他們進行了一系列的審訊。首先，他們再次傳喚那個盲人（他可能已經洗掉了藥膏；在猶太人中，用空腹的唾液塗抹眼睛作為藥膏是常見的 — 他必須離開）*），並問他：「你對他有何看法，因為他使你的眼睛重見光明？」被治癒者，我們從他身上認識到一個忠誠、聰明、堅強且有天賦的人，他的心靈能力此刻正隨著他的痊癒而進入新的繁盛和活躍狀態，他坦率地回答：「他是一位先知。」福音書作者以尖銳的語氣強調，猶太人因此不願相信他本人曾是盲人，現在卻能看見，直到他們叫來了被治癒者的父母。很可能，由於他們的不信，在被治癒者作出這番解釋之後，真正的懷疑產生了，認為其中可能有欺詐行為。
那人的父母被帶到他們面前。他們被問道：「這是你們的兒子嗎？你們說他生來是瞎眼的嗎？他現在怎麼能看見了呢？」他們回答說：「我們知道這是我們的兒子，也知道他生來是瞎眼的。至於他現在怎麼能看見，我們卻不知道。」他們接著又主動加上了這句意味深長的話：「或是誰開了他的眼睛，我們也不知道。他已經成年了，你們問他吧。他自己會說。」從這番話中，清楚地看出他們意識到自己面對的是危險的審問者。他們極其謹慎地指向一個奇蹟般地開了他們兒子眼睛的人；但他們可能也不願或不能說出更多細節。總之，他們不願再被捲入這件事。有人可能會認為他們有些無情地讓兒子獨自面對審問，但看來他們相信兒子有特別的恩賜或智慧，足以成功地應對這次審訊。約翰明確地說：「他們說這話，是怕猶太人。」並補充解釋：「因為猶太人已經商議定了，若有認耶穌是基督的，要把他趕出會堂。」公會的這項決議與差遣差役去捉拿耶穌的行動完全一致，這項措施是在節期中途實施的*）。一旦他們認為必須對耶穌本人採取行動，祭司集團的統治邏輯必然導致他們也要警告百姓遠離他。這就是透過禁止承認耶穌為彌賽亞，違者將被逐出會堂來實現的。祭司集團的利益在於盡可能地將這項禁令傳播給百姓；因此，這項禁令當時已經全城皆知。此後，那個被醫治的人（他在此期間被推到後方或離開了）必須再次上前。他們現在試圖恐嚇他，並以可恥的、虛偽的方式誘使他說出任何對耶穌不利的話。「將榮耀歸給上帝吧！」他們說，彷彿要他發誓說出最真實的話；然而他們狂熱的目標，即使他們自己沒有意識到，卻是謊言。「我們知道，」他們接著說，「這個人是個罪人。」此時，那被醫治的人心中生出了一種道德上的憤慨，他以一種真正卓越的優越感，帶著諷刺和幽默，開始揭露他們的邪惡。「他是不是罪人，我不知道；」他回答說，「我只知道一件事，就是我從前是瞎眼的，現在能看見了。」他以有意識且尖銳的堅定，將他們的「不知道」和「知道」與他自己的「不知道」和「知道」相對照，藉此表明他不打算在違背自己更好的知識和良心之下，屈服於他們的權威。他們卻帶著審訊者的努力，再次回到那個問題：「耶穌對他做了什麼？他是怎麼醫好他眼睛的？」此時，他對他們的行徑表現出輕蔑，幽默的生命力在他的回答中堅定地顯露出來。「我已經告訴你們了，你們卻不聽？為什麼你們還想再聽一次？難道你們也想成為他的門徒嗎？」現在他們勃然大怒，咒罵他。「你是他的門徒，」他們說，「我們卻是摩西的門徒。我們知道上帝曾對摩西說話；至於這個人，我們不知道他從哪裡來。」他們這裡指的不是耶穌的世俗出身；而是他們聲明，耶穌的作為是否來自上帝，這對他們來說是個大問題。然而，那被醫治的乞丐試圖向他們闡明這一點。「這真是奇怪，」他說，「你們（這些有知識的人，這些神學家）竟然不知道他從哪裡來。然而他卻開了我的眼睛。我們知道上帝不聽罪人的禱告，但如果有人敬畏上帝，遵行他的旨意，上帝就聽他。自古以來，從未聽說有人能開生來瞎眼之人的眼睛。如果這個人不是從上帝來的，他就什麼都不能做。」
那被醫治的乞丐在公會的審判廳裡，帶著責備的憤慨，向耶穌的敵人宣講耶穌神聖使命的確據。他們覺得這無法忍受。他們沒有意識到他與他們對立的崇高地位。「你全然生在罪中（ὅλος，不僅身體是瞎眼的，靈魂也是異端），還要教訓我們嗎？」他們說著，就把他趕出了審判廳。然而，這很可能也意味著他實際上被逐出了會堂。
耶穌聽見這人被趕出。這對他而言是一個記號，表明針對他的敵意增長得何等強烈。他為此感到雙重惋惜，因為這人雖已是他的門徒，卻在尚未享受和經歷對他的信心之平安時，就被逐出教會了。因此，他一找到這人，就問他是否相信上帝的兒子。那人向他提出一個生動的反問：「誰是呢？」並表示願意按照他的指示去相信他。因此，他憑著聲音，或許也憑著其他記號，認出了他的救主，這一點很清楚。耶穌回應他的活潑，似乎是為了溫和地責備他，在如此活潑的狀態下，卻不再關心他救主的位格。對於這活潑之人的急切提問：「誰是呢？」他回答說：「你已經（很久以前就）看見他了*；並且那與你說話的，就是他！」然而，那人以其清新而美好的堅決本性說：「主啊，我信！」並滿懷敬畏地俯伏在他面前敬拜。於是主說了這句意義深遠的話：「我到這世上來，是為審判，叫不能看見的可以看見，能看見的反而成了瞎眼的！」這審判方才以最令人震驚的方式應驗了。附註一：關於西羅亞（Siloah）的泉源和池子，請參閱上文第 778 頁。——羅賓遜（Robinson）第二卷，第 142 頁及以後。這池子是「提羅波恩（Tyropöon）谷口的一個小而深的水池，水從一個較小的水盆（井）流入，該水盆在岩石中鑿出，比池子高出數英尺。」從池子往下，「有一條小水道，水流沿著俄斐勒（Ophel）陡峭的岩壁底部引導而下，灌溉那些延伸到約沙法（Josaphat）谷的梯田和花園。」由於西羅亞的井與地勢較高的畢士大（Bethesda）池的泉源相連，因此兩者具有相同的特性。——參閱塞普（Sepp）第三卷，第 87 頁。
附註二：關於猶太人逐出教會（Bann）的不同程度，請參閱呂克（Lücke），第 387 頁；塞普（Sepp）第二卷，第 91 頁。猶太人至少有兩種程度的逐出教會，這可從基督被逐出教會，以及這裡發生在那個重見光明之人身上，無疑後來也發生在耶穌門徒身上的逐出教會之間的區別看出。這種區別很可能是會堂逐出（Synagogenbann）與公會（Synedrium）驅逐的對立，後者使一個人在整個以色列中被棄絕。正如會堂逐出有幾個層級，同樣地，) 805 AIS RS 如此解釋：
辯論。這或許是公會的大逐出，與嚴重的咒詛（Anathem）相連。首先，被施加此逐出之人會遭受虐待和咒罵（參閱 A. G. 5, 407）；死刑可能隨後或立即執行。（參閱 A. G. 7。）
事情的本質或許是，人們會先對一個被認為誤入歧途的人施以簡單的會堂驅逐，為期三十天。然而，如果公開警告逐出教會的懲罰，那麼這無疑至少預示了整個懲罰程序。第二十一節。耶穌向以色列的假牧人指出真牧人的特徵，並將自己呈現為忠心的牧人，願意為他的羊群捨命。（約翰福音 9:40-41 — 第 10 章 1-21 節。）當耶穌說出他到世上來是為審判*，叫瞎眼的可以看見，能看見的反而成了瞎眼的話時，有法利賽人在附近，他們可能是埋伏者，在耶穌與那被醫治的瞎子交談時靠近了。這些人認為他的話也指著他們；然而他們卻自以為這話不適用於他們。他們自以為是能看見的，卻不願承認他們會因對他的不當行為而變成瞎眼。他們更不願承認自己是瞎眼的，需要藉著他才能看見。因此他們反問：「難道我們也是瞎眼的嗎？」毫無疑問，他們帶著一種假裝的憤怒發問，而他們的面容已經表達了答案：既不是在你這裡重獲視力的瞎子，也不是在你這裡失去視力的瞎子。*）κρίσις（krisis），帶來 κρίσις（krisis）行動的實質。耶穌以尖銳的轉折承認他們的聲稱，即他們不是瞎眼的，正是為了從這一點證明他們的毀滅。「是的，如果你們只是瞎眼的，」他說，「那麼你們就沒有罪了；但如今，既然你們聲稱『我們是能看見的』，你們的罪*就仍然存在你們身上。」
根據他先前的解釋，主本可以說：
「如果你們是瞎眼的，你們就會看見；但正因為你們自認為是能看見的，所以你們將會變成瞎眼。」但他沒有這樣說，因為他不想與他們停留在同一個比喻中，而是想直接點出他們的真實狀況；因為他現在不想再次向他們宣告那將臨到他們身上的上帝的審判，而是要指出他們因何罪過而招致這審判。因此，他的轉折是完全實際的，並且針對他們的良心。然而，他堅守這個原則：那些在他顯現之前是瞎眼的，將會看見；而那些在他顯現之前是能看見的，將會變成瞎眼。當早晨來臨，那些夜間不能看見的日間鳥類將會看見；相反地，那些在白天之外能看見的夜間鳥類將會變成瞎眼。
某些人有足夠的微光，以致能看見並憎恨黑暗，渴望並愛光，並在光中得以看見；另一些人有足夠的微光，以致能看見並憎恨光，並因光而失明。兩者最初都處於面對光的暮色狀態；然而，對於某些人來說，這個中間狀態會變成晨曦，而對於另一些人來說，它卻變成黃昏。
身體上失明的人最能闡明這類人的景況。他對自己的失明有著完全的意識。這種意識如同半明半暗的日光；它是對看見的渴望與預感。這種在黑暗中對光明的預感，最終會變成撕心裂肺的痛苦，並轉化為對光明未來的信心，當那在神權社會意義上，因其處境而被放逐的盲人，發現自己面對著眼睛的救主，世界的光時。所以，在屬靈層面，所有那些盲人也是如此，他們的失明是真實而有意識的，是一種有意識的無知，沒有被自以為能看見的傲慢所玷污。他們擁有一線微光，這微光源於他們對自己失明的感受，並引導他們走向光明；就像北極的盲地在漫長的冬夜裡，因著對白晝的渴望而生出北極光的微光一樣。
哦，你們若是瞎眼的，基督對法利賽人說，就沒有罪了。你們就不會落入不信的咒詛中，反而會來到信心裡。他們自稱是能看見的，在他顯現之外和之前，也就是說，在白日之前就看見的，這正是使他們成為夜間之鳥的原因。他們當然在相對意義上確實是能看見的。由於他們的職位，他們熟悉舊約的言語，並且藉著這言語，他們對上帝的國和彌賽亞的舊約特徵有足夠的認識，足以在彌賽亞顯現時認出他。然而，他們也藉著他的言語和作為，從他那裡得到了足夠的印象，足以認出他就是那一位。因此，他們對他的蒙蔽並非發生在瞎眼、完全無知的層面，而是在他們能看見的層面；它源於他們對光的厭惡，他們明知故犯、違背良心拒絕耶穌的位格；正因如此，他們的罪仍舊歸在他們身上。這罪作為本質性咒詛的罪責，作為神權政體的咒詛，壓在他們身上，這咒詛將他們從上帝的本質性國度中排除，然而他們卻惡意地將這咒詛加諸在耶穌的門徒身上。
他們的盲目依然存在，因為他們在驕傲中自以為是明眼的，卻不是。他們的盲目增長，因為他們用餘下的光來使自己越來越盲目。他們的盲目達到完全，因為他們將自己迎接光的職責，轉變為憎恨光並從世人手中奪走光的職責。這使他們的罪惡達到完全，因為他們不僅是瞎眼的，而且還想成為瞎眼人的領路者，甚至想成為那偉大明眼人自己的領路者，並引導那些託付給他們的瞎眼人，直到他們與這些人一同掉進坑裡（馬太福音 15:14）。
因此，基督這句話與祂的這句話全然相關：『我來本不是召義人，乃是召罪人。』（馬太福音 9:13）
正如那裡不僅僅是談論對公義的單純想像，而且也談論某種公義本身，即利未人的公義，同樣，這裡也不僅僅是談論法利賽人自以為蒙光照的單純想像，而且同時也談論這種想像所依據的真實而朦朧的認識。
公會的成員固然是百姓被設立的領袖，是他們的牧者。然而，他們就在那時，因著惡劣對待那位被醫好的盲人，先是想引誘他說謊，然後又因他抵擋他們的試探而將他逐出教會，這給了人一個悲哀的榜樣，顯明他們是如何對待託付給他們的羊群。耶穌現在就用一個比喻，向他們解釋羊群與牧者之間的關係，這是一個比喻（παροιμία）；同時也向他們表明，他自己是如何看待和對待百姓，將他們視為自己的羊群。對於以色列人來說，他們本就源於牧羊人，而且許多人至今仍從事牧羊生活，因此將百姓視為羊群，將百姓的領袖視為牧者，尤其將彌賽亞視為民族的偉大牧者，這是非常熟悉的。etek 在其著作第121頁中說道：正文中寫著：「他們因此不是那些不願看見的盲人，然而他們卻是盲人，因為他們什麼也看不見，也不承認什麼。」與此相對，在下面的註釋中寫道：「論自我蒙蔽。對比！不信的盲目。」這是何等的對比啊！民數記 27:17；以西結書 34:12；耶利米書 23:4；馬太福音 10:6。
T) 以西結書 34:23。耶穌的比喻包含三個部分，其中第一部分可視為對上帝羊群與其敵人及朋友之間整體關係的寓言式描繪，而第二和第三部分則可視為對比喻中兩種不同基本關係的解釋。耶穌假設聽眾熟悉牧羊生活，並立即以最莊嚴的認真和最深切的情感開始他的講論：「我實實在在地告訴你們，凡不從門進羊圈，倒從別處（越過構成羊圈的木柵或石牆）爬進去的，就是賊，就是強盜。從門進去的，才是羊的牧人。」這就是羊群的朋友與其敵人之間的第一個區別。第二個區別如下：真正的牧人也會被看門的（負責羊圈夜間守衛的）認出來。看門的會為他打開羊圈的門，而他正是在防範那些賊和強盜，以及兇猛的野獸、狼和豺狼，並為保護羊群而武裝起來。於是引出了第三個區別。牧人進入羊圈，發出聲音，他的羊群憑聲音認出他。他在羊群中還有特別意義上的「自己的羊」，即他所鍾愛的羊和精選的受照顧者，這些羊都經過訓練，他按著名字呼喚牠們，牠們就跟隨他的呼喚。他首先呼喚這些被揀選的羊出來，然後走在牠們前面；而整個羊群則緊隨牠們和他的呼喚聲之後 d)。對於另一個 *) 我認為這裡的「τα πρόβατα」不應理解為整個羊群，也不應與其他羊群作對比，因為根據牧羊習俗，這些羊群可能與前者被關在同一個羊圈裡。因為這種對比在這裡只會造成混淆，因為在舊約神權政體的唯一羊圈中，只有一個上帝的羊群。更確切地說，「τα ἴδια πρόβατα」——很可能是牧人狹義上「自己的羊」；那些他按著名字呼喚的羊，與整個羊群形成對比。而「πάντα」則普遍憑聲音認出他；但「ἴδια」則仔細聆聽他如何按著名字呼喚牠們。但關於這些羊，經文說牠們「卻不跟隨」（即使他走到牠們中間，呼喚牠們），「反要逃跑，因為不認識他的聲音。」基督如此以一個清晰透徹、生動溫暖的比喻，向他的對手們描繪了他們與以色列上帝羊群的關係和行為，與他自己的關係和行為形成對比；然而他們卻不明白他。
他們從未想過，會有人質疑他們牧人職分的真實性，以及他們在此職分中行為的模範性。
因此，主不得不向他們解釋這個寓言式的比喻。但他並非均勻地解釋所有個別部分，而是透過解釋比喻中的主要元素來闡明這些部分；首先是門，然後是真牧人。
他稱自己為門，也稱自己為好牧人。由此可見，這幅圖畫不應被視為靜態的描繪，而是一種生動、形象且場景變化的描繪。
第一個場景是上帝羊群歷史中的夜間景象。羊群被圍在保護性的羊圈裡，即以色列的神權政體。看門的站在門口；他是主的靈，作為羊群的守護靈。門本身是那看不見的基督，或是在他生命之靈裡的基督。然而，羊群的朋友與敵人之間的對比，則由那些在早晨從門進入，引導羊群到草場的真牧人，以及那些越過羊圈的保護圍牆，或從中闖入的賊和強盜所構成。主要談論的是後者。他們的特徵是他們不從門進入羊群；這意味著他們不是在與活基督的關係中行事，不是在基督之名的靈裡，而是以他們自己的名義。因為他們沒有以上帝為最高的牧人，而是將自己視為最高的牧人，所以他們也沒有將羊群中最高尚的，即其純粹的最高目的，放在心上，而是想為自己的自私利益剝削羊群，從而成為羊群的強盜和毀滅者。因此，基督的話「凡在我以先來的，都是賊，是強盜」*) 也許可以這樣解釋。這裡指的是所有那些不是作為他的先驅，而是作為他的取代者來到他的羊群的人；那些不像施洗約翰那樣意識到基督在靈的國度中走在他們前面（約翰福音 1:15）的人；而是那些想在那個國度中憑藉自己並以絕對地位自居的牧人。因此，這裡並非直接指那些在字面意義上，在此之後出現的假彌賽亞，也不是僅指那些在字面意義上，在此之前出現的假先知，或者僅指那些在當時與他對立的基督的對手。相反地，所有人民的牧者、教師和領袖（不單是宗教上的，也包括政治上的），他們若不是在基督生命的關係和理念中，也就是說，不是藉著他而來到羊群；他們因此越過永恆的基督，如同那些臭名昭著的異端教師；或者取代他的位置，如同那些教會權貴和專制君主；或者最終「超越他」，如同那些宣揚一種脫離基督教的「心靈宗教」的人——這些人從根本上都是假彌賽亞，正是因為他們將自己強加於羊群的意識中，自稱為絕對的教師、祭司、領袖和君王，並以此方式取代基督的位置。這些人既不認識門，也不認識羊圈，更不認識羊群。（「τοῦ ἔμπροσθεν」這個詞，大概應當理解為絕對的優先權，以致於走在前面的人不僅要排擠被排在後面的人，而且要完全取代他們。）羊圈對他們而言是障礙；羊群是好的獵物；他們在誘惑或恐嚇的手段中找到門，藉此使羊群順服他們。
因此，基督的話語著眼於廣義上的假彌賽亞，他們在任何時代都可能以各種形式出現。然而，就其歷史形式而言，它指的是那些在他之前來到，並在當時特別與他對立的彌賽亞先驅。8
他們首先已經因此受到懲罰，因為羊群沒有聽從他們的聲音。上帝教會中的蒙揀選者，總是轉離那些企圖取代大牧者位置的假牧人。然而，凡是藉著大牧者基督被引介到教會中作牧人的，他同時也是羊，並且正是藉此證明他是一個真正的副牧人。耶穌用這些話表達：「他將蒙保守，並且出入得草吃。」這正是羊群之門的兩種作用：它保護性地將羊群圍住，保守牠們免受毀滅，並且它開啟著引導羊群出去吃草。基督賜予這兩者：救贖和豐盛的心靈糧食；這兩者既是真正副牧人的需要，也是他羊群的需要。相反地，強盜唯一的目的，就是在羊群中搶奪、殺害和毀壞。
隨著最後的筆觸，這個寓言式的夜景已經轉變為白晝的景象。在這景象中，真正的牧人是主要特徵；歷史上的基督是上帝羊群偉大、本質上的大牧者，在他面前，所有忠心的副牧人都轉變為羊，而作為羊群的敵人，雇工和狼則與他對立。這就是好牧人證明自己的決定性特徵：「他為羊捨命。」在這一點上，雇工與他不同，雇工沒有牧人的心腸，羊群不屬於他：他一見狼來，就撇下羊群逃跑，狼就能執行其雙重毀滅性的工作，就是搶奪並驅散羊群。雇工逃跑，是因為他是雇工，他對羊群漠不關心。
所有這些特徵都如此鮮明，以致於不需要過多的解釋。基督是本質上的好牧人，因為真正牧人為羊群跳動的忠誠之心，在他的心中以更高的形式，即為需要牧養、保護和牧人的世人羊群所展現的完全忠誠而重現；是的，因為他的心是所有那種忠誠和憐憫的中心和源頭，真正牧人的心在屬靈和屬世的領域中，為那些需要保護和牧養的活物、為那些需要牧人的羊群而跳動；因為他本質上是人類所命定的牧人，而人類永遠是他的羊群，這羊群絕對需要他超然的牧人目光、他的保護和他的牧養，並且因為他準備好用自己的生命來為這羊群的救贖負責。在雇工的形象下，這裡出現了所有不真實的人類領袖，他們只是為了某種報酬和利益而在一群人中擔任領導職務。他們由狼來補充，狼是羊群的天然敵人，牠撕裂並驅散羊群。雇工和狼彼此形成一種選擇性的親和力（Wahlverwandtschaft）和歷史性的統一。一方代表著無情的羊群領袖，他並不關心羊群，卻為了報酬而表面上正確地服事牠們，只要這對他來說是方便的。狼則代表著羊群的敵對原則，它在堅決的異端邪說者和蠱惑民心的煽動者身上明顯地以毀滅性的方式出現。雇工正是藉著狼的出現才顯露出其雇工的本質。雇工不為羊群而活，也不為羊群戰兢；他不警惕狼。敵人可能已經很近了，他卻幾乎沒有察覺；然而一旦他察覺到，他就會逃跑。他遠遠不會用自己的生命去對抗狼的毀滅性原則；他任由狼肆虐。是的，一旦屬靈的欺騙獲得某種認可，他就會與之同流合污。第三個比喻中的雇工，大概可以與第一個和第二個比喻中的盜賊和強盜中的狼歸為一類。盜賊和強盜，當他顯露本性時，一半是雇工，一半是狼。
主現在特別闡述了祂在牧羊人比喻中喜愛描繪的特點，即真正的牧羊人按名呼喚自己的羊，而羊也聽從祂的聲音。祂說：「我認識我的羊，我的羊也認識我。」祂用這句話來解釋這個命題：「正如父認識我，我也認識父一樣。」這是一個雙重的相互認識的奧秘，而前者源於後者。父在祂的愛中認識子為蒙揀選者，並在祂的靈裡向祂致意；子感到自己被父認識，並順從祂的呼召和引導，這呼召和引導祂透過祂的心靈對世界的每一個態度，以及世界對祂心靈的每一個態度，都持續地領受。然而，正是如此，子在祂的愛中，以敏銳的目光迅速地認識那些被指派給祂的、領受性強的心靈，祂理解他們內在的本質及其獨特性，以至於祂能按名呼喚他們。當這些心靈聽到祂的聲音時，他們便感受到他們與祂同屬一體的奧秘；他們在其中聽見了忠實而親切的牧羊人呼喚，並順從祂。
耶穌當時在以色列已經贏得了這樣一群羊。然而，現在，當祂心中清楚知道祂的塵世旅程即將結束，當祂已經開始在祂的對手圈子裡暗示祂預見即將來臨的死亡，並已準備好去死時：現在祂也能更明確地指出，祂的羊群將不僅僅由以色列中蒙揀選的人組成。祂說：「我另外有羊，不是這圈裡的；我必須把牠們也領來，叫牠們也聽我的聲音，並且要合成一群，歸一個牧人了。」祂用這些話明確地指向祂在外邦人中的羊群。祂現在非常關心這些羊，因為正是祂的死廢除了猶太人中蒙揀選者與外邦人之間的分隔（參 以弗所書 2:14）。信主的猶太人和外邦人的首次結合，當然將成為分裂人類中所有聯合的預兆，基督的聲音將會越來越有力地促成這些聯合；直到世界末了，祂的子民將從萬民中被聚集，成為一個偉大而合一的教會。
最後，基督說了一句深刻的話，關於祂為祂的子民所做的犧牲的意義，祂已為此做好準備。「我父愛我，因為我將生命捨去，為要再取回來。」這是一個奇特的宣告，對一般假設而言充滿了挑戰！難道父是先因著子捨棄生命，也就是因著祂的道德善行，才愛祂嗎？毫無疑問，父的愛生養並塑造了子，因此先於祂的犧牲或奉獻精神。然而另一方面，從一開始，正是子的這種品格特徵，反映出父的愛，父的目光也帶著祝福安息其上。但這真是那種捨棄生命為要再得回來的正確的犧牲精神嗎？是的，正是這種。父不會看重那種絕望的自我犧牲，那種不帶有復活確信的犧牲。這樣的犧牲伴隨著道德上的絕望，從來不是完全真實的，也不是將生命交託給永恆的靈、有意識的愛，而是一種將生命魯莽地投入摩洛（Moloch）熾熱懷抱，投入永恆變化的行為。真正的犧牲精神帶有復活確信的印記，兩者在其同一性中表達了子對父那種英勇的愛，這種愛勇敢地超越了世上的生命，走向父，父對子的愛也完全地反映在其中。
當耶穌對祂的對手說出這句極其有意識的話時，具有重大意義：「沒有人奪我的命去（違背我的意願），是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」這個生命法則（其中包含兩種權柄和自由），是我從我父所領受的。耶穌之所以能將自己交在仇敵手中，只是因為這得到祂父的允許和認可。這是祂父的旨意，祂應當犧牲自己的生命，就祂與上帝的關係而言。然而，就祂與人的關係而言，以及祂自己樂意為他們的救恩獻上自己而言，這是祂父的認可。因此，在這裡，旨意並不排除認可，而死的權柄不僅僅是一種形式上的授權，更是完全的能力，正如它存在於完全的樂意赴死精神中，存在於以神聖方式赴死的完全聖潔藝術中。
耶穌捨棄生命的這項權柄，必然與祂再取回生命的權柄相連結。這正是因為，這樣的死亡是對至高生命權能最自由的奉獻，因此是一種如此充滿活力的生命確信，以至於其中已經包含了新生命的保證。然而，必須堅持的是，基督並非自己使自己復活，而是由父使祂復活的。但父正是使祂復活，這與祂帶入死亡的生命勇氣有關；與祂內在最深層本質的活力和持續作用有關，祂藉此在死亡本身中擺脫了死亡。因此，祂的復活也是祂自由的行動；特別是，祂藉著升天，將祂的生命完全從舊有的世界秩序中收回了。
耶穌的這些話語在他的周圍引起了顯著的分裂。這些話語簡樸得難以形容，卻又如此高深，以至於當他想要將它們提升到如此高度時，所有人都感到暈眩。許多人現在簡直認為這些話語是胡言亂語。「他被鬼附了，他瘋了，你們何必再浪費時間聽他呢！」這群人這樣說。然而，耶穌的朋友們卻說：「這些話語不是被鬼附之人所說的。」然而，他們自己現在也幾乎無法理解這些話語。但無論如何，他們曾徒勞地試圖向這些反對者解釋這些話語。因此，他們最喜歡回溯到耶穌的一項作為，其證實的力量連那些人也無法否認，他們問道：「鬼豈能開瞎子的眼睛呢？」
這就好像他們想說：鬼魔的作為恰恰相反；牠們不斷地使瞎子的眼睛閉上。
附註。關於好牧人的闡述雖然不是一個真正的比喻，但也絕非施特勞斯（Strauss）所認為的（參 680 頁）單純的寓言。它毋寧說是一種寓言式比喻的講論。例如，好牧人為羊捨命的特徵，完全是比喻性的；而門的意象則屬於寓言的範疇。第二十二節。耶穌在迦百農的最後一次顯現。門徒們關於首要地位的爭論。
（馬太福音 17:24-18:5；馬可福音 9:33-37；路加福音 9:46-48。）耶穌自從在住棚節顯現之後，又一次從猶太回到加利利，並且從那地帶著大批隨從告別，這一點早已被證明。
現在的問題是，那次返回加利利，究竟是在住棚節事件之後（約翰福音 10:21）立即發生，還是在耶穌於獻殿節顯現之後（約翰福音 10:39）才發生。大多數且決定性的理由似乎都支持前一種假設。
誠然，福音書作者約翰將基督在獻殿節的顯現與他在住棚節的顯現描繪成一個不間斷的序列，而在相關的、本應提及之處（第 21 節和第 22 節之間），卻沒有提到耶穌在這段時間內曾前往加利利。然而，由此推斷，約翰認為沒有發生過這樣的插曲，恐怕是不正確的。因為我們看到，福音書作者在第五章和第六章之間，沒有提及耶穌從猶太到加利利的旅程，這是一個很好的例子，說明他在連接不同場景時，可以省略這類最重要的插曲。但如果他一旦指出地點的變動，他就會以一種明確的方式指出，這就不容易允許再加入特別的解釋；例如，這裡的記載（約翰福音 10:40），耶穌在獻殿節之後又去了比利亞，如果人們想假設他返回加利利是在獻殿節之後才發生，那麼就必須理解為他先去了加利利，然後才去了比利亞。
然而，還有一些特殊情況似乎反駁了這種假設。獻殿節始於十二月二十日。因此，如果耶穌在十月十九日住棚節結束後沒有返回加利利，那麼就必須假設他在整個中間時期，即整整兩個月，都隱藏在猶太。當然，他當時在這裡有機會在猶太門徒中暗中行了許多事；但為此計算兩個月的時間似乎還是太多了。相反，從獻殿節結束之日（十二月二十七日）到他在下一個逾越節前六天（約四月一日）在猶太公開再次顯現，這大約三個月的時間，幾乎不足以涵蓋在上述假設下必須發生在這段時間內的所有事件。因為在這段時間內，必須壓縮以下事件：耶穌返回加利利，他在那裡的最後一次事工，然後他向撒馬利亞進發，以及他穿越猶太與加利利之間的邊境地區前往比利亞的旅程；此外，他前往比利亞最遠邊境地區的旅程，以及他在那裡較長時間的事工；還有他前往伯大尼叫拉撒路復活，以及他在以法蓮城最後的隱居。此外，從加利利前往猶太，恰好在一個節期（即獻殿節）結束後立即出發，似乎也缺乏動機。
然而，耶穌在住棚節後返回加利利，並從那裡前往比利亞，這是有重要理由支持的。對於耶穌在住棚節最後一次公開露面時所說的告別話語，我們在此不予重視，儘管這些話語表達了他現在要採取最後決定性步驟的決心，而不是要再隱藏更長的時間。然而，對我們來說，更為重要的是，耶穌在加利利最後一次停留之後，他前往耶路撒冷的行程，很可能是因為聖殿獻殿節的臨近。此外，約翰福音作者的一個具體小細節對我們來說意義重大。福音作者記載，耶穌在聖殿獻殿節後又去了比利亞。這個描述確實指向耶穌之前在比利亞停留過。但福音作者又補充了一個非常值得考慮的細節。他說，耶穌又去了比利亞，到約翰最初施洗的地方，並在那裡住下來。因此，這次耶穌停留在約旦河左岸附近。這段記載很可能旨在描述他這次在比利亞的停留與之前那次的不同，馬可福音記載耶穌經過比利亞一直到猶太的邊界地區，並在那遙遠的地方工作。顯然是不同的地點（第 10 章 1 節）。
我們認為，上述內容已足以證明我們的假設，即耶穌在此時返回加利利，是為了完成他的工作。
當耶穌此時返回加利利時，他再次公開露面，但無疑是在與耶路撒冷相同的條件下，即在他的朋友環繞之中。由於他正在為他人生旅程中的最終決定做準備，所以他的朋友此時更為眾多地環繞著他，這是很自然的。於是，他再次與門徒們回到迦百農。然而，很快就顯明，他的敵人在此地已成功地動搖了他先前的聲望。聖殿稅的收稅人想到要催促他繳納一筆他們認為早已到期的債務。「你們的夫子不納二錢銀子嗎？」他們問彼得。聖殿稅就是以這個名稱聞名的*。這次催繳很可能是惡意刁難。因為即使他們不願考慮耶穌作為先知所處的地位，按照這個地位，他們必須將繳納聖殿稅的自由交給他，但他們也無法知道他是否已在別處繳納了這筆款項。他們甚至似乎沒有催促彼得本人繳納二錢銀子。然而，在聖殿官員的這一舉動中，祭司集團的不滿清晰地反映出來。僕人們對他粗魯無禮，藉此表明他與他們的主人之間的關係。就像狗對待被主人冷淡打發的陌生人一樣，開始吠叫。
彼得迅速向聖殿官員保證，耶穌確實會繳納二錢銀子。聖殿稅在亞達月（三月）到期。因此，在此情況下，假定耶穌拖欠了相關債務。無論如何，維瑟勒（Wieseler，在上述著作第 264 頁）的假設很可能是錯誤的，他認為催繳只能在繳費期限內進行，因此可以作為一個時間上的日期。然而，在此處與維瑟勒一起考慮羅馬稅款的理由更少。因為耶穌不能以同樣的神權理想概念來對抗羅馬政權，就像他對抗聖殿的統治一樣。他自豪地想，為了這點小事，他不應該與他們爭辯。由於他沒有立即將他的承諾告訴主，所以人們可能會認為他想自己解決這件小事。然而，耶穌搶先一步。他們一回到住處，他就問彼得：「西門，你的意見如何？世上的君王向誰徵收關稅、丁稅？是向自己的兒子呢？是向外人呢？」彼得很容易就回答：「是向外人。」耶穌推論說：「這樣，兒子就可以免稅了。」此時他可以假定西門已經明白了他的意思，因為西門將聖殿視為上帝的堡壘，將自己和他的同伴視為堡壘主人的自由兒女，而將猶太人視為有義務維護堡壘運作、因此需要繳納聖殿稅的臣民。然而，在此情況下，他既不想主張自己的自由（也因為彼得的承諾已經做出），也不想直接認可稅吏的僭越，因為那樣他就會承認一個錯誤。因此，他吩咐門徒到海邊去，拋下魚鉤。他應許他，他會立刻釣到一條魚，並且一打開魚嘴，就會找到一個斯塔特（stater）或四錢銀子。他應當用這斯塔特為他們兩人繳納。於是，聖殿的君王讓聖殿稅在他那裡徵收；他讓這筆款項從深海中一次性地取上來*。
門徒們卻沒有因著他們的主所受到的輕蔑日益顯露的跡象而感到困惑；更何況他們看見祂如何從每一次的敵對中得勝。是的，正是在這個時候，他們特殊的千禧年期望和主張開始成熟。因為主曾告訴他們，末期（*）見約翰福音 8:3 及以下經文。（**）見上文第 316 頁。現在已經近了。他們讓祂那些悲傷的宣告擱置一旁，並堅信不幸只是暫時的，最終的結果將是令人欣喜的。然而，他們似乎認為
是時候來確定他們在國度中的地位了。於是，他們中間發生了一場爭論，討論誰在天國裡是最大的，或者誰將在祂的國度中佔據最高的地位（僅次於基督）。他們剛從彼得接受稅吏勸告的那個地方回家，一路上就熱烈地討論著這個問題。他們盡可能地在祂背後討論這個問題，但祂從他們臉上的激動和不安中讀出了這一切。當他們回到住處時，祂把他們召集到身邊。「你們在路上討論什麼？」祂問他們。馬可說，他們卻默不作聲。馬太則記載，他們來到主面前，問祂：「天國裡誰是最大的？」從這個看似矛盾的記載中，我們得以描繪出一個生動的場景。他們極度緊張地圍繞著夫子。祂將為他們解決關於首位（primacy）的問題。他們的臉上寫滿了疑問，卻又不願開口；他們似乎預感到祂的心意是反對這種爭奪首位（primacy）的問題的。
他們的預感得到了證實。耶穌叫了一個孩子來，讓他站在他們中間（註）。當時在場的任何一位祭司集團成員，或許會擔心這個孩子將被賦予首位。然而，主現在卻用三個意義深遠的教訓，試圖使門徒們擺脫那種階級制度的精神。
第一個教訓是：「我實在告訴你們，你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。」第二個是：「凡自己謙卑的，他必作眾人的僕人，像這孩子一樣微小，他在天國裡就是最大的。」根據傳說，這個孩子是殉道者伊格那丟（Ignatius）。
第三個是：「凡為我的名接待一個這樣小孩子的，就是接待我；凡接待我的，就是接待那差我來的。」
第一個教訓表明，爭奪首位（primacy）的慾望必須藉著基督門徒徹底的悔改和重生來打破。
根據第二個教訓，這些慾望應藉著基督徒弟兄之愛的律法進一步消除，這律法使每個基督徒對弟兄抱持最高的謙卑和樂意服事，成為最神聖的義務。
最後，根據第三個教訓，這些慾望應藉著完全的認識而徹底消滅，即每個孩子都註定要將基督的生命，以及上帝自己的生命，領受在自己裡面，並且根據這個命定，他們應當被教導，以達到對上帝和基督教最高的自由，擺脫人的束縛。
如此，門徒應當在三重進程中，擺脫對階級制度首位的一切要求，以及對他人階級制度首位的一切認可；藉著他自己成為三重福音性首位的榜樣，並學會在他人身上尊崇這同樣的首位。
第一個首位是屬靈上帝兒女的尊嚴。第二個是自由、捨己的弟兄之愛的美好榮耀，人在其中越是謙卑地服事和愛人，就越發顯為大。第三個是蒙召的崇高聖職，在基督之靈的君尊祭司職分中，將基督和上帝的生命領受在心中，並在生活中彰顯出來。這是基督徒的三重冠冕。凡親自領受這冠冕的，就知道所有人都蒙召作為信徒佩戴它，並且教會中一切的服事都是為了培養他們，使他們配得上這個呼召。
主的整個論述因此表明，上帝的國在其職分關係上，應當與世上的關係形成直接的對比。世上的基本驅動力是，所有人都追求權力和榮耀，以超越彼此。與此相反，上帝的國的基本驅動力是，所有人都謙卑地降下，並服事，以提升彼此。而正是藉著這種降下的力量，
人應當衡量人在上帝國度中的偉大（見腓立比書 2:6 及以下經文）。因此，門徒必須回轉，在不求名利和捨己方面像小孩子一樣（註）。1. 附註。尼安德（Neander）也認為，基督在住棚節後立刻又回到了迦百農。當然，他同時也假設耶穌從迦百農到耶路撒冷的最後一次旅程確實是經過撒馬利亞；因此，尼安德在此處所保留的事件清晰順序，在後續又變得模糊不清。B. 雅各比（Jacobi）在上述論文（見上文第 5 頁）中，反駁了尼安德提出的這個假設。他認為，很難想像耶穌在變像之後，以及在談論了許多關於祂在耶路撒冷即將面臨的命運之後，會前往那裡，然後又再次返回加利利。
關於後來在某地有孩童被帶到耶穌那裡，為要讓他祝福的記載，與這裡所討論的事件截然不同，這無需再作解釋。即使是施特勞斯（1, 722）也認為，儘管這兩件事有相似之處，但它們最初可能是不同的事件，只是後來被同化了。這些同化現象的特徵之一，就是馬可福音記載耶穌這次也像後來那次一樣，把孩子抱在懷裡，放在門徒中間，如果他兩次在不同時間都這樣做會造成任何困難的話（比較馬可福音 9:36；10:16）。施特勞斯還認為，這句話：「你們中間誰願為大，就必作你們的用人」，不可能在以下四個場合都說過：1) 設立孩子為榜樣時，2) 因著西庇太兒子的請求，3) 在反對法利賽人的講論中，以及 4) 在最後一次。這將表明，首先，耶穌與撒羅米和西庇太兒子的對話是完全獨特的，並且「必須改變屬靈的方向，凡想升高的人，就當降為卑」。前述關於這個詞語的論述完全恰當，它在一個新的、更廣泛的教導中。然而，在反對法利賽人的講論（馬太福音 23章）中，一個更大講論的單一元素則以一種非常生動的關係出現。這種講論的最後一次，被安排在逾越節期間，其表達方式與馬太福音中的第二次講論最為吻合，而在理念上則與馬太福音中的第三次講論平行。第二十三章 絆倒人的危險。
馬太福音 18:6-11；馬可福音 9:38-50；路加福音 17:1-2) 在這次討論之後，約翰向主提出了一件事，我們只需將其與其他線索結合起來，就能對這位耶穌所愛的門徒當時的心情有驚人的了解。耶穌說人應當奉祂的名接納小子們，這話很可能促使他這樣做。他心中大約產生了疑問，即在祂的門徒之外，對於其他人，應當在多大程度上假定祂的名存在於他們之中？於是，他心中產生了一種需要，要讓主對一個情況作出裁決，在這個情況中，他與他的同伴們曾採取了最嚴格的假設，即認為凡不公開歸附並跟隨主的人，就無權享有祂的名。「夫子！」他對主說，「我們看見一個人奉你的名趕鬼，我們就禁止他，因為他不與我們一同跟從你。」耶穌卻糾正這位門徒說：「不要禁止他！因為沒有人奉我的名行異能，反倒輕易毀謗我。」他們必須明白，奉耶穌之名所流露出的能力作用，只能是出於對這名的內心認可；因此，若以倉促的要求來扼殺這種溫柔、羞怯的認可開端，那將是有害的。為了讓他們在這個神聖的溫柔開端領域中，絕不壓斷任何一根小草，祂將自己的君王口號：「不與我相合的，就是敵我的！」為他們轉變為門徒的口號，這口號在他們口中應當是：「不敵擋我們的，就是幫助我們的！」因此，他們應當將所有未曾公開反對他們的人，都視為他們事業的推動者，因為不僅所有的開端，甚至所有對信心的預備，即使是最微小的，都應被視為基督聖種的組成部分而受神聖對待；此外，也是因為那些耶穌門徒的敵人，很快就會在各處顯露出來。祂又一次用這話告誡他們：「凡因你們是屬基督的，給你們一杯水喝，我實在告訴你們，他不能不得賞賜。」隨後，基督針對狂熱對待信心上的初學者，即小子們的行為，說了非常嚴肅的話。人們很容易因狂熱的、或總之是錯誤的對待方式而絆倒他們，以致他們因真理代表者的過失而對真理本身產生懷疑，並再次失去信心。因此，人們很容易在他們的信仰道路上設置絆腳石，使他們跌倒、敗壞。這種絆腳石就是真正的絆倒人的事（Aergerniß）。然而，主預見，將來會有成千上萬種方式，使他撒下的種子因著激動、熱情和情緒低落的朋友而敗壞。但這些以這種方式絆倒（ärgern）那些在信仰上微小的人，使他們不幸的人，他自己必須用這句話將他們標記為極度不幸的人：「凡使這信我的一個小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在這人的頸項上，沉在深海裡。」（馬太福音 18:6）如果基督說，這種可怕的命運對一個人來說會是一種幸福，如果他因此能免於給人帶來絆倒的罪，那麼他對這種行為的毀滅性就無法表達得更強烈了。給人帶來絆倒的人，本身就顯得是特別不幸的，不僅因為他將福音的祝福變成了對小子的咒詛和死亡的氣味，而且因為他自以為給別人帶來天國的平安，並強加於他們，卻在自己裡面點燃了地獄的火焰（參雅各書 3）。然而，預見到這種絆倒人的事，使耶穌的心靈如此震動，以致他呼喊：「這世界有禍了，因為將有絆倒人的事！」（馬太福音 18:7）這就好像他要說：這是它最後、最高的禍患，這將給它致命一擊，並預備最終的審判！世界將在絆倒人的事中滅亡。真理將變成謬誤，領袖將變成誘惑者，天國的慕道友將因許多門徒不潔的熱心和火熱的靈，而變成被誘惑者或心懷怨恨的敵對者，這將敗壞正在形成的天國的所有這些關係，使之變成正在展開的地獄的失調。當然，他安慰自己的心靈說，事情就是這樣，絆倒人的事是必然會來的。但隨後，他似乎必須再次以警示的語氣，用那意義深長而嚴厲的話語，將一個極端的情況納入考量：「但那引人跌倒的人有禍了！」（特別是當作所有絆倒人的事最終、最高的複合體時，這句話更是如此！）
然而，如果人不想在這種意義上給人帶來絆倒，那麼他就必須注意，首先要將他自己生命中無意識的絆腳石，即那些會成為他自己絆倒之處的，從他生命中除去。因為如果一個人自己沒有在自己內在生命中隱藏的絆腳石上跌倒，他就不會真正地使另一個人跌倒。因此，耶穌又加上一個警告，我們將以馬可福音所記載的詳細形式來審視它。這裡再次談到人可以在自己肢體中找到的絆腳石，特別是手和眼睛可能帶來的絆腳石；就像上面在登山寶訓中一樣（馬太福音 5:29, 30）。然而，這裡這些比喻性話語的意義卻完全不同，因為它們的上下文完全不同。此外，還談到腳可能帶來的第三種絆腳石。如果我們現在在解釋這些比喻性表達時回顧其緣由，我們就必須從約翰有危險的觀點出發，他可能因錯誤地過度運用他的手，因著他行動力中錯誤的衝動而做出錯誤的行為，從而使自己盲目。他的手想以聖潔的熱心實行過於嚴格的教會治理，並以強硬的嚴厲將所有不夠堅決的人排除在耶穌之名所賦予的權利之外。因為即使其他門徒也參與了他所報告的事實，我們仍然必須將他特別視為這故事中的主要人物。當然，他當時所處的危險，總是因他對主的極大開放而得以解除。但如果他沒有受到警告而繼續保持那種情緒，他很可能在火熱的行動中失去他蒙召要得的崇高上帝平安及其祝福，並給教會帶來巨大的不幸。耶穌現在勸告他，以及他所代表的每一位門徒，要砍掉那使他成為絆腳石的手，也就是要抑制自身病態的生命衝動和錯誤的行為驅力，因為祂又說：「你殘廢進入永生，比有兩隻手下地獄，入那不滅的火裡更好。在那裡，受審判者的蟲是不死的，火是不滅的。」人不可妄想方向的錯誤是起點，迷失會自行消除。相反地，它只會越來越強大，最終將人引向地獄，進入那個屍體場，在那裡，雙重的毀滅原則吞噬著死者，卻永無止境；在那裡，他們總是透過腐爛的蟲和焚屍的火焰以兩種方式被埋葬，卻永不死去。這是一個罪惡與刑罰無止境燃燒的區域；在那裡，火焰寧可殺死整個生命，也不願窒息那將其召喚入生命、並與真正的火蜥蜴（Salamander）有親緣關係、在其中感到舒適的敗壞之蟲；而且在那裡，這敗壞之蟲從內部吞噬生命，比火焰從外部吞噬更為嚴重。因此，狂熱主義在今生就開始在內心深處產生這兩種敗壞：內心深處死亡的冰冷之蟲，以及靈魂中吞噬人的情慾之火。然而，正如一隻手容易成為一個門徒的絆腳石，眼睛也容易成為另一個門徒的絆腳石；這指的是錯誤的、過度刺激的認識和教導驅力。通常，異端正是源於那些熱衷於教導的靈魂，他們本來更應該在上帝的國度裡手腳並用地工作，而不是用雙眼。但即使在腳的功用，即福音宣教工作方面，門徒也可能誤解自己的特殊呼召。他可能在錯誤的生命衝動下，想要用雙腳走向世界，向所有人傳講福音，然而他卻被呼召在基督的團契中發展另一種生命。手所犯的錯誤可能造成毀滅性的後果，眼睛和腳所犯的錯誤也同樣如此。(參閱) 以賽亞書 52:7；加拉太書。然而，在所有情況下，基督的命令再次適用：要對抗那樣的肢體所代表的錯誤生命衝動，寧願以特定的專一性，在自己的呼召中煉淨和培養從主所領受的恩賜，也不要陷入那種激動的全能性，因為那必然會變成錯誤的專一性，將自己和他人的祝福變成咒詛。當然，無需提醒的是，這裡並非要求人毀滅自身真正的上帝恩賜。他只應當壓制那些較小的恩賜，如果它們在錯誤的興奮中無節制地發揮，並試圖將他真正的上帝恩賜也拖入毀滅性的方向。然而，在正確的有機關係中，每一種恩賜都應當繼續存在：這就表達了，砍掉一隻手的人，仍然應當保留另一隻手，以此類推。只不過，在這裡，對於某個人來說，一隻手應當服事眼睛；對於另一個人來說，一隻具有真正認識的眼睛（與另一隻眼睛，即錯誤認識驅力的過度衝動分開）應當服事雙手。此外，顯而易見的是，在某些時刻，每個基督徒的某個肢體（或任何生命衝動）都可能成為試探。再者，不可否認的是，甚至整個時代在這方面也可能擁有某種特定的呼召。
馬可福音的記載證明了主向門徒強調將自己生命中的絆腳石除去是何等重要。這就好像祂以莊嚴的勸誡，要將祂的教會從手、眼、腳這三大主要絆腳石，即狂熱的祭司集團主義、異端的諾斯底主義和政治的改宗主義中解救出來。是的，祂的話語在這位福音書作者筆下所呈現的正式形式，可以被視為一個理想的範本，旨在賦予祂的教會手所展現的虔誠天國溫和、眼睛所展現的聖靈清晰、以及腳所展現的平靜可愛的使徒行蹤。
耶穌對那些在門徒生活中屈從錯誤傾向的人所宣告的毀滅威脅是何等嚴肅，同樣，對每一個順從上帝所命定的專一性管教的人，所賜的應許也是何等宏大。被壓抑的器官和生命衝動，將按照它們的尺度和命定，在已發展並被分別為聖的主要衝動中重新活過來。正是透過這種方式，真正的生命發展將會興盛。對於某個門徒來說，若他殘缺（單手）進入生命，這將是合宜的，也將使他得榮耀。正是這種在他命定中嚴格劃定的專一性，將使他主要品格的全部清晰性，以及他的美麗顯露出來。例如，使徒約翰的崇高美麗，正是在他行動稀少、沉思的節制中得以展現。其他的命定也是如此。因此，基督徒的品格應當從一切模糊不清和過度誇大中，從粗劣工作的混濁中，從過度緊張的漫畫式線條中被釋放出來。他們應當以簡樸、宏大、果斷的基本特徵顯露出來，作為上帝國度教會的肢體呈現自己，不應混亂地、野蠻地相互侵犯，而應以精巧的關節靈活地相互配合。然而，最重要的是，教會治理者的手不應成為重擔，教師的眼睛不應狂熱，傳和平福音者的腳不應跌倒；總之，較大的門徒不應敗壞較小的門徒。然而，門徒不應誤解主，以為祂想把熱心本身變成罪。他們固然應當在祂的服事中燃燒，但不是在那種輕易點燃地獄之火的黑暗熱情之火中，也就是說，不是在他們自私的愛之火中。他們應當等待，直到主點燃那使他們生命成為為祂榮耀的祭物的正確之火。他們應當預備自己，有朝一日能被這火所鹽醃；這火既是聖靈內在的火，也是外在的苦難之火，兩者相互呼應，形成一道祭壇的火焰。然而，他們如何能被火所鹽醃呢？鹽維持生命，火吞噬生命，因此，被火所鹽醃似乎是一個矛盾。然而，這個表面上的矛盾，正是基督這話語的鹽和火。火與鹽相互呼應。鹽中帶有尖銳、刺痛、像火一樣的特質。鹽之所以能維持，是因為它像一種微妙的熱，似乎能殺死腐朽之物中最腐朽的部分，同時固定並活化更強的部分。因此，火是更高層次的鹽；它藉著毀滅會朽壞的，呈現其純粹本質中不可燃燒的部分，並以此為新的、更高層次的形成奠定基礎。耶穌的門徒必須進入的祭壇之火，正是如此。這火如此維護和拯救本質的生命，以至於基督可以直接宣告，祂的門徒的生命必須被這火所鹽醃；也就是說，為永恆而變得生命持久且充滿活力。對於任何基督徒來說，僅僅被鹽醃是不夠的；每個人都必須被更高層次的鹽，即火所鹽醃。那麼，他們應當如何預備自己，有朝一日進入這祭壇的火呢？他們應當記住這規條，即每個祭物都必須用鹽醃上。正如在那火湖中，那不死的蟲與不滅的火焰相互呼應，這裡的鹽也與活化生命的煉淨之火相互呼應。鹽是維持生命、不朽的生命活力，與火相關、因此能耐火的生命，以及永恆的象徵。因此，當祭物被鹽醃時，這就呈現了永恆的上帝之道和救恩，它抓住並分別為聖必死的人類生命的核心，並因此使之能夠在獻身於上帝中成為真正的祭物，同時也能從煉淨且看似吞噬的祭壇火焰中，帶著不朽的生命本質重新出來。因此，他們現在被真理之道和耶穌之名的祝福所鹽醃，為的是有朝一日作為開始的天國的祭壇之火燃燒。然而，耶穌語重心長地勸告他們，必須好好保守這託付給他們的鹽的良好品質。祂說：「鹽是好的；但鹽若失了味，可用甚麼叫它再鹹呢？」如果神聖的教義本身僵化為死的、人為的規條，並失去其生命之靈；如果道變成僵硬的公式，或甚至變成狂熱主義，而不再作為靈和生命發揮作用；那麼，這失味的鹽如何能再次被活化呢？ 鹽本身雖是不可毀壞的，但鹽與人融合後卻會變質（正如道作為道是不能被奪去的，但作為落在路旁的種子卻會被奪去）。那麼，門徒應當如何謹慎，以保持鹽的純正品質呢？基督回答說：「你們裡頭應當有鹽，彼此和睦。」他們不應當急於給弟兄們施鹽，卻讓自己裡頭的道變得淡而無味，反之，他們應當在自己裡頭保守鹽的本質，並讓它發揮作用，使他們彼此之間能證明和睦。他們當然不應當對鄰舍毫無鹽味，毫無尖銳和懲戒的影響。但事情不應當是這樣：他們自己享受教義溫和的一面，卻把尖銳的一面轉向鄰舍；自己享受和平，卻把爭鬥轉向鄰舍。他們最不應當把他們的尖銳轉向門徒中的「小子」，即那些初信者*）。相反地，他們更應當讓自己的生命被道的鹽所滲透，如此便能成為鄰舍的鹽，而不是像狂熱者那樣，把鹽當作一種外來的、超乎人性的東西，自己不讓它在自己裡面發揮作用，卻在外在地應用在鄰舍身上。門徒的這種忠誠將會體現在他們內在保持新鮮（藉著鹽），以及外在彼此和睦（藉著鹽的活潑作用）。*
耶穌現在又回到開頭，解釋這些「小子」（根據整個上下文，不只是指孩童，更主要的是指初信者）在他眼中是何等寶貴。所以你們要小心，不可輕看這小子裡的一個！因為我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面！他們在高高的上帝寶座前有護衛靈：在他們所有從上帝面前而來、為他們歸向天國的命運中，有非位格性的護衛靈；在所有為他們在天上和地上向上帝祈求的真正蒙福之靈中，有位格性的護衛靈。你們怎敢輕看這些受如此崇高天上保護的生靈呢？
接著，為了證明天上那些崇高護衛靈的話，耶穌說了一句話，這句話在此處的真確性是可疑的n）。「因為人子來，為要拯救失喪的人。」如果上帝的兒子從高天降臨到人類苦難的深淵，為要拯救失喪的，那麼我們就能從中領悟到天上恩典與地上需要拯救之間那份深切的關係，並更不覺得奇怪，為何較低的靈在上帝寶座前會作為護衛靈，為那些已經是初信者的人代求。
那些在世俗生活中仍是未成年孩童的軟弱，由一群世俗的護衛靈來補足，這些護衛靈以父母、教師、看護者、美好的命運、天地間孩童般的容貌，以及天上的天使的形式賜給他們。孩子越小，他的神秘庇護就越大、越周全——「他的護衛靈之舞」。在屬靈方面也是如此。這些「小子」站在一個崇高的天上守護者合唱團中，而最高的引導則來自上帝自己的目光。然而，這些「小子」的護衛靈形成一個生命之靈的整體，是他們命定永恆的光照形象，它呈現在上帝面前，並從他們生命中所有的引導和感動中顯現出來*）。值得注意的是，正是伴隨著跟隨耶穌的危險，在門徒心中產生了對這種跟隨的熱情喜悅。他對主的堅決毫不顧慮。這展現了他本性的忠誠和崇高，氣勢磅礴。然而，在他高昂的門徒喜悅中，卻帶有一種偏離常軌的特質，這讓主為他擔憂。他似乎想要求所有其他人也具備他心中燃燒的、對夫子的同樣堅決。因此，在他所講述的事實中，或許特別是他，儘管不完全是他，顯露出狂熱的熱心衝動，這在後來又一次表現出來（路加福音 9:54）。然而，基督的話語成了他最高的生命法則。他犧牲了錯誤的行動衝動的一隻手，並在教會治理中退居於教會的右手，即彼得之後，彼得在執行教會紀律方面更有職責）。這位雷子中的第一位，後來在基督那聖化話語的祝福下，以靈性溫柔的步伐穿行於教會中，自己也成為天國中「小子」的天使形象和護衛靈。然而，當他在教會中發出雷鳴般的聲音時，不僅是「小子」的心，連「大人」的心也顫抖）。1. 附註。施蒂爾（Stier）不願承認耶穌上述的糾正特別針對約翰）異教徒稱之為「精靈」（Genius）。「或許在這些天使中，也可以想到人自身預先存在的理想。」奧爾斯豪森（Olshausen）第 557 頁。**）參見。使徒行傳 8:1-24。e) 因此，啟示錄有時特別成為外在教會中最粗鄙之人的可畏雷聲。(II, 26)。他指出，約翰並非獨自阻擋那個不知名的門徒；相反地，約翰因耶穌先前的話語而感到自己與其他人一同受責，並開始代表眾人承認：「我們所做的，這樣看來是不對的吧？」當然，約翰的坦率在此顯得非常可敬，然而，他現在所提及的行為與路加福音 9:54 所記載的事件有相似之處，這使人認為他在這件事上也特別積極。
2. 附註。施蒂爾（Stier）（第 36 頁）正確地指出，在此處清楚表明基督教導並證實了預表論。亦即，他將為燔祭所預備的祭物加鹽一事應用在門徒的生命上。然而，舊約獻祭制度的預表意義也源於舊約宗教的整體性質。如果那獻祭制度不是預表的，它就必然是異教的，甚至比異教更甚（一場不明智的屠殺動物）。異教的獻祭在其本質上或許也是預表的，更不用說以色列人的獻祭了。
3. 附註。施特勞斯（Strauss）試圖在馬可福音 9:50 中找到「詞彙上的關聯」。從前述內容來看，實際的關聯已充分顯明。
4. 附註。關於將護衛天使的教義與馬太福音 18:10 聯繫起來，請參閱奧爾斯豪森（Olshausen）第 557 頁。第二十四節。耶穌論及他百姓中一大群人的背道。(路加福音 13:22-30) 耶穌很快從迦百農出發，離開那地，開始他最後一次往耶路撒冷的旅程。他已沿著這方向走遍了城鎮鄉村。然而，他到處都找到停留的理由，因為他教導並帶來幫助。但祂似乎特別從一個地方到另一個地方聚集他的崇拜者 = 那些同伴曾熱切地反對一個奉耶穌之名行神蹟醫治卻不加入他們的人。也許正是在同樣的意義上，現在有人問他：「主啊，得救的人少嗎？」當然，從耶穌回答這人的嚴肅態度，人們可能會想到，那人或許輕蔑地看著他那小群的跟隨者，嘲諷地問道：「你認為只有少數人能得救嗎？難道只有以色列民中的這一小撮人才能進入天國嗎？」然而，我們不能忽略，提問者稱他為「主」，而且耶穌似乎至少將他歸入那些以自己的方式努力進入天國的人之中。當然，耶穌回答的形式幾乎暗示他認為這人內心有危險。這門徒可能曾帶著憂鬱的不滿注意到，耶穌的跟隨者群體並未如他所預期的那樣增多。耶穌認為這人的擔憂是有根據的，但同時也發現他將在
彌賽亞的國度想得過於外在，他認為那些組成他隨從的人，就必然是他的
國度同伴，而其他所有人的情況則令人擔憂。
因此，他勸誡他：「你們要努力進窄門。我告訴你們，將來有許多人想要進去，卻是不能。」然後，當家主起來（因為他認為等待僕人的時間已過），並把門關上（為夜間），那時你們將開始（這對聽者來說是極其嚴肅的說法）站在外面，敲門說：「主啊，主啊，給我們開門！」他卻要回答你們說：「我不知道你們是從哪裡來的。」那時你們將開始說：「我們不是在你面前吃過喝過，你也在我們的街上教訓過人嗎？」他說，他們會以為這樣就完全證明了他們與他的相識。但他不會承認這種外在的相識是他所指的，反而會再次向他們聲明，他對他們一無所知，不知道他們是哪裡人，然後會加上一句：「你們這些作惡的人，離開我吧！」但他既然甚至不認識他們，又怎能稱他們為作惡的人呢？正因為他們在外表上與他如此親近，但在內心卻變得如此陌生；因為他們是以色列人，但在神權政體的意義上卻成了野蠻人，他們的出身是如此遙遠，如此深陷於黑暗之中，以至於世界的上主自己也無法辨識他們的來歷；又因為他們如此遮蔽了自己對世界救主的本質，這就暴露了他們必然是透過巨大的惡行才導致了這種可怕的自我扭曲。接著是結語：「那時，你們要哀哭切齒了，因為你們要看見亞伯拉罕、以撒、雅各和所有的先知都在上帝的國裡，你們自己卻被趕到外面。」「並且，人將從東、從西、從南、從北而來，在上帝的國裡坐席。」
他告訴他們，他們最大的悲哀將是，他們會看見自己被逐出列祖和先知的家園，而他們在其中找到了民族自豪感，並被他們如此輕視的、來自所有外邦的亞伯拉罕的義子所取代。為了讓他們在這方面知道最極致的真相，他補充說：「看哪，有在後的將要在前，有在前的將要在後。」
耶穌本可以更清楚地說明猶太民族即將背離其信仰中心，他們將被排除在上帝的國之外，以及外邦人將從地極進入這個國度，但他並沒有清楚地認識到這種關係。然而，他已經以模糊的意識表達了被排除在外的痛苦。這種情況在基督教傳播到外邦人的初期尤其常見。這最讓猶太人嫉妒和憤怒，因為這話語要傳給外邦人。然而，有一天，他們被排除在外的巨大審判將再次完全進入他們的意識。
然而，基督的話語對於所有在基督教會中作為他古老的家人和熟人出現的人，也具有持續的效力。在這些人中，許多人內心深處在任何時代對他來說都是陌生的、無家可歸的民族，他們的屬靈起源比吉普賽人的歷史起源更難以追溯；而同時，許多來自最貧窮民族的人被吸引過來，並在上帝永恆的國度中與使徒、教父和改教家成為家人。第二十五節。
法利賽人的陰謀。
（路加福音 13:31-35）即使耶穌現在聚集的追隨者，對於一個或許只盼望他外在提升的門徒來說，似乎太少，但對法利賽人來說卻很容易變得太多。他們擔憂地看著有多少加利利人湧向他，於是決定透過陰謀將他從加利利趕走。於是，有些人來到他那裡，裝作關心地警告他有生命危險。他們聲稱聽說希律王打算殺他，並勸他盡快離開加利利地。但他不為這些小伎倆所動。他迅速打發他們走，說：「你們去告訴那個狐狸說：『看哪，我今天、明天趕鬼治病，第三天我的事就成了。』」
此外，他補充說，我今天、明天、後天必須繼續前行（也是為了完成我的路程），因為——先知不可能在耶路撒冷以外的地方死去。
他們現在知道他為何不願逃跑。首先，他不逃跑，因為他對自己剩餘的生命時間完全確定，因此他可以歡樂地履行他的天職，趕鬼治病，絲毫不理會狡猾狐狸的陰謀。其次，他不逃跑，因為他同樣確信，他不能也不應活過第三天，活過他即將到來的死亡的近在咫尺的時間，因為他已準備好赴死。第三，他不逃跑，因為他意識到自己是自由地走向死亡的命運，並且準備好甚至再走三天的路程，以便在耶路撒冷面對它。主似乎以這三天的路程（大約可以算到耶路撒冷）來確定他所剩餘的短暫旅程時間。
在主這些話語中，瀰漫著一種難以言喻的、高尚的敬虔喜樂和憂鬱而開朗的情緒。我們不能忘記，他以這種神聖的、幸福而開朗的靈魂的閃光遊戲（*）來面對那些來自懦弱之心、並針對懦弱之心設計的卑劣陰謀。幽默，就其獨特本質而言，或許是將內在無足輕重卻外在重要的事物，以遊戲的方式引入永恆的天光之中，以呈現其獨特本質，在光中消解其虛假的恐懼，並轉化為光的勝利。由此可見，基督徒的靈魂並非消除幽默，而是使其昇華。最宏偉的幽默形式是在復活節的歡笑中嘲諷撒但。在舊約中，這種節日的歡樂戲謔或虔誠的天使嘲諷（我們可以稱之為幽默），尤其圍繞著歌利亞的出現。真正的週日下午氛圍在最好的意義上是幽默的；它應該用來摧毀世俗思想中千百種虛假、捏造的重要性。他以完全的生命確信、敬虔喜樂、坦誠和對人性的洞察力，來面對那些卑劣的陰謀。現在的問題是，法利賽人是完全憑空捏造了這個說法，還是他們在某種程度上與希律王（透過希律黨人）合作行事。即使在後一種情況下，當然也只能認為這是一種空洞的威脅，宮廷試圖藉此將他從加利利趕走。因為希律王真的對耶穌的生命進行了謀害，這在極大程度上是不可能的；他已經因謀殺約翰而足夠了。
如果我們現在假設耶穌已經知道法利賽人純粹是捏造了希律王打算殺害他的說法（*），那麼在這種情況下，我們仍然無法完全解釋他為何要藉著他們的詭計，稱希律王為狐狸。只有當他們向他報告說希律王向他們暗示了他的意圖，或者他們是從希律王那裡來的，才會有這樣的理由。既然他們沒有聲稱是從他那裡來的，那麼他也不太可能將他們指向他。而且，如果他在這種情況下稱希律王為狐狸，他們也沒有足夠的理由將此歸咎於自己，即使他們可能足夠聰明，能夠迅速理解一句聰明的話。
反之，他確實將他們打發到希律那裡，儘管他們沒有聲稱是從希律那裡來的，而且他稱希律為狡猾者，而他們自己卻以狡猾的尾巴圍繞著他，這似乎表明法利賽人確實與希律串通一氣，與他對立。他們想把自己描繪成耶穌的親信，與他一同對抗希律的陰謀；然而他看穿了他們的詭計，並將他們打發回希律那裡，如同打發回他們的親信那裡一樣*）。他給他們的答覆沒有造成任何困難。如果這位君王以君王的身份向他傳達信息，耶穌就會以聖潔的順服臣民之義務來回答。但如果這位君王以私人身份，透過暗中途徑，想要給他一個不配的恐嚇，那麼耶穌所面對的就不是君王，而是人希律，一個狡猾而懦弱的對手，因此他的回答也與此相符。此外，這個回答的意義保持不變，無論它意在指希律的詭計，還是法利賽人的詭計**）。因為從字面上看，責備的話語始終是指向希律的，而法利賽人即使事先沒有與希律約定，也可能因此而真的跑去向希律告密。
然而，我們再次看到耶穌崇高的堅定立場，他能以這樣的話語打發這些敵人到這位君王那裡，然後在加利利如此平靜地繼續工作，如同嬰孩安臥在母親懷中。那些被任命為百姓牧者和父親的人，想要將他這個行惡者趕走，而他卻仍不知疲倦地行善，將黑暗的鬼魔從受苦者身上趕走，並使病人恢復生命；但他堅守他的工作，直到他被分配的時間結束，如此堅定，彷彿他不知道任何危險；他展現了在上帝裡的安穩，以及愛戰勝恨的勝利。耶穌深知他很快就要在耶路撒冷受死。他用尖銳的話語將耶路撒冷稱為所有先知被處決的中心地點*），這當然不能從字面上理解。在他之前被殺的最後一位先知，施洗約翰，不久前才被希律處決。然而，儘管有這些例外，耶路撒冷城仍然擁有悲哀的特權，成為先知們真正的殺手；尤其是在象徵意義上。因為對上帝先知們的完全敵意，只有在人們能夠聽到並理解他們信息的地方才可能存在，也就是在那個不願成為本質上之上帝之城的預表性上帝之城中**）。路加福音的作者因著嚴肅提及耶路撒冷，而將耶穌在後來某個場合對這座城的不信所說的詳細話語，在此處連接起來。第二十六節。法利賽人家中的筵席。水腫病人。基督對他的同席者的講話。
*）這裡不能引用希律曾想見耶穌的說法，因為正如我們所見，那發生在更早的時期。他可能特別因此而有理由敵對耶穌，因為甚至他宮廷裡的人也歸向了耶穌（路加福音 8:3；使徒行傳 13:1。參見 Sepp II, 431）。**）這必須用來反駁奧爾斯豪森（Olshausen）的評論，他認為很難接受耶穌，這位對所有權柄都如此細膩地保持禮儀的人，竟然會如此責罵他自己的國君（參見第 637 頁，以及 Stier III, 93）。耶穌對希律的判斷在任何情況下都成立，而且如果希律自己沒有給予任何理由，那麼這種判斷就可能顯得不合適。所有先知被處決的中心地點，這當然不能從字面上理解。在他之前被殺的最後一位先知，施洗約翰，不久前才被希律處決。然而，儘管有這些例外，耶路撒冷城仍然擁有悲哀的特權，成為先知們真正的殺手；尤其是在象徵意義上。因為對上帝先知們的完全敵意，只有在人們能夠聽到並理解他們信息的地方才可能存在，也就是在那個不願成為本質上之上帝之城的預表性上帝之城中*）。路加福音的作者因著嚴肅提及耶路撒冷，而將耶穌在後來某個場合對這座城的不信所說的詳細話語，在此處連接起來。第二十六節。法利賽人家中的筵席。水腫病人。基督對他的同席者的講話。
（路加福音 14:1-24）大約在這個時候，耶穌再次受邀參加了一次筵席，像這樣在法利賽人家中為他預備的筵席曾多次發生，人們可以將它們統稱為福音書歷史中「危險的筵席」。一位法利賽黨中最受尊敬的人在安息日邀請他作客。人們可能會對此感到驚訝，因為此時耶穌與法利賽人之間的緊張關係已經如此嚴重。人們可能會猜測，路加所依循的傳統，將這個故事從其與類似事件的原始脈絡中移開了。然而，我們不能忽視法利賽人為了達到他們的敵對目的，可以在對耶穌虛假的友誼表現上走得很遠。前一個事件也向我們展示了這一點，其中他們甚至裝作要拯救他的生命。此外，這個事件包含了一些成分，表明它屬於較晚的時期，正如接下來將會顯示的。
在那次邀請中，從一開始就打算為這位客人設下陷阱。他們已經安排好，讓一個患水腫的人在屋子裡。這個水腫病人很難知道自己被如此可恥地利用了。他們可能向他承諾耶穌會醫治他，而他真誠地接受了這個希望。然而，他們將這個人帶到這裡，原因不止一個。首先，他的病是一種難以治療的疾病，似乎比許多其他疾病更能抵抗心理療法*）。他們可能希望耶穌不敢醫治這種病，或者他可能會失敗。在這兩種情況下，他們都找到了貶低他的方法。但如果他進行並完成了醫治，那麼他們就有了新的理由來譴責他為異端。最重要的是，他們將水腫病人安排在耶穌無法忽視的地方**）。
耶穌確實醫治了那人；這證明那患水腫的人是誠實地來到祂面前，並且有信心。然而，在醫治之前，耶穌讓一場類似的對話先行，就像祂先前在會堂裡於安息日醫治一個手枯乾的病人一樣。祂在不同時間、不同地區讓類似的病例發生類似的處理，這並沒有什麼困難；同樣地，認為這類記載在傳統中可能多少受到其他記載的影響，這種假設也沒有什麼困難。然而，這次的對話有其獨特之處。祂不像那次問他們：「在安息日行善可以嗎？」而是直接問：「在安息日醫治可以嗎？」接著，祂沒有先提出要為祂的行動辯護的例子，而是立刻進行醫治，然後才提出辯護。例子本身也不同。在第一次符類福音記載的安息日醫治中，提到人們在安息日會把掉進井裡的羊拉出來。在第二次中，則提到人們在安息日也會牽牛或驢去飲水。但在這裡，基督說，這主張更為廣泛：「你們中間誰沒有驢或牛，若在安息日掉進井裡，不立刻把它拉出來呢？」因此，這次的對話在各方面都比之前類似的對話更具決定性、更具進攻性。
耶穌醫好那患水腫的人，就打發他走了。那些反對者已經因他們的沉默而放棄了他們本來想利用這件事的權利。
接著，耶穌進一步影響周圍的客人。祂用三個比喻向他們指出，他們與上帝的國之間的關係是多麼不妥。祂向他們講述了前兩個比喻，在「因為只有馬太福音記載了這一點，而且也只有他在第一次醫治故事中，以『在安息日醫治是否合法？』來表達耶穌的問題，所以可以認為，在他那裡，第三次符類福音記載的安息日醫治的元素與第一次的混雜了。」
勸誡的鬆散形式，因此，人們很可能沒有完全認識到其中比喻的意義；甚至有時在第一個比喻中看到一個小小的禮儀教訓（有些批評家甚至認為這是不禮貌的），而在第二個比喻中則看到對慈善的誇張讚揚。
路加說，耶穌對那些被請的人講了一個比喻，因為祂注意到他們如何爭著坐首位。祂說：「你若被請去赴筵席，不要坐在首位上。免得有比你尊貴的客人也被請來，那請你的人就來對你說：『請把這座位讓給他。』那時你就要（羞愧又遲疑地）帶著羞辱去坐末位了。反之，你若被請，就去坐末位，好叫那請你的人來對你說：『朋友，請上座。』這樣，你在同席的眾人面前就有光彩了。」
猶太人對他們拉比的比喻式教導非常熟悉，以至於客人們不應該在這篇耶穌的餐桌講論中找到不合時宜的禮儀教導。結論也反駁了這種假設：「因為凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」但這也不可能是說，耶穌的勸誡僅僅是想闡明這句話。相反地，這句話形成了一個普遍原則，而他想以比喻的形式銘記在他們心中的那種關係，就屬於這個原則之下。那麼，這會是什麼呢？他們正是那些在耶和華的神權政體中，自視為耶和華的客人並坐在首位的人。他們對他的行為也清楚地證明了這一點。因此，他讓他們明白，可能會發生這樣的事：他們會被宴席的主人從高位趕到最低的位置，而另一個謙卑地坐在下方的人，卻會被認作是主人的親密朋友，並被高舉到他們之上，坐在他們原先佔據的那些座位中的首位。耶穌以此勸誡款待了他的客人。第二個比喻式勸誡，大概也在同一範圍內，是耶穌對主人自己說的。經上說：「你擺設早飯或宴席，不要請你的朋友、弟兄、親屬，或富足的鄰舍。因為他們也會回請你，這樣你就得了報答。你倒要請貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的；你就有福了！因為他們沒有什麼可報答你。到義人復活的時候，你要得著報答（你將在那裡得到回報）。」這篇餐桌講論的禮貌性（針對一些批評者）之所以能得到辯護，是因為宴席上眾人的共同意識毫無疑問地立刻認出了它的比喻性質。法利賽人只邀請志同道合者作客，也就是說，他們只對這些人施予恩惠、友善和慷慨。因此，他們定期被回請並以同樣的方式款待：他們得到同樣的禮遇、友善和慷慨。然而，對他們而言，真正的愛之國度也因此消失了。因為他們的愛和慷慨並未超越這種相互款待的界限；相反地，他們的仇恨或輕蔑則落在外面的窮人身上。然而，在這個嚴格劃定的愛之國度內，越來越多地只剩下自私的算計和傳統的求報之心。然而，法利賽人作為這樣自私的主人，尤其是在處理上帝的國度事務上，作為神權政體應許的管理者；比喻的講論很可能明確地指向這一點。他們邀請人們共同享受神權政體的恩惠，耶和華的應許。但邀請了哪些人呢？只有他們的朋友和親屬，志同道合的法利賽猶太人，或者富足的鄰舍，尊貴的歸信者。只有這些人才能共同分享上帝的國。相反地，窮人、稅吏、撒馬利亞人和外邦人，他們卻不想讓他們出現在這個宴席上。那麼，按照基督的話，這種狹隘的結果會是什麼呢？因為他們為了法利賽人相互友誼和親屬關係的小圈子而否認了廣大的愛之國度，所以他們也將無法分享那豐盛的愛之筵席，就像在義人復活時，在新天國中慶祝的那樣。他們將完全失去共同享受恩典和人類救贖的盛宴的意義，以及共同享受它的前景。
宴席上的一位客人清楚地表明，他已經很好地理解了耶穌勸誡性講論與上帝的國之間的關係，因為當他聽到關於義人復活時的宴席的勸誡時，他喊道：「在上帝的國裡吃飯的有福了！」
這個呼喊促使主向他講述一個真正的比喻，在其中他向宴席上的客人們展示，他們是多麼危險，可能會失去他們如此大聲稱頌的這種福氣；也就是那個關於被邀請的客人們輕視了寶貴的宴席，然後被召集來的窮人取代的比喻，我們在上面已經討論過了。
法利賽人邀請他作客，是懷著惡意的。他此舉已表明，他將多麼不情願回應基督那邀請他赴新約生命筵席的盛情。然而，施蒂爾（Stier，第220頁）在此呼籲中發現許多與該人意圖相悖之處。但不可否認的是，他話語的形式並未暗示法利賽人肉體上對上帝國度的參與。基督仍舊樂意使此人及其同席者醒悟，並樂見他們成為他的賓客。然而，法利賽人之所以準備在第三個比喻之後拒絕基督的筵席，原因在於他們在第一個比喻之後，因著他們的驕傲而自視高於基督，並在神權政體中居於首位；又在第二個比喻之後，因著他們的無愛而自視高於外邦人，並想將天國專屬於自己。第二十七節。耶穌離去時的隨從。警告那些猶豫不決的跟隨者。（馬太福音 19:1-2；路加福音 14:25-35）。耶穌離去時的行程越是接近加利利的邊界，他的隨從人數就越多。大批群眾開始跟隨他真正的門徒隊伍，無疑其中許多人希望彌賽亞的國度現在就會開始。無論如何，許多人對他離去的意義毫無概念。但他無意帶著一群狂熱者離開這地；也無意將膚淺、輕率的百姓帶入困境。因此他必須進行一番篩選。他不能透過外在的規定來將麥子與糠秕分開，以此進行篩選。也沒有時間進行冗長的講論，而且那樣可能仍會達不到目的。因此，一個極其尖銳、嚴厲的話語必須完成篩選的工作。他轉過身來對他們說：「人到我這裡來，若不恨自己的父親、母親、妻子、兒女、弟兄、姐妹，甚至自己的性命，就不能作我的門徒！」1036 耶穌的生平 耶穌早先在使徒訓示中曾以較溫和的形式說過這句話（見上文第723頁）。但在這裡，他發現自己有必要以更強烈的措辭表達同樣的思想。他的跟隨者們都知道，他所傳講的不是仇恨人類，更不是仇恨親屬。在必要時，他們可以根據「人若要作他的門徒，也必須恨自己的性命」這項要求來理解。如果這不可能被絕對地理解，那麼前面所有的一切也同樣如此。因此，不必擔心因誤解而產生絆倒的危險。相反地，這句話語如此高度的尖銳性，正適合用來潔淨門徒群體。
他的跟隨者可能會想：如果我們仍然以舊有的方式愛我們的親屬和我們自己，我們的心仍然依戀著這個舊世界中的幸福，這並不會妨礙我們跟隨他，與他一同承受國度，然後讓我們的所有親屬分享這份幸福。但耶穌說：「不，如果你們想跟隨我，就必須離開你們自然之愛的舊有範圍。」
他們可能會想：好吧，如果事關他的榮耀，我們必須將我們的親屬和我們自己放在次要位置，我們必須愛他們少於愛他：這樣我們就會依附於他，即使我們離開他們，也不會放棄他們。主說：「這也不夠，你們必須與他們斷絕關係。」
他們可能會嘆息著想：我們必須與他們斷絕關係。好吧，我們試著將他們從心中抹去，忘記他們，以便贏得天國。但耶穌再次說：「這也不夠；你們必須恨他們，甚至恨你們自己的性命。」
這恨惡必須是堅決的，因為它必須是使他們成為門徒的資格。然而，這恨惡除了是恨惡一切在父母、妻子、兒女、兄弟、姊妹，甚至在自己生命中，凡是抵觸和反對門徒身分的事物之外，還能是什麼呢？這就是恨惡一切抵擋基督的愛、基督的形象和基督的靈的事物；是本質上對本質上醜惡的恨惡，儘管這醜惡存在於最親愛的人，甚至在自己所愛的生命中。因此，我們絕不可削弱這個強烈的詞語，而只能解釋它。門徒必須準備好，當基督呼召時，就離開最親愛的人。如果他的心有將他們置於主之上的危險，那麼在這種對立中，他必須將他們置於次要地位。如果他們透過他們的異議或他內心的異議，使他難以遵守這個次序，那麼他必須將他們從心中除去。但如果他們作為基督的對頭阻擋他的道路，那麼在他們反對的那一刻，他必須恨惡他們，他必須否定他們，並嚴格地超越他們以及他靈魂中所有阻礙的情感和渴望。所有這一切，他都應當在內心的決斷中，立即在與基督的奉獻中完成。他應當停止在基督之外愛他的親人及他自己，應當認真地將他在錯誤的世俗關係中所愛的一切，按照這種關係從他的心靈中抹去，以便在基督裡並透過他，在正確的生命關係中重新愛它們。那時，他將重新得著基督，並在基督裡被美化和更新，以理想的生命形式重新得著父母、所有親屬和自己的靈魂。這立刻表明，這種對親人身上醜惡的恨惡，是對他們生命中扭曲形象的恨惡，因此，它在對他們永恆本質形象的強烈、得勝的愛中，揭示了其最真實的本質。
耶穌又加上了古老的門徒律法：「凡不背著自己十字架跟從我的，也不能作我的門徒。」
接著，他用兩個比喻勸告他們，要仔細思量，他們是否已準備好，能滿足這種無條件捨己和棄絕世界的要求。
第一個比喻指向這樣一個情況：一個人想要建造一座樓，或許是一座堅固的城堡，或是一座高塔，用來裝飾和美化他的葡萄園、他的產業。這樣的人豈不應當先估計一下，他能為此花費的錢是否足夠呢？如果他不這樣做，卻輕率地奠定根基，事後卻發現他無法完成建造，那麼他就會成為眾人的笑柄。
然而，這種謹慎不僅適用於私人，對於一位君王來說，如果他輕率地承擔一項超出他能力範圍的任務，也可能導致毀滅。耶穌描繪了這樣一位君王，他心懷與他人交戰的意圖。即使好戰的情緒幾乎已將他捲入出征，他仍會再次三思，安靜坐下商議，看他是否足夠強大，能與對手交戰，特別是當他發現自己只能派出約一萬名士兵，而敵人卻有兩萬名時。基督指出，在某些情況下，這位君王即使只有一萬人，也可能明智地與兩萬人交戰，但無論如何，他必須在出征前透過深思熟慮，將此事弄清楚。如果他發現自己太弱，他就會派使團而不是士兵去見那位已經被激怒的對手，並請求和平條件。
因此，耶穌要求他的跟隨者，應當與自己商議，看他們是否準備好跟從他。因為這項事業對他們來說是命運攸關的，是決定性的，所以，他們寧可留在原地，直到他們在舊有的確定或不確定中充分考慮清楚，也比他們輕率地衝上前去，然後以驚恐收場要好得多。耶穌用兩個比喻勸告人們要謹慎，這兩個比喻旨在闡明這種關係的不同方面。不僅是平民（天賦較低者）想要建造樓房，必須謹慎，而且是君王（天賦較高者）出征與強大的敵王作戰，也必須謹慎。門徒在任何情況下都必須謹慎，一方面是因為他要完成一項宏偉的建造，另一方面是因為他要打一場強大的仗。
這兩個比喻的核心思想是：內在的構思和計畫必須在外在的實踐之前完成，人必須先在心中向上帝成為基督徒，然後才能在世人面前以基督徒的身分公開承認。他無論如何都必須先坐下來，與內在的生命達成和解。
如果他發現自己擁有一些屬靈的資源，他或許會發現它們仍不足以建造那宏偉壯麗的、堅決的使徒式跟隨基督的殿堂。那時，他會推遲外在的建造，這在比喻的意義上，就是謙卑自己，直到他所需的一切資源都已匯集，直到他在一個榮耀的早晨聽到主呼召他建造這座樓，並且主會幫助他在最堅決的興盛中，迅速地開始並完成這項工程。
籌劃的人即使有了一萬兵丁，他仍會仔細思量，自己能否抵擋那帶著兩萬兵丁前來的敵國君王。同樣，有天賦的門徒也會謹慎，不至於一成為基督的信徒，就立刻投入與世界及其所有試探的戰場；否則他可能像猶大一樣滅亡，或像彼得一樣陷入極大的危險。然而，如果敵人是指世界及其試探，門徒又怎能向敵人求和呢？根據比喻的意義，這裡的和平只能指停戰，而求和只能指避免一場基督徒尚未準備好應付的倉促戰鬥。他寧願像尼哥底母一樣，暫時與猶太人同為猶太人，也不願像加略人猶大一樣，與基督徒同為猶大。然而，正是在這些境況中，他的靈魂會在內心的困苦、羞愧和在主面前的謙卑中剛強起來，以致他很快就能率領他的軍隊出征迎敵。這裡並不是說他必須有三萬兵丁才能出征迎戰兩萬兵丁。他只需要有得勝的確信。憑著這份確信，基督徒總能戰勝世界上眾多看似優越的軍隊。
因此，一切都歸結於此：凡想在世人面前作為耶穌門徒出現的，必須擁有使徒們在五旬節後得以真正出現的那種成熟、平靜的確信。
然而，那個敢於在上帝和世人面前公開自由地作為基督的門徒和跟隨者出現，並與祂同行的人，他的能力將由何組成呢？他必須捨棄他所擁有的一切。他必須在靈裡將他舊世界的一切榮耀獻給他的上帝。這種自願的貧乏只有在確信自己在基督裡找到了新世界的核心時才可能實現。在這份確信中，蘊藏著使人能夠跟隨主的裝備。凡是徹底捨棄世界的人，便在上帝裡找到了他的堅固堡壘，他的城堡要塞；他正是在這場捨棄的爭戰中，藉著上帝所賜予他的超世能力，衝破了試探世俗權勢的威脅性軍隊。
根據福音書作者的記載，耶穌勸誡的結尾是關於鹽變質的話。當然，整個以色列民族都應該是地上的鹽，因此耶穌也可以要求許多想成為祂跟隨者的以色列人檢視自己，看他們是否真是鹽，或者是否大部分已經變成無味的鹽，因此已經成熟，可以接受被棄絕的審判。然而，這組合也可能是福音書作者的。這裡給這些話語帶來新的強調，並使人認為它們確實以一種全新的關係屬於此處的，是結尾的話：「有耳可聽的，就應當聽！」這句話總是旨在像高聲喚醒一樣，指向一個輕微隱藏的、偉大而嚴肅的奧秘。然而，這裡關於鹽的話語所指向的奧秘，是這樣一個事實：以色列民族的廣大群眾很快就要像無味的鹽一樣被丟棄——丟到那被輕視的外邦世界的廣闊道路上。
附註：根據施蒂爾（Stier）《耶穌言行錄》第二卷第237頁，第二個比喻中與爭戰的君王對抗的「另一個君王」，「絕非魔鬼，而是真實的上帝，祂以看似敵人的姿態與祂的兒女相遇」。因此，這裡的求和就是求上帝的平安，停止與上帝爭戰。然而，這種解釋似乎不僅完全放棄了這個比喻言論的真正緣由，也放棄了與建塔比喻的平行關係。顯然，這三個要素：尚未在外在層面跟隨耶穌；尚未開始建塔；以及：求和，指的是同一件事。它們應是耶穌較弱門徒自我檢視的結果，他們必須在其中發現，跟隨耶穌前往耶路撒冷可能會使他們陷入毀滅性的試探，陷入一個強大敵人的壓倒性力量，而他們尚未充分考慮到這個敵人。然而，根據施蒂爾的說法，這種求和已經代表了門徒身份的最終決定。但這樣一來，這個比喻本身也不適合用來描繪人與上帝的和好，因為根據這個比喻，前者將作為一個獨立的武裝力量與後者對立。第二十八節：稅吏和罪人的接納。基督門徒的團契。（馬太福音 18:12-35；路加福音 15:1-17:10）耶穌對祂的跟隨者提出了嚴格的要求，這並沒有阻止許多稅吏和罪人，其中一些人可能已經崇拜祂很長一段時間了，現在加入祂的跟隨者行列。因為在他們當中，有些人因著過去生活方向的困苦和咒詛，在正確的意義上變得貧窮，因此能夠全心全意地跟隨救贖主。然而，如果法利賽人早先就曾批評耶穌與稅吏和罪人來往，那麼他們現在就樂於利用這個機會，比以前更甚地在百姓面前詆毀祂。一大群稅吏和罪人，這似乎是祂屬靈收穫，祂教會的主要組成部分。當祂帶著這群人走遍各地，吃喝，並且，正如他們可能表達的那樣，似乎要從這些「乾淨」的元素中建立祂新的天國時，法利賽人不禁對祂竊竊私語。我們從這些惡意的毀謗中，得到了關於那尋回罪人的恩典之權能的榮耀比喻。
這些比喻接二連三地出現，為要徹底毀滅自義、屬靈驕傲和無愛地輕蔑罪人的精神，並從各方面揭示救贖恩典的榮耀。耶穌首先講述了迷失羊的比喻，接著是失錢的比喻，最後是浪子的比喻。我們先前已考察過這些關於救贖的偉大闡述。
然而，這些比喻不僅是針對法利賽人無憐憫的精神本身，也是針對他們以這種精神執行教會懲戒的方式，即他們如何永遠將墮落的罪人、稅吏和類似的人，至少以輕蔑的禁令及從私人團體中排除來加諸負擔。正如這些闡述旨在描繪上帝救贖的恩典和基督牧者的憐憫，它們也應將門徒最高的教會職責，即實踐這憐憫，銘記於心。門徒應當學習，以這憐憫的精神，為靈魂的救恩而實行團體權利和教會懲戒。因為恩典不僅僅要在教會之外和之上工作，更是特別要透過教會來工作。然而，恩典要透過教會，如同在人類命運的普遍引導中一樣，以雙重形式施行救贖並建立祂的國度，即一方面透過懲罰性的懲戒，另一方面透過扶持的憐憫。因為若缺乏懲戒，憐憫就會變質為肉體的、敗壞的縱容；若缺乏憐憫，懲戒就會變成定罪的、無益的嚴酷。
從馬太福音 18:12 及以後中，我們清楚明白，耶穌就此所設立的規定，是直接接續前面提到的三個比喻的；儘管在路加福音中，這些規定被其他段落與這些比喻分開了。
因此，耶穌不希望他的門徒以為，他用來對抗法利賽人定罪禁令之審判精神的恩典，會排除所有的教會懲戒。所以他接著給出詳細的指示，說明他們應如何處理懲戒。這些規定不可被視為律法規條；然而，它們卻是屬靈生命的綱領，教會必須遵循這些綱領。有人完全誤解了基督說這些話的實際情況，提出一種觀點，認為這裡根本不是在談論基督徒教會行事方式的指南，而是耶穌在此所指的教會是會堂，他只是指示他的聽眾作為會堂成員應如何在上述關係中行事。然而我們已經看到，耶穌的門徒那時確實已經組成了基督的教會，並且已經獲得了教會意識，即自從彼得承認耶穌是基督以來。同樣不可忽視的是，耶穌在這裡談論的是一種新的教會生活，他的門徒應當實現這種生活，與法利賽人所管理的（教會生活）形成對比。此外，他自己無疑已經承受了會堂禁令的最初級別，他的追隨者也已被威脅要受禁令，這禁令已經在個別人士身上執行，而且耶穌當時正前往耶路撒冷，預感到他將在那裡「營外」（希伯來書 13:13），也就是在最嚴厲的禁令下被處死。他現在怎會想到，將他的新酒裝入猶太會堂舊秩序的舊皮袋，或者將他的規定補綴進那舊秩序的破爛衣服呢？那樣的話，這些基督的規定就太奇怪了，竟會說：它們是為猶太人的會堂所定，而不是為基督徒的教會所定。
我們在此便有了基督徒教會秩序的綱要。首先，健全的教會生活應當建立在信徒在私人交往中純潔的弟兄情誼之上。基督徒應當責備那得罪他的弟兄，也就是說，每當他犯了特別令他跌倒的罪時，就當向他盡忠，私下與他對質，若能如此挽回他，使他回轉，就當歡喜。但若那人繼續堅持其絆腳石的行為，就應採取第二步措施：他應當在一個或兩個見證人面前規勸他。只有當他連這些見證人對其過犯的勸告也藐視時，才應當向教會報告此事。因此，這件事應當作為一個痛苦的秘密，長期在安靜、小範圍的弟兄圈子裡保守，只有在第三階段才提交給教會。教會也不會立刻將犯錯者開除，而是先聽取其陳述並勸誡。只有當他連教會的聲音也藐視時，才應當將他開除。然而，開除他，是剝奪他的教會權利，將他歸入外邦人和稅吏的類別，這裡的意思大概是，那些尚未被接納進入聖餐團契的，以及那些已被逐出聖餐團契的人。這要求教會的尊嚴和榮譽，她不應容忍在其成員和團契中，對其教義、原則和習俗的公然反對。這也要求對反對者本身的愛與忠誠。因此，若他堅持自己的方向，就必須被逐出教會。然而，教會的愛也同樣要求，不應將被開除者推回到比他被接納時所屬的那個群體更遠的位置，從那個群體中，教會總是樂意接納歸信者，因此，若他悔改，也必須樂意再次接納他。最重要的是，公義要求，在這種被排除於教會之外的地位上，應當像對待稅吏和外邦人一樣，公正地給予他自由和尊重。如此一來，基督教會對被開除者的一切公民上的排斥和虐待，就完全被明確地否定了 *)。基督的話語與教會秩序相關，也從以下補充中顯明出來：「我實在告訴你們，凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」我們已在上面了解了這些話語的意義；在這裡我們得知，耶穌將彼得作為教會的第一位認信者首先領受的權柄，賜給了所有的門徒。甚至他在此幾乎將其標示為真正教會紀律的必要條件，即它應當由多人在同一聖靈中執行，當他繼續談到，若他們中有兩個人全心全意地祈求，天父在天上將會應允他們所求的一切。耶穌在靈裡預見，他賜給門徒的教會紀律權柄，將來可能會被那些缺乏聖靈充滿的教會管理者嚴重誤解，從教會中奪走，並以階級制度的精神濫用。因此，他為教會外在秩序可能存在的片面性，設立了一個制衡，藉著他已提及的話語，確立了教會最高的自由：「我又告訴你們，若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求甚麼事（也就是說，在這種合一中形成一個團體），關於任何事情 *) 天主教會嚴重藐視了基督的這項規定，即應當讓被逐出教會者像外邦人和稅吏一樣，像屬於另一種信仰、宗教或無宗教的人一樣，自由地離去。參見施蒂爾（Stier），第二卷，第287頁。或他們所求的事，天父在天上必為他們成全。」兩個人完全的一致，證明他們在永恆中已合而為一。基督這種完全的確信，即只有在永恆中兩顆心才能完全結合，證明他在這一點上也已洞察生命的深層本質。因此，他的眼睛看見，在惡人的所有合一中，或在惡中之人的合一中，或甚至在虛妄中，甚至在狂熱中，都隱藏著分裂。很可能在一個社團生活中，一個人為成千上萬的人行動，而成千上萬的人似乎也與他一同行動，然而卻沒有兩個人在禱告的靈或基督的旨意上完全徹底地合作。然而，當兩三個人奉耶穌的名真正純粹地聚集時，基督也確實在他們中間。因為只有在與他純粹的有機關係中，在他生命的靈裡，他們才能合一。因此，任何一個基督徒的團契，若想實現一件值得基督徒切慕的事，為此可以祈求，並且確實祈求，就必有確據，知道他們的目的將會達成。是的，不僅自由的團契應當能夠以這種方式形成；甚至每個教會（會眾）都應當能夠呈現為兩三個信徒的小型結合。只要他們真正奉他的名，在對他本質的活潑認識中聚集，並且他們確實擁有真門徒真正合一的動力（真正大公的意義），從兩三個人增多，而不是乖僻分裂的傾向，從三個人變成兩個人，並不斷分裂，那麼他就會在他們中間。但如果他在他們中間，他們就不會缺少大祭司、主教或傳道人：所有這些，他自己就是他們最高的意義。因此，他將真門徒在禱告中為實現他國度事務而顯現的社會性合一（大公性），作為他教會最真實的標誌。然而，他以他聖靈真正兒女的自由，為那正在形成的教會的屬靈監護者設立了一種永恆的制衡監護——第二卷。第五部。第1047頁——使他們在關乎對他的忠誠、靈魂的救贖以及良心的保全時，也能奉他的名結合為兩三個人。
彼得似乎多少忽略了最後的話語。因為他立刻回到基督的命令，就是當弟兄在懲戒精神的第一階段，或在隨後溫和指出其錯誤的任何階段謙卑下來時，就應當饒恕他。門徒可能認為，基督的這條命令必須透過更詳細的規定來限制，否則一個鬆懈而虛偽的基督徒可能會透過不斷的冒犯（或過犯）濫用被他冒犯的弟兄的和解意願。既然他將成為基督所制定這些規定的第一位管理者，他便以值得稱讚的熱心，請求獲得關於他管理教會懲戒的更詳細指示。他問，如果規定饒恕弟兄大約到第七次，是否就足夠了。他可能認為，在這項規定中他找到了必要的平衡；它包含著最豐富的饒恕之愛，以及道德懲戒中最高的溫和*。然而，當門徒以這種方式計算並立法確定饒恕的限度時，主會如何看他呢？主回答說：「我告訴你，不是到七次，乃是到七十個七次。」因此，他在憐憫的極致中，徹底推翻了門徒的算計。他用一個象徵無限的大數目來取代小數目，用無限豐富的憐憫之靈來對抗精打細算的愛。彼得雖然也至少是無意識地選擇了七這個數字，作為一個圓滿的屬靈工作的數字——*「在《塔木德》中決定：一個人犯罪，饒恕他三次，但第四次就不再饒恕，根據阿摩司書 1:3；2:6；約伯記 33:29-30。」施蒂爾（Stier），第二卷，第292頁。饒恕弟兄七次的意願，可以表達出和解者至少已經戰勝了自己，也就是說，他已經壓制了內心的報復衝動。但如果主希望人饒恕弟兄七十個七次，那麼他所要求的是寬恕的勝利，其中和解者不僅要戰勝自己，還要戰勝世界，或戰勝弟兄的過犯。此後，他對門徒講了一個比喻：有一個僕人，他的主人免了他一萬他連得的債，但他卻掐住他同伴的僕人，只因他欠了一百銀幣，以及這心硬之人所遭受的審判。因此，他以嚴肅的話語作結：「你們各人若不從心裡饒恕你的弟兄，我天上的父也要這樣待你們了。」
福音書作者路加在另一段言論中，提出了基督關於人當如何準備好饒恕弟兄的教導，這段話意義重大，不應僅僅被視為前一段話的改寫（路加福音 17:3）。因為弟兄犯罪後，應當隨之而來的是忠實的弟兄規勸；而當他悔改時，則應當饒恕他；即使他一天七次需要饒恕。耶穌的門徒因這項教導而深感謙卑。他們覺得自己無法如此饒恕，便求主，既然賜下這誡命，也求主加添他們信心（唯有藉此他們才能遵行）。當然，這裡是要根除一種根深蒂固的自私復仇慾望，但他們仍不應對根除這種慾望的可能性感到灰心。耶穌回答他們說：「你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這棵桑樹說：你要連根拔起，栽在海裡，它也必聽從你們。」如果他們只願在信心中忠實地與上帝連結他們的心，他們就能成功地將根深蒂固的不饒恕之惡習從他們內心拋入（溫柔的）海中，使其滅亡。然而，現在祂似乎要指示他們一個非常有益的方法，藉此他們可以大大減輕自己在上帝國度服事中擺脫一切狂熱嚴酷的負擔。他們只須清楚地認識到，他們的工作和服事對於天上的主來說是多麼可有可無。他們應當審視僕人在地上服事中與主人之間的關係。僕人可能從田地或牧場回家。他努力工作了，但他的主人似乎幾乎不把它放在心上。主人遠不會以激動的敬意接待他，並邀請他說：「你來坐下吃飯！」相反，主人會立即將田間的僕人也當作家裡的僕人使用。僕人必須為主人預備飯食，必須束上腰來伺候主人吃飯，然後，當主人自己吃喝完畢後，僕人也可以吃喝，而無需期望主人額外給予特別的感謝。在這些地上服事的關係中，反映出一個真理：永恆的上帝以天上的平靜接受祂僕人忠心的服事，視之為他們至高的本分。門徒應當仰望他們天上的主，好被祂俯視他們服事時那無限平靜的目光所觸動。然後，這目光的靈將使他們在工作中平靜（calmiren）到最深的心靈，使他們謙卑，並潔淨他們的熱心，使其脫離狂熱的不潔元素。然而，其結果將是他們以極其平靜安穩的心靈工作。但這樣一來，他們在上帝服事中的喜樂不會減少，反而會臻於完善。並且，當他們越接近盡其全部本分的目標時，他們所能說出的謙卑將會增加：「我們是無用的僕人，所做的本是我們應當做的！」這正是他們服事的完善，即他們認識到他們的力量是如此完全地屬於主，他們的工作是如此純粹地屬於他們生存的本質，以及祂在他們的服事中是如此完全地可以沒有他們並取代他們。然而，他們越是發現祂可以取代他們作為僕人，他們就越會獲得確信，即作為兒女，他們對祂是不可取代的。
耶穌的門徒們在這時候，不僅要被培養出基督徒憐憫的樂意，接納那些悔改的弟兄（如同許多稅吏和罪人來到他們面前一樣）進入他們的圈子，而且主現在也認為有必要，以更明確的方式教導他們，使他們樂意將自己的財物奉獻給他們較貧困的同伴和夥伴的需要。他們現在必須開始，在天國的靈裡，走出那古老、僵硬、封閉的獲取和擁有財物的世界，並以自由的愛，讓弟兄們一同享受主所賜給他們的。當然，他們只能循序漸進地，以既謹慎又屬靈活潑的方式，完成這進入愛的新國度的轉變。主不能也不願強迫他們進入一種法律上的財產共有制，因為這必然會最嚴重地違背自由的精神和個人權利。然而，他們現在必須以一種明確的衝勁，接近那個他們後來在使徒行傳中所達到的高峰，即每個人都將自己所擁有的一切，為教會而留下。因為一方面，由於許多耶穌追隨者的大規模遷徙，產生了許多需求，另一方面，門徒們也需要多少擺脫他們舊有的財產，以便為向全世界的使徒性旅程做好更充分的準備。因此，他們應該開始在管理財物方面，對那古老的世俗和金錢之主——瑪門（他們或多或少也曾是瑪門的管家）——不忠，拋棄自私的財物管理原則，並帶著新的傾向，甚至在他們的外部行為中也完全進入憐憫的國度，從今以後管理他們舊有的財產。正是在這個意義上，耶穌給他們講了不義管家的比喻。他們自己作為瑪門（世俗獲利的精靈）的不義管家，應該對瑪門不忠，並開始將他們的財物用於幫助貧困的弟兄，好讓他們能被這些弟兄接納進入他們的帳幕，這些弟兄的帳幕在天國、愛、天堂的新世界中。他們應該在憐憫的國度中獲得公民權，並為此樂意犧牲他們在自私國度中所擁有的特殊權利（參見上文第 388 頁）。
主向門徒們指出，這世上的兒女在為自己的將來打算這件事上，就是為患難的時候結交朋友，他們行事比光明之子更為聰明。
接著他提出一個原則：「人在最小的事上忠心，在大事上也忠心；在最小的事上不義，在大事上也不義。」
他們必須對上帝忠心，同時對瑪門不忠的「最小的事」，就是地上的財物；而他們將來要證明忠心的「大事」，則是他們天上的產業。然而，地上的財物作為「最小的事」，與天上的財物作為「大事」，在兩個方面形成對比。前者是虛假的（不義的）瑪門，後者是實質的財物 (τὸ ἀληθινόν)；前者是外來的，不屬於人的內在本質，也不適合人的內在本質，後者是與人的本質相符的財物，能使人的內心富足。這些對比是基督兩個重要問題的基礎，其意義如下：
如果你們在運用這世上虛假的錢財時，甚至不能對上帝和愛忠心，那麼，永恆世界的實質財物，天國的寶藏，怎能託付給你們呢？如果你們在運用那些與你們本質不符、且根本與你們內心無關的事物上不忠心，那麼，怎能將那些與你們自身本質相符、構成你們天上產業的事物託付給你們呢？如果自私在貪婪中濫用地上的財物，那麼他肯定也會濫用實質的財物來滿足野心。如果他病態地、痙攣般地想將不屬於他自身本質的財物納入其本質，那麼他將會多麼傾向於以錯誤的方式，帶著驕傲和對弟兄們的無愛，為自己佔有那些真正應該構成他最真實生命的屬靈財物，並因此再次敗壞它們。因此，實質的財物也不會託付給貪婪的人。他不會被承認為父家裡配得的兒女，也無法享受為他預備的產業，他無法在自由的愛中掌握自己的本質，反而會一直處於強制性和審判性環境的監護之下。
據福音書作者記載，耶穌對門徒的講話以我們已經知道的這句話作結（馬太福音 6:24），就是「一個人不能事奉兩個主；不是惡這個、愛那個，就是重這個、輕那個。你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門。」這句話的性質是，主很可能不止一次重複過。
耶穌這些勸誡的時候，也有法利賽人在場，這些人通常都貪愛錢財。他們認為耶穌的話語中有可笑之處；他們用嘲諷的姿態表達了他們的輕蔑。毫無疑問，他們認為只要從自己的財寶中妥善繳納聖殿奉獻和施捨，就能最好地解決如何過聖潔生活同時又謹慎保守財富的問題。但他們不能毫無懲罰地抵擋主所說的、那種犧牲的弟兄情誼精神。耶穌說：「你們就是那些在人面前自以為義的人。但上帝知道你們的心。人會被外表蒙蔽；但上帝的目光卻能穿透一切。因為人以為高的，在上帝面前卻是可憎惡的。」在世人眼中備受推崇的，通常以兩種方式走向滅亡，首先是因著內在驕傲的蛀蟲，這蛀蟲將其高高推向那炫目、最不健康的表象，然後也因為它那具有魔力、令人盲目的影響力，成為盲目大眾的毀滅性偶像。
第二卷。第五部。1053 把它推向那炫目、最不健康的表象，然後也因為它那具有魔力、令人盲目的影響力，成為盲目大眾的毀滅性偶像。法利賽人的本質就是如此。它已經成熟，等待審判。這就顯明在，自施洗約翰的日子以來，福音已經向世界顯現。主將他們指向這種對比。福音書作者讓他提出新約的婚姻法作為其偉大的證明，因為這與他們的婚姻法 n) 形成最尖銳的對比。耶穌在這種情況下，若要闡明他的福音與法利賽人教義的對立，很可能還會引用更多這類例子來證明。但最後，他用財主和拉撒路的比喻，向他們描繪了那不願憐憫窮人的財主在來世將面臨的審判。
1. 附註。施內肯伯格（Schneckenburger）再次在路加福音 16:13 處，施特勞斯（Strauss）在同一章 17 節處，發現了所謂的詞彙關聯。
2. 附註。施蒂爾（Stier）指出，基督所說「要饒恕弟兄七十個七次」的話語，以一種有意義的方式讓人想起拉麥的話（創世記 4:23）。第二十九節。耶穌受阻無法經撒馬利亞旅行。(路加福音 9:51-62)。耶穌的計劃是，在他前往耶路撒冷的旅途中，首先經過撒馬利亞。我們必須推測，他希望在那裡趕上獻殿節，並且（附註：關於奧爾斯豪森（Olshausen）和施萊爾馬赫（Schleiermacher）對此處的解釋，請參見施特勞斯，L 第 609 頁。1054 耶穌生平。）他打算從這裡前往比利亞，以便在他朝聖結束之前，在這片地區傳播他的福音。然而，由於一些非常特殊的經歷，他被迫改變了方向。回到路加福音第九章。福音書作者並未按照其真實的時間順序呈現耶穌最後幾次旅程中的個別事實，這一點我們在其他場合已經清楚。但尤其明顯的是，他在此處談論的是耶穌朝聖的最後時期。他談到一個時期，那時日子將到，他被接上升，耶穌仍得著接待（在人那裡），並且他定意向耶路撒冷去。這顯然描繪了他告別加利利，前往耶路撒冷完成其使命的時期。然而，即使按照通常的解釋來理解上述話語，即現在日子已經滿足，耶穌將被接上升，這也只會更進一步促使人們認為，這裡所談論的是耶穌最後一次離開加利利。
撒馬利亞人也必須證實耶穌的經驗，即他在世上最初受歡迎的日子已經結束。耶穌差遣使者先行到一個撒馬利亞村莊，為他預備住處。我們更容易理解這種預備，如果我們記得他當時是帶著一大群門徒旅行的。同樣的情況也有助於我們解釋接下來的事件。那個村莊的撒馬利亞人拒絕接待他，原因是他正前往耶路撒冷朝聖。曾經，當他從猶太地經過撒馬利亞前往加利利時，示劍的撒馬利亞人欣然接待了他和他的小隨從，並給他們留下了深刻的屬靈榮耀印象。（附註：威瑟勒（Wieseler）在第 324 頁及以後解釋此處。他的解釋（即使考慮到施蒂爾，第三卷，第 91 頁的異議）無論在語法上還是在上下文關聯上，似乎都比通常的解釋更可取。當然，我們不能將耶穌受歡迎程度的下降僅限於加利利，也同樣不能同意威瑟勒的時間順序推論，即他的解釋證明這裡所談論的不是耶穌的最後一次旅程。）但這個村莊的撒馬利亞人卻不同。即使他們可能確實知道一些事情，他們也不願接待他，因為他以一個猶太朝聖者的身份，想要去耶路撒冷參加一個他們所憎惡的節期，並且帶領著一大群朝聖者，想要在他們那裡停留。在他們看來，要他們接待如此龐大的猶太隊伍，就像門徒隊伍在他們眼中所呈現的那樣，要求實在太高了。
他的門徒們認為這種拒絕是一種該受咒詛的褻瀆。這些撒馬利亞人，本來他想進去投宿，卻想在他前往耶路撒冷的路上攔阻他。這特別激怒了雅各和約翰，他們在那段時間似乎為了他們夫子的榮耀而燃燒著熱火。古老的彌賽亞詩歌可能在他們心中迴盪，例如：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶啊，你們要被舉起來！那榮耀的王將要進來！」他們可能想到，對於受上帝膏立者的仇敵，經上說：「當親吻子，免得他發怒，你們就在路上滅亡！」他們想起了以利亞曾呼求降下懲罰，懲罰那些褻瀆耶和華榮耀的仇敵。然而，他們夫子的這些仇敵在他們看來，似乎比以利亞時代的仇敵更得罪了上帝。於是他們滿腔熱情地來到耶穌面前，向他建議，他們要說預言的話，讓火從天而降，像以利亞所做的那樣，消滅這些人。耶穌已經轉身離開那個村莊，平靜地繼續前行，這時他們卻這樣要求他施行懲罰性的報復。於是耶穌轉過身來，問他們：「你們不知道你們是甚麼靈的兒女嗎？」*) **) 耶穌的這個問題在一些手稿中沒有記載。然而，耶穌的回答不應被省略，這是不真實的。參見施蒂爾（Stier），第三卷，第92頁。至於「因為人子來，不是要毀滅人的性命，乃是要拯救」這個補充，其可靠性較低。1056 耶穌生平。這個問題對他們來說是個有益的教訓。那種激情的熱心之靈從他們身上退去，被他溫柔、聖潔、忍耐之靈的力量所征服。他們不僅誤解了基督的靈，也誤解了以利亞曾經行動的靈。因為以利亞的時代與基督的時代不同。以利亞在他那陰鬱的個人熱情中，卻預見了基督之靈的榮耀，並向他致敬*)。然而，在他職務上的工作，他卻全心全意地事奉上帝的靈，上帝的靈藉著他，認為有必要透過嚴厲的審判，將舊約的神權政體從迫在眉睫的毀滅中拯救出來。他們卻想將基督的靈囚禁在他們的熱心之靈下，他們認為這熱心之靈是驅動的上帝力量，以利亞就是在此力量中行動的。然而，主並不否認他的靈已開始在他們裡面動工。只是這靈被他們對他世俗聲望的熱心所蒙蔽，這熱心此刻正牽引著他們。因此他提醒他們。他們必須反思，他們是甚麼靈的兒女。他們必須反思自己最深層的經歷，並認識到他們現在所處的心境，與在他聖靈作用下，在他們最深層本質中萌發的新基本心境，是完全對立的。他用這句話來描述這個靈：「人子來，不是要毀滅人的性命，乃是要拯救。」他們現在轉向另一個村莊，在那裡他們得到了接待。經文沒有說這個村莊是撒馬利亞人的；無論如何，它很可能位於加利利和撒馬利亞之間的邊界地區。
15 附註。路加在此（路加福音 9:57-62）將門徒的請求與所敘述的耶穌言論聯繫起來，我們已在上面討論過（第 651 頁）。2. 附註。施蒂爾（Stier）巧妙地提醒我們，現在想要嚴厲懲罰撒馬利亞人的約翰，後來卻必須「在聖靈的大能中為他們禱告，使聖靈的恩賜降在他們身上。」耶穌在加利利對他門徒的看法。
（馬太福音 11:20-30；路加福音 10:1-16。）耶穌剛才在那個不寬容的撒馬利亞村莊所經歷的，使他放棄了帶領門徒隊伍穿越撒馬利亞的計劃。他發現撒馬利亞人對他盛大的節日隊伍懷有敵意，而且當那些人敵意地阻擋他的去路時，古老的猶太人對撒馬利亞人的憤恨也隨之被激發。
因此，他決定經由加利利和撒馬利亞的邊界地區轉向約旦河，以繼續他的比利亞之旅。然而，他並不打算放棄撒馬利亞人。他只是決定現在以另一種方式將福音帶給他們。他的門徒們必須看到他將如何向撒馬利亞人報復；那就是藉著差遣七十位救恩使者給他們。在這段時間，門徒們可能對這個混血民族或這些披著猶太外衣的外邦人說了些什麼。主糾正了這種預設。他堅定地決定要差遣使者給他們，而且由於他們現在特別將這些人視為外邦人（七十個民族）的代表，所以耶穌另外揀選了七十個門徒（除了十二使徒之外）*），並指定他們兩人一組，去拜訪他原先在從加利利到耶路撒冷的旅途中打算親自拜訪的各個村莊和地方**）。因此，首先，這些使者是為撒馬利亞預備的。主在這段時間，當他已經在耶路撒冷和加利利被猶太教的領袖們拒絕時，也轉向撒馬利亞人，這並沒有什麼困難。因為他將他們視為猶太人的同伴，就像施洗約翰（參見上文第 511 頁）可能也這樣看待他們一樣，並且他早先就與一些人建立了更密切的聯繫。然而，由於這些使者應該拜訪他原先打算在前往耶路撒冷的常規路線上拜訪的所有地方，所以他們的使命很可能超越了撒馬利亞。
根據路加福音，耶穌差遣七十個門徒時所給予的指示，似乎是十二使徒受差遣時所領受之大訓示的摘錄。然而，即使我們有理由相信這兩種傳統相互影響，這較小的訓示仍然帶有其獨特的特徵。首先，先前關於行程的限制，即門徒不應進入任何撒馬利亞城鎮的規定，在此被取消了。也許，他們在路上不向任何人問安的指示，與他們差遣的獨特性有關。雖然可以認為，這些話語是誇張地表達他們在職責上應當具備的急迫性。然而，反對的意見是，門徒們像耶穌一樣，本可以在問安時附帶傳講福音信息。因此，主必定還有其他原因發出這項命令。也許是出於必要性，因為門徒們必須在撒馬利亞那些部分已經騷動、但又容易被激怒的地區，盡可能安靜地將上帝的國度植入那些最好、最 receptive 的家庭中。至於耶穌賦予他們的行神蹟能力，值得注意的是，他們僅被授權施行醫治病人。
差遣七十個門徒之後，耶穌回顧了他在加利利的工作，他現在可以將其視為已完成。他曾對他的使者說，在審判的日子，所多瑪城所受的，比那些拒絕他們傳講福音的地方，還要容易忍受。在這嚴肅的宣告中，他必定悲傷地想起加利利各城因不信他而為自己招致的嚴厲審判。他向他們宣告一個黯淡的未來。馬太福音提到，他責備那些他行了許多神蹟卻仍不悔改的城鎮。特別是，他首先向哥拉汛和伯賽大發出「禍哉」的宣告。「推羅和西頓若行了在你們中間所行的異能，」他喊著說，「他們早已披麻蒙灰悔改了。所以，在審判的日子，推羅和西頓所受的，比你們還容易忍受。」他向迦百農發出的「禍哉」宣告更為可怕。這城因他豐盛的神蹟而被高舉到天上，卻要被推下陰間。甚至所多瑪地所受的審判也要輕省些，因為他確信地說：「所多瑪若行了在你們中間所行的異能，它還會存留到今日。」
耶穌向這些曾是他工作最主要場景的城市發出「禍哉」的宣告，證明了在那些地方，對他盲目拒絕的實際審判已經決定了。因為根據他先前的解釋，他只宣告那些已經完全成熟的審判。但每一個他所宣告的審判的禍哉，他自己都首先在心中深深地感受並經歷過。*) 這種表達的意義，正如施蒂爾（Stier）在第 1 卷第 491 頁所認為的，很難與耶穌的謙卑相矛盾。至於迦百農的輝煌或驕傲，它可能無法用如此強烈的表達來形容，這種表達更適合巴比倫或耶路撒冷。然而，不可否認的是，拉赫曼（Lachmann）的讀法：ay Ewg ovpavov dWorynan；可能會支持施蒂爾的解釋。他口中的禍哉，是他心中湧流出的禍哉。他以最深的悲痛看見加利利各城內在的審判已經完成，因此他也預言了那些必然臨到它們的外在審判。
這些審判並沒有落空。人們已不再知道那些受審判之地的確切位置。他們對主榮耀啟示的虧欠，與他們所受的審判相符；他們曾被高舉多高，就照著上帝公義的法則被降卑多深。迦百農本應被高舉到天上，因為榮耀的主，那永在天上的，按其內在的本質曾居住在其城牆之內；然而，因其不信的巨大罪過，它同樣被深淵吞噬，墜入陰間。
現在顯而易見的是，耶穌在這段話中將他的神蹟歸於對信心至關重要的意義。它們有能力喚醒人悔改。耶穌明確指出，它們甚至能喚醒像推羅、西頓，甚至所多瑪這樣的地方，使它們進入新生命。藉此，他將最強大的功效歸於這些神蹟；如果有人想將他的神蹟描繪成對信心無關緊要，那麼就必須當面反駁他。
這些審判不僅臨到那些不願親自接待祂的地方，也臨到那些在祂門徒身上拒絕祂的人。因為這些人也是藉著祂的門徒蒙召，得以與祂同享榮耀；而審判的程度總是根據所輕蔑之恩典的程度來決定。基督藉著祂差遣這些使者時所頒布的規條，表達了這一點。在這規條中，一個較早的規條似乎被修改了，以適應這後期更為艱難的處境：「聽從你們的，就是聽從我；輕看你們的，就是輕看我。那輕看我的，就是輕看那差我來的。」（馬太福音 10:10）最艱難的經歷迫使主如此說話。門徒們必須感同身受。在這種感受中，他們必須工作；藉此，他們的作為獲得了真正的嚴肅性，真正的奉獻。這是基督心靈神聖力量的一個特別美好的特徵，祂能夠如此迅速地從最悲傷的情緒中振奮到最蒙福的狀態，或者更確切地說，能夠將前者轉化為後者。這種力量源於祂對上帝意識的完全，在其中祂能夠在最初看到並哀嘆人類敗壞的同樣困境中，立即認識並敬拜上帝在祂智慧和愛的所有威嚴中的作為。祂生平的歷史充滿了各種各樣的這種振奮。當然，在這裡，祂已經在祂向不信的城市所宣告的上帝審判中，讚美了上帝對抗人類邪惡的作為。然而，這又是祂心靈另一種波動，祂總是樂意從審判的公義立場，再次轉移到拯救的憐憫立場。福音書作者在此為我們描繪了這種最崇高的波動。耶穌關於加利利城市的嚴肅話語，想必在祂門徒的心靈中引起了相當悲傷的情緒。他們憂鬱的神情似乎在問祂：為什麼祢在加利利的工作必須以如此悲傷的結局告終呢？因此，馬太可以將耶穌在這段時間所說的安慰話語，描述為耶穌的回答（ἀποκριθεὶς εἶπεν）。然而，福音書作者路加將耶穌的這些話語部分地放在另一個語境中。根據路加的記載，耶穌是在七十個使者從旅程歸來時說了這些話。而且，他在這處的記載非常明確。他以「就在那時」這句話引入相關的話語（馬太福音 11:25-27；路加福音 10:21-22），而馬太只是一般性地說「那時」。既然假設耶穌曾兩次重複說出如此明確且感人的話語，甚至以相同的形式在門徒耳中重複同一個禱告，無疑有很大的困難，那麼在這裡我們必須認為，馬太較不明確的記載應根據路加較明確的記載來解釋。然而，在扣除路加將其置於稍後時刻的那些話語之後，馬太在此處仍保留了耶穌一段獨特的講話；其內容似乎與耶穌對加利利城市的哀嘆相連。這就是耶穌向勞苦擔重擔的人發出的福音呼召。祂不止一次在宣告審判之後，接著宣告福音（參路加福音 21:28）。
因此，正如所說，當耶穌的門徒聽到耶穌關於將臨到加利利城市的嚴厲審判的話語時，他們的心情必定非常沉重。迦百農城將會像昔日的所多瑪城一樣徹底毀滅。美麗、波光粼粼、生機盎然的加利利海，將因上帝對其沿岸城市的審判而荒蕪，變得像死海一樣，令人毛骨悚然地荒涼。他們彷彿看見自己心愛的家鄉在身後燃起火焰，而他們正準備離開那裡。主對祂所愛的家鄉城市的哀嘆，首先使祂自己的心憂傷，也像震耳欲聾的雷聲一樣在他們心中迴響。他們為心愛的家鄉感到悲痛。然而他們不願也不能回頭，因為在那個不信地離棄他們主和夫子的地方，他們也不再真正感到自在和受歡迎。於是他們帶著愛與悲傷，憂愁地回望。即使他們樂意滿懷希望地展望未來，他們也無法隱藏（附註：斯蒂爾（Stier）在《備註》第三卷第111頁的評論似乎未能消除這一困難。另參尼安德（Neander）關於此處的論述），主曾多次將他們所踏上的未來之路，描述為一條非常嚴峻的道路。
當主看見他們處於這種心情時，祂安慰地對他們說：「凡勞苦擔重擔的人，都到我這裡來，我就使你們得安息。我心裡柔和謙卑（樂於降卑），你們當負我的軛，學我的樣式。這樣，你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的，我的擔子是輕省的。」
耶穌如此聚集那些在掙扎中勞苦疲憊、想使自己和他人達到公義，並因自己和他人的罪孽感到重擔，以致最終不知所措的人，將他們帶到祂心裡。他們要在祂那裡找到安息、卸下重擔和重新得力之處。因此，勞苦和負重的人並非藉著絕望地倒下，或拋棄他們的重擔，來獲得大安息；而是藉著再走最後一步，就是走向祂，並藉著再背負一個重擔——祂的軛。
選擇這個詞語是受以色列人習慣的影響，他們將律法及其管教視為一個軛*。這表明耶穌的門徒也不能任憑己意，而必須以純粹的捨己順服於祂話語和聖靈的管教。然而，他們將會發現，這軛及其管教，以及隨之而來的勞動重擔，有其獨特之處。他們會越來越感受到這軛是何等柔和，何等與他們內在的本質相符且令人愉悅。如此，門徒的責任所帶來的重擔，將變得越來越輕。是的，他們將會體驗到，祂柔和的軛與他們的本質融合，使他們真正自由；祂輕省的重擔成為他們的一對翅膀，逐漸成為他們生命中最大的輕省，並將他們帶到上帝面前。然而，他們的主要任務將是學會認識祂完全的溫柔和謙卑，並藉著祂的靈將其吸收內化。祂剛才向驕傲的加利利城市發出禍哉。他們不應誤解這種屬靈的嚴厲和崇高，不應與嚴酷和驕傲混淆；相反，他們應當從中看到祂無限之愛的基本特徵，這愛如何在祂的溫柔和謙卑中展現，即祂如此耐心地任人輕蔑，並越來越被世人棄絕，降至十字架最深的卑微。若他們學會以這種方式認識並接納祂，他們就獲得了祂的整個生命。最重要的是，他們將獲得心靈的安息，這安息作為上帝的平安，直接降臨在門徒溫柔謙卑的心上。
根據馬太福音記載耶穌發出此呼召的上下文，人們應當在耶穌所邀請的勞苦和負重之人中，同時看到那些蒙天父啟示的嬰孩。這個表面上的矛盾，在那些真正能領受福音之人的特質中得到解決。那些認真對待生命的人，在他們基督教信仰之外對公義的掙扎中，必會勞苦至死，並越來越感到被困苦和罪孽所重壓。然而，他們即使是半死之人與老人，儘管他們「失敗」的人生，仍然會相信他們心中和上帝掌管中的永恆平安的預言，既不會以錯誤的屬靈厭世態度，也不會以世俗的倦怠面對他們未來的奧秘，而是生命充滿活力，希望年輕，如同嬰孩站在尚未開啟的聖誕樹大廳前。
1. 附註。關於反對差遣七十門徒之可能性的異議，請參閱埃布拉德（Ebrard）著，第 508 頁及以後。至於這個團體的意義，作者評論道：「根據福音書的記載，那七十人是為一個特殊情況而被選召的，因此這個團體後來就解散了。」儘管這評論正確地反駁了七十門徒必須作為一個特殊階層在福音歷史中持續存在的假設，但也不可否認，主賜予他們一個突出的福音事工呼召，僅次於十二使徒，也為後來的時期。這從「ἀνέδειξεν ὁ κύριος καὶ ἑτέρους」（主又設立七十個人）這句話中可見。2. 附註。塞普（Sepp）在其所引著作的第二卷（第 279 頁）中表達了這樣的觀點：哥拉汛（Chorazin）最初不應被理解為一座城市，而是「加利利海北部和西部的山區，即拿弗他利支派的林地和牧場。」然而，在第三卷（第 33 頁及以後），他似乎將哥拉汛視為一個已毀滅的地方。根據耶柔米（Hieronymus）的說法，哥拉汛是革尼撒勒湖畔的城市之一。第三十一節。耶穌經過加利利和撒馬利亞之間的邊界地區前往比拉。
路加福音 17:11-19。福音書作者路加以這些話語開始講述耶穌醫治十個麻瘋病人的故事：「耶穌往耶路撒冷去，經過撒馬利亞和加利利中間。」
近來有人試圖將這段記載視為關於耶穌旅程的混亂描述！儘管韋特斯坦（Wetstein）早已闡明了其意義。
根據上述說法，耶穌旅行時，祂從北方（加利利）來，並非直接穿過撒馬利亞向南行；而是當祂到達撒馬利亞和加利利的邊界地區時，祂轉向東方，這樣祂的右邊是撒馬利亞，左邊是加利利，然後祂可能去了西古波利（Scythopolis），那裡有一座橋，祂從那裡過約旦河，於是來到比拉（Peräa）。
人們混淆了這種觀點的確定性，透過以下假設（這是根據路加福音 10:38 所作的，參施特勞斯（Strauss）第二卷第261頁；布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）《批判》第三卷第85頁。另參庫伊諾爾（Kuinoel）《註釋》該處，施萊爾馬赫（Schleiermacher）《路加福音書》第214頁）：耶穌當時剛從伯大尼來，因此撒馬利亞也被提到在加利利之前。然而，撒馬利亞被提到在加利利之前，有其充分的理由，因為耶穌當時已經進入撒馬利亞地，並且基本上已經告別了加利利。然而，人們也對韋特斯坦（Wetstein）對該表達的解釋之可接受性提出了語法上的異議。但必須考慮到，所談論的並非撒馬利亞地和加利利地的中心，而是撒馬利亞和加利利的邊界，也就是這些地區的分界線。因此，耶穌在撒馬利亞和加利利之間，朝著比利亞的方向前行。
我們已經知道促使祂如此改變行程路線的情況。
當耶穌在這次旅途中來到一個村莊附近時，有十個患麻瘋病的人迎面而來。他們按照律法的規定，遠遠地站著，不敢靠近。他們雖然知道祂，並希望祂能帶給他們醫治，但仍不敢冒險靠近。然而，他們卻更加用力地發出聲音，那聲音可能因他們的疾病而變得沙啞。十個無助的人，從遠處用盡力氣、低沉的聲音呼喊著他們經過的救主：這情景給人的印象，就像一艘正在沉沒的船，向一艘經過的帆船發出求救信號，而求救的槍聲幾乎在風暴中消逝。
主聽見了求救的呼喊：「耶穌，夫子，可憐我們吧！」祂抬頭一看，當祂看見他們時，便對他們說：「你們去把身體給祭司察看吧！」
祂幾乎從未如此迅速而有力地說出幫助的話。因為這話的真正意思是：你們現在已經潔淨了，去讓你們的潔淨得到官方的證實吧。祂從遠處一句話就醫好了他們十個人。當然，這次醫治附帶了一個重要的條件，就是他們必須立刻理解、領會並相信這句大有能力的話，並立即遵從這指示。他們確實相信了。藉著耶穌話語的神奇能力，這對他們來說確實變得容易。這話似乎像最高統帥不可抗拒的命令一樣抓住了他們：他們像一個人一樣轉身離去。他們所處的苦難和信心所產生的強烈共鳴，成為基督的話語促成他們醫治的心理要素。他們很快就發現醫治發生了。
不久之後，人們看見其中一個被醫治的人回來了。人們遠遠就聽到他大聲歡呼，頌讚上帝。他快步跑來，俯伏在耶穌腳前感謝祂。福音書作者寫道：「這人是個撒馬利亞人。」耶穌說：「潔淨了的不是有十個人嗎？那九個在哪裡呢？除了這個外邦人，難道沒有人回來將榮耀歸給上帝嗎？」這是一個重要的例子，說明真正的虔誠和感恩（這是美德中最稀有的）並不局限於外在正統信仰的會眾。在十個被醫治的人中，只有一個，他的醫治產生了完全的聖靈作用，使他進入在蒙福的順服上帝和對耶穌的感恩中的新生命，而這個人恰好是個撒馬利亞人。耶穌用簡單的話語強烈地強調了這個事例；但祂將其解釋留給了門徒的心。然後，祂以信徒的祝福打發那被醫治的人離開：「起來，走吧！你的信心救了你。」
在此可見，不幸如何能使原本分離的人們組成一個會眾。加利利的猶太人曾樂意接納撒馬利亞人進入他們的圈子。然而，隨著幸福的恢復，這種聯合似乎就終止了。那九個沒有回來的麻瘋病人去見祭司，其目的並非是最後的、與特定獻祭相關、因此在聖殿中舉行的莊嚴潔淨宣告。毋寧說，這趟行程是為了首次的宗教-警政潔淨宣告，藉此使蒙醫治的人們重新被納入神權政體下的會眾中*。這種潔淨宣告很可能由他們當時能找到的最近的祭司執行。由於這特別關乎生活的警政層面，因此撒馬利亞人與猶太人一同站在這些祭司面前是可想像的；儘管假定他在自己附近的撒馬利亞家鄉，站在一位撒馬利亞祭司面前，也沒有任何困難。然而，他確實以這種方式完成了耶穌的吩咐，這一點我們必須接受，因為嚴格執行這項規定是忠信和醫治的條件之一，而且只要潔淨宣告尚未完成，蒙醫治的人就不能將自己視為一個被公認的痊癒者，也不能毫無阻礙地歡欣鼓舞**。經文並未說明那九個留下來的人都是加利利的猶太人；但敘事使這點變得可能。無論如何，他們絕大多數很可能是加利利人。這個情況賦予了這件事一個非常嚴肅的特徵。它不僅使這九個蒙醫治的人，也使他們的圈子以及他們所見的祭司，都蒙上了一層非常不利的陰影。因此，在所有這些必須看到並慶祝如此眾多人奇妙醫治的圈子中，沒有聽到任何認可、喜悅和感謝的聲音†。耶穌立刻回答了那*利未記 14:9 及以後。
**同章 1-8 節。
† 施蒂爾（Stier）似乎沒有充分考慮到這一點，他（第三卷，第404頁）反駁了撒馬利亞人曾向祭司顯現的假設。我們根本不需要因此就假定耶穌在此期間一直等候在村莊外。他很可能待在那個村莊裡，總之他現在旅行緩慢，而那位感恩的人很容易就找到了他。‡ 施蒂爾引用柏林聖經的假設，認為祭司們阻止了那些蒙醫治的人回來感謝，只有那一位沒有被阻礙。他們在困境中呼求，他以拯救之聲回應。但他的拯救之言卻沒有得到感謝的回響。他們默默地接受了幫助。這是人民生活的一個特徵，其上承載著祭司集團狂熱的壓力：人們樂於接受那些被視為異端的上帝和人類之友所提供的一切幫助和援助；但他們不再感謝。這就好像所有這些恩惠都落入了深沉、無聲的墳墓。
這些麻瘋病人群體的組成，由加利利人和撒馬利亞人混合而成，也向我們表明，耶穌現在正位於撒馬利亞和加利利之間的邊界地區。第三十二節。
七十個門徒的歸來。心胸狹窄的文士和憐憫人的撒馬利亞人。
（路加福音 10:17-37）福音書作者路加將七十個門徒歸來的記載，直接與他們被差遣的記載連結起來。因此，我們無法確切知道他們何時何地與耶穌再次相遇。他們很可能在比利亞，甚至在耶穌渡過約旦河時就與他重聚了。無論如何，根據馬太福音和馬可福音的記載，耶穌似乎在比利亞立刻就帶著大批隨行者出現了。當然，這些隨行者至少主要由蜂擁而至、蒙他醫治的群眾組成。
至於這些使者差遣的成果，我們得到了比首次差遣十二門徒更詳細的記載。他們帶著最喜悅的心情回來。耶穌只是籠統地賜予他們醫治病人的恩賜；但他們卻敢於處理被鬼附的人，並在歡樂的興奮中報告說：「主啊，甚至鬼魔也因你的名服從了我們！」這似乎在他們看來成了最重要的事。
主平息他們因小小的趕鬼醫治而產生的大興奮，祂以深沉的平靜開始向他們講述祂早已完成的偉大趕鬼工作，卻沒有為此大聲歡呼。即使現在，祂談及此事仍如此神秘，以至於幾乎看不出祂是如何參與其中的，儘管他們在與這國度裡的群魔爭戰中所取得的小小成功，正是歸因於祂對黑暗權勢的那個偉大勝利。「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣！」這個神秘的話語之所以不能指涉一個特殊的異象，是因為基督整個生命的狀態是一種持續的洞察，一種持續地深入事物本質晶瑩剔透的深處*。這也可能不是指撒但在創世前的懲罰，或他從天使國度第一次墮落。因為那時撒但作為人類的試探者尚未被擊敗和勝過。相反地，正是基督的勝利完全揭露了他，並且就屬靈關係而言，已經擊敗了他。基督戰勝撒但的屬靈決定性時刻，就是祂在曠野中抵擋住撒但試探的事實。當撒但在此接近祂時，牠已進入了基督靈性高超的天境，進入了與祂意識進行屬靈互動的領域，進入了屬天靈體的圈子。為了試探第一個人，牠必須潛入樂園，因為第一個人在樂園裡。但為了試探第二個人，牠必須潛入天境，並取了光明天使的形像，因為第二個人在天境。牠曾將世俗的彌賽亞理想，其最崇高的天國景象據為己有，並將這些變成了基督的試探。然而，隨著耶穌斥責的話：「撒但，退我後邊去吧！」牠就被逐出了基督和祂門徒的天境。牠像閃電一樣墜落到地上，朝著深淵而去，在牠最高的權勢中，在牠虛假理想的魔力中，被審判並被毀滅。從那時起，牠只是繼續其受審判的存在，作為地上的龍，作為被揭露之邪惡的君王，並在屬靈的蛇和蠍子的後裔中延續。那蜿蜒的閃電在牠墜落到地上時，分解成了黑暗、陰森、閃電般疾馳、詭異發光的蛇），分解成了突然躍出、惡毒傷人的蠍子，分解成了邪惡的後裔，牠們的咬傷和刺傷是危險的死亡閃電，牠們最真實的本性表達存在於地上帶毒的爬蟲中。正是因為耶穌在偉大的屬靈爭戰中如此擊敗並審判了大鬼魔，門徒才能憑藉祂名的大能，勝過那些在牠們的君王中已被一同擊敗的小鬼魔。基督以此意義將他們的成功建立在祂的工作之上，祂用祂的話語：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣」，談論祂所贏得的勝利，這也從祂接下來的話語中顯明出來：「看哪，我已經給你們權柄可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力，斷沒有什麼能害你們*。」因此，他們應當憑著信心，將撒但和牠的後裔所組成的這個世界，視為已被征服的，踩在腳下，並懷著確信，踐踏那些古老的醜惡和恐怖之物，知道牠們不會對他們造成任何傷害。因此，他們也不應在這些成功的趕鬼中找到他們喜樂的真正源泉。首先，不是因為他自己也與大鬼魔一同擊敗了小鬼魔；因為他們因此有僭取不屬於他們的榮耀的危險，並且因為他們作為祂的門徒，已經將這個充滿黑暗詭計的世界踩在腳下。其次，也不是因為踐踏蛇和蠍子的喜樂，並不能給予人所需要的、以及門徒所蒙賜的屬天福樂內涵。相反地，他唯獨在知道自己被提升到愛的國度，在上帝永恆的信實中永遠被愛、被拯救、被和好中，才能找到這內涵。基督用這些話語指引那些興奮的門徒，指向基督徒最真實的喜樂源泉：其享受不會使人興奮，反而使人平靜；不會使人自大，反而使人謙卑和成聖；不會使人陶醉和危險，反而使人清醒和穩妥：「要因你們的名記錄在天上歡喜！」首先，他們的名字被寫在上帝的手中，寫在基督的記念裡，也寫在所有良善靈體在所有福樂國度中的團契與愛裡。而這種上帝和所有良善靈體的屬天友誼，才是他們真正的福樂，而不是戰勝深淵中不幸靈體的勝利。這種勝利的興奮可能會逐漸使他們再次不幸；而正是這種愛的團契所帶來的平安，永遠確立了他們對黑暗孽種的勝利。
儘管耶穌有理由警告七十個門徒不要自高自大，以及不要錯誤地將自己與鬼魔混淆，但祂在他們凱旋歸來時那充滿信心的喜樂氣氛中，找到了極大的歡喜理由。這些較弱的門徒以其新鮮的信心單純，立即投身於他們的職事，他們美好的成功為耶穌開啟了一個宏大的展望，預見祂的國度將在單純人、小孩子和嬰孩的心中，並藉著他們在世上贏得一切勝利。這個展望成了祂極大的歡慶時刻。福音書作者告訴我們，祂的靈魂在喜樂中高昂。祂在門徒耳邊大聲向父禱告，並獻上感謝。從祂的禱告中可以聽出，這些新的、令人欣喜的經歷如何豐盛地安慰了祂，使祂擺脫了最近在加利利所經歷的悲傷，而這種關聯，根據馬太福音所提及的暗示，對門徒來說是如此重要，以至於他們將夫子此刻所說的話，視為對近期攪動他們內心所有憂愁問題的回答。祂說：「父啊，天地的主，我感謝你！因為你將這些事（福音的道與能力）向有智慧和通達的人藏起來，向嬰孩就顯出來。父啊，是的，因為你的美意本是如此。」——凡在父的靈看為美意的事，祂也願意將其宣告為祂心裡的美意；即使這與祂最深的苦難相連。但祂也完全清楚父為何如此掌權。首先，這裡談到那些在祂之外、在祂面前、與祂為敵而自以為有智慧和通達的人。他們的智慧因此受到審判。對他們而言，父用愚拙的表象遮蔽了基督神聖的智慧。然而，這裡也談到那些自覺並表現為嬰孩的人，他們面對基督恩典與真理的豐盛。父已向他們闡明了祂天上高深奧秘的意義，使之成為孩童心智可以領受的易懂真理。
如此，祂同伴的國度是由那些被光照明白至高生命奧秘的嬰孩所組成；而祂敵對者的國度則是由那些有智慧和通達的人，或文士和開明人士所組成，他們在祂一切國度的思想中只想找到黑暗。然而，人卻不應以為祂的統治權只交給了人類的一部分。祂明確地說：「一切所有的，都是我父交付我的。」因此，祂的權柄和能力遍及全世界。
然而，這能力如同祂的本質一樣，深奧而靜默。沒有人認識這能力，因為除了父以外，沒有人知道子是誰。唯有父完全相知於子；子是那最奇妙的生命奧秘，整個世界都在其中被創造並包含。然而，現在許多人自以為認識父，卻不認識子，甚至棄絕子。因此祂繼續說：除了子，沒有人知道父是誰，唯有子和子所願意啟示的人才知道。
唯有藉著父，人才能與子的本質相知：那些輕忽父的啟示，即祂在創造中、在世界及其生命的命運中，尤其是在他們內心深處的彰顯的人，應當特別深思這一點。而唯有藉著子的啟示，人才能與父相知，那些自以為可以認識父，卻不接受祂藉著子、藉著生命與道、藉著聖靈和基督的教會所賜的啟示的人，應當特別銘記這一點。
父藉著子，以及子藉著父的這種得榮，如今首先臨到環繞祂的門徒群體。因此，祂特別向他們說話，並邀請他們分享祂的喜樂，祂祝福他們說：「看見你們所看見的，那眼睛就有福了。我告訴你們，從前有許多先知和君王要看你們所看的，卻沒有看見；要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」
在這祝福之下，七十個門徒回到了當時環繞著主的、正在形成的教會（會眾）群體中。當祂前往參加即將到來的獻殿節時，這個會眾可能就在祂身邊。後來，有些人或許又回到了加利利。然而，在祂最後一次進入耶路撒冷時，他們很可能又在祂身邊；而在祂復活之後，我們看到這些成員形成了一個緊密的團契（使徒行傳 1:15）。
門徒們感到非常不解（vat iov），為何一個文士竟能以遲鈍而傲慢的心態，利用耶穌與門徒的重大論辯，惡意地問夫子他當做甚麼才能承受永生。他這樣問主，是要試探祂；可見那些在他眼前永生的記號，是多麼地沒有感動他。耶穌便指向律法。既然那人站在律法的立場上，那麼他的問題就必須從律法中得到解答。因此，耶穌要求他說明，他認為在律法中找到關於這方面的指示；祂大概是這個意思問道：「律法上寫的是甚麼？你念的是甚麼呢？」因為若要將聖經作為得救的指示來應用，這兩者都至關重要。第一個問題總是：「寫的是甚麼？」第二個問題是：「如何閱讀？」對此，那文士立刻就知道了如何回答。他知道如何正確地指出律法的總綱，這總綱甚至可能寫在他的備忘錄上：「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的上帝；又要愛鄰舍如同自己。」
耶穌承認他藉此已經指示了永生之道，並想打發他走，說道：「你去照樣行吧，你就必得生命！」
這話在最簡單的意義上是真實的。永生的基本形式在於愛；然而，愛的成全在於人愛上帝勝過一切，並愛鄰舍如同自己。因此，人必須遵行這律法。正因為如此，這律法才作為一條要求性的律法擺在他面前，因為他以他的（申命記 6:5。這段經文寫在經文匣上。庫諾爾（Kuinoel）推測，耶穌曾指著那人的經文匣。關於「盡心」這補充語，請參閱施蒂爾（Stier）第二卷，第469頁。）
利未記 19:18。德維特（De Wette）認為，這段經文暗示著一種自由的聯想，正如馬太福音 22:39 所出現的，因此，馬太福音的記載似乎不無可能成為我們這段經文的基礎。然而，不可忽略的是，接下來關於「鄰舍」的整個討論都建立在這第二次引用之上；因此，這段經文顯然是獨立於馬太福音中那段相似的經文。罪性無法遵守。他必須願意遵行；必須為這律法至死方休。然後，他便藉著律法的途徑來到福音，在福音中，這遵行便藉著基督的作為賜給了他。然而，福音立刻引導他進入這律法的生命。然而，提問者所關心的並非這遵行。因此他認為，他早已在遵行上清白無瑕，而耶穌勸誡他「去行吧！」則是一個不公平的預設。在這個意義上，他大概是想為自己辯護，因此進一步提出問題：「誰是我的鄰舍呢？」他這樣做並非要為他先前的問題辯解，而是要讓耶穌明白，他根本不認為自己需要接受耶穌的勸誡，彷彿他還不公義似的，而是他只想與耶穌進行一場關於「鄰舍」概念的神學討論。藉此，他也特別表明，他尤其在「人當盡心盡性盡意愛上帝」這條誡命上，早已清白無瑕。他的第二個問題清楚地揭示了這個人想表達什麼。他斷然質疑，愛鄰舍的律法是否適用於所有人。是的，從他的言論中，已經顯露出法利賽人對愛鄰舍誡命的解釋，耶穌在登山寶訓中早已駁斥了這種解釋（馬太福音 6:43）。既然我們現在正處於撒馬利亞和加利利之間的邊界地帶，而且門徒們剛從撒馬利亞回來，那麼可以推測，他心裡想的是要質問主與撒馬利亞人來往的事。耶穌曾因此稱門徒為有福的，因為他們在撒馬利亞也看見了天國的神蹟。這可能讓他非常驚訝，而他第一個問題的基礎很可能就是這個想法：如果對撒馬利亞人施以愛心，這絕不可能是通往永生的道路。耶穌從遠處就明白了那人，並且非常殷勤地回應他的想法；他領會了他話語的意義（P Posy），藉著給他講述那好撒馬利亞人的比喻。
由於他當時正好在撒馬利亞的邊界停留了一段時間，並且多次聽聞撒馬利亞人的生活情況，因此他很可能在這段時間聽說了這類事件。那麼，這項傳聞便既是歷史，又是比喻了。
文士似乎認為猶太人向撒馬利亞人施憐憫是件可疑的事，因此耶穌讓一個撒馬利亞人出現，向那猶太人施憐憫。祂藉著闡明關於「鄰舍」和「愛鄰舍」的真正概念（正如撒馬利亞人所實踐的），來幫助文士那因宗派仇恨而削弱的理解力。然後，祂讓文士判斷，那落在強盜手中的猶太人，誰才是他真正的鄰舍，是猶太祭司、猶太利未人，還是撒馬利亞人。文士被迫於真理的力量，將第三者置於第一者的鄰舍之列；但他仍謹慎地避免直接稱他為撒馬利亞人，而是選擇了迂迴的說法：「那向他施憐憫的」。耶穌此時便不再多說，只訓誡他：「你去照樣行吧！」第三十三節。耶穌在比利亞的第一次停留及祂在那裡的事工。（馬太福音 19:1-2；馬可福音 10:1；路加福音 17:20 – 第 18 章 14 節。）關於耶穌在比利亞的兩次事工，福音書作者並未向我們報告許多細節。然而，我們從多方面得知，祂在這地區受到了極大的歡迎。關於祂在那裡的第一次停留，經上說（馬太福音 19:2），有許多群眾跟隨祂，祂也醫治了他們（他們的病人）。而關於第二次停留，則記載有許多人到祂那裡，並信了祂（約翰福音 10:40-42）。
既然福音書作者使我們認為耶穌在比利亞有過兩次停留，那麼問題就來了：是否有可能確定福音書中關於耶穌在比利亞整體事工的記載，與那兩次停留之間的關係，以及是否可以在第一次和第二次停留的事實之間做出區分。然而，這項考證是困難的；而且在這方面，或許不會很快得出確定的結果。儘管如此，在確定如何安排這些材料時，仍可達到相當高的可能性。
耶穌第一次造訪比利亞地區時，不太可能在那裡停留很久。告別加利利以及穿越撒馬利亞和加利利邊界地區的漫長旅程，可能佔用了住棚節和獻殿節之間相當長的時間。然而，耶穌在比利亞的第二次停留似乎不僅更長，也更為活躍。那是一個祂有機會讓伯大尼的友好姊妹們再等兩天的時候，當時她們派人去叫祂到拉撒路的病榻前。如果我們想對當時在比利亞束縛祂的巨大工作形成任何概念，那麼我們很容易就會遇到那些使祂一度被束縛在比利亞的各種交涉；因為祂的道路被敵人阻擋，他們試探祂；被朋友尊崇，他們向祂致敬；被婦女引導她們的孩子到祂面前，好讓祂祝福他們；以及被敬拜者匆匆趕來，請求祂指引永生之道。
因此，這類事件似乎更指向耶穌在比利亞事工的終點和高潮，而非其開端。然而，福音書作者的一些（雖然更為普遍的）時間記載在這裡尤其值得考慮。馬可報導說，少年財主來到耶穌面前，當時耶穌正要上路。更為明確的，或許是福音書作者馬太用來引導上述敘述的記載，他指出，這件事發生在耶穌從那裡離開的時候。現在，我們大概不能認為福音書作者會以這種方式提及耶穌倒數第二次離開比利亞，更何況耶穌第一次離開比利亞時，肯定沒有想過祂不會再回到那裡。
因此，關於少年財主的故事將首先歸入第二次停留；同樣，為孩子祝福的事件也是如此：因為馬太報導，耶穌按手在孩子們身上之後，就離開了。這也完全符合在備受尊敬的老師與親密的門徒（男門徒和女門徒）之間，在真正的告別時所產生的情感。然而，馬太將這件事與更早的一件事，即耶穌與法利賽人關於離婚的討論，以這樣的方式聯繫起來**），以至於這件事似乎也被納入第二次停留之中。因此，關於耶穌在比利亞的第一次停留，將不會剩下太多記載。
當耶穌在眾多熱切門徒的簇擁下，穿過比利亞（Peräa），打算不久後去耶路撒冷參加獻殿節時，他的某些敵人，那些與他作對並非因為他的彌賽亞身份，而是因為他反千禧年主義的屬靈傾向的人，心中或許也產生了各種想法。因此，現在有些法利賽人覺得有必要問他：「上帝的國幾時來到？」這就很容易理解了。單從問題本身並不能斷定他們是以嘲諷的方式問他——耶穌的回答似乎更指向嚴肅的提問者。然而，這問題帶有試探的性質，耶穌的回答也暗示了這一點。他向他們解釋：「上帝的國來到，並不是憑著迷信的、外在的『觀察』（παρατήρησις）。這個詞指的是一種緊張而期待的觀察，即在一個現象中尋求徵兆時所進行的附帶觀察。它特別用於占星術的天象觀察和觀鳥占卜。耶穌很可能是有意且嚴厲地使用了這個詞，以描述法利賽人那種異教式的、外在地尋求天國預兆的觀望。可以自由翻譯為：上帝的國不會向任何異教的天象觀察者或觀鳥者顯現。人也不會呼喊（像觀鳥者那樣）：「看哪，在這裡！」或「看哪，在那裡！」因為看哪！（我告訴你們，看哪，卻不指向這裡或那裡），上帝的國就在你們本質（你們的共同體和個體本質）的最深處。」
施蒂爾（Stier）很有理由地主張（《導論》，第414頁），「上帝的國就在你們心裡（ἐντὸς ὑμῶν ἐστι）」這句話，在此表達了不止一層的關係。首先，根據施蒂爾，它表達了基督已經在他們中間顯現的事實，這與約翰的宣告「我站在你們中間（ἐγὼ μέσος ἕστηκεν）」以及耶穌的宣告「光在你們中間還有不多的時候（ἔτι μικρὸν χρόνον τὸ φῶς ἐν ὑμῖν ἐστι）」相類似。其次，它的意思是，上帝的國，作為將要來的、已經來的、被承認的，絕不單單存在於任何外在的事物中。耶穌的位格也只有當它在提問者心中得到見證時，才對他們而言是真實存在的。然而，第三，根據施蒂爾（與奧爾斯豪森[Olshausen]的觀點一致），這是「回答中最隱秘、最觸動人心、最友善的要點」，即耶穌要指示他們在他們內在生命的深處尋求上帝的國。然而，即使這一切確實包含在耶穌的表達中，根據語言的簡樸性，這三重意義也必須包含在一個簡單的思想中。而這個表達的基本思想，很可能就在施蒂爾所提出的第二點中。耶穌想說的是，上帝的國是內在的事，而非外在的事；它是一種神人同在的心靈現象，而非外在的空中現象；它從你們屬靈生命的深處升起，而你們卻期待它像一個飛行的物體，在外部的吉兆下從空中顯現。這就是基本思想：它存在於你們本質的內在。然而，其中也包含了兩個分支思想：它以其積極的力量存在於你們之中，存在於那構成你們公共生活奧秘中心的那位；而以其消極的力量，則存在於你們必須在心靈深處重新喚醒的接受能力中。藉著對上帝之國內在性的這一定義，並非否認它會外顯，會進入可見的現象；只是這種現象只有當它由上帝之國的內在實質所承載和充滿時，才算是上帝的國。因此，它只會在世界末了才來到。而如果在此期間，人們有時呼喊：「看哪，上帝的國在這裡！」或「看哪，在那裡！」以為自己已經擁有其完全的實現，那麼這就是一種幻覺。後者施蒂爾在第一卷中已出色地闡明。第418頁，在耶穌如此將這些提問者引回內在性的道路之後，因為他們只有透過他們最深層的、主觀的本質與他們共同體最核心的部分，也就是說，與他的位格的相互作用，才能發現上帝的國，而上帝之國的本質就在於內在性。他想到，這些話語將會多麼不被大多數猶太人和基督徒所留意。208
未來的嚴峻日子呈現在他眼前。他在靈裡看見狂熱的猶太人出現，聽見他們呼喊著他們的假彌賽亞，說：「看哪，上帝的國在這裡！」他教會中的狂熱分子出現，指著他們的教堂、信條、規章、體系、宗派和秘密聚會，大聲宣講：「在這裡，在這裡就是上帝的國！」於是，在混亂的叫喊聲中，此起彼落：「看哪，在這裡！看哪，在那裡！」但他到處看見這種行徑中，外在化的咒詛，以及異教徒觀看空中異象（μετεωροσκοπία）的殘餘在作祟。同時，他也預見他的真門徒將會因此遭受多大的痛苦；他們將在那些狂熱宣講假象的人的苛刻傲慢下，多麼渴望他們主真實的顯現。他以深切有力之言表達了這份同情：「日子將到，你們巴不得看見人子的一個日子，卻不得看見。」然而，他現在要給他們一個偉大而確定的意識，以對抗那些虛假的傳令者。他勸告他們，當有人如此呼喊時，不要讓自己被迷惑；當有人想把教會的任何一種形式當作已實現的天國本身時，也不要被迷惑。那時，他們不應離開原地，更不應追隨那些記號並依附於它們。只要他們的內心保持正確的狀態；至於外在，他們就不必激動和憂慮，彷彿上帝的國的顯現會不經意地或在可疑的記號中從他們身邊經過。他會給他們一個記號，證明他就在那裡，只要他們忠實地等候他。一個偉大的記號！因為他的顯現，他說，將會像閃電，在天空下從一個區域閃耀到另一個區域（從舊世界到新世界）。
然而，他接著補充說，在那未來之前，他的受難時期必須先到來；他必須先經歷這個世代的棄絕審判，然後才能作為那偉大的天國閃電出現，並以審判的火焰照亮世界。
路加在此接著記載的耶穌講論的延續，其內容似乎更適合馬太在後來的一次講論（馬太福音 24 章）中所引述的上下文。我們將在那裡探討這些部分。
然而，首先，耶穌關於他將來的顯現會像一道大閃電的宣告，似乎緊密地接著預言，那時世界的情況將會像所多瑪的日子一樣。主描述了所多瑪居民的生活。他們吃喝，買賣，栽種，建造（這就是他們全部的生活）。但在那一天，當羅得離開所多瑪的時候，天就降下火與硫磺，把他們全都滅絕了。他說，人子顯現的日子也將如此。因此，他顯現的閃電將會降臨在人類沉淪的巨大邪惡之上，降臨在一個大多數人在肉體本質中無可救藥地死去的一代之上，並將以其令人敬畏的光芒照亮這種沉淪的罪惡。然而，這道閃電不僅會照亮那不敬虔的本質，它還會降下。施蒂爾（Stier）評論道（第 419 頁），「ἐκ τῆς ὑπὸ τὸν οὐρανὸν εἰς τὴν ὑπὸ τὸν οὐρανὸν」這個表達，只需補充一個「從」字，即可理解為「從天下的各處」，正如馬太福音的平行經文所教導的。這評論或許能正確地確立該詞語對抗格勞修斯（Grotius）和本格爾（Bengel）的字面意義；然而，這並未排除該表達的寓意解釋。在閃電飛過的天下兩個區域之間，完全可以理解為舊世界和新世界。它將作為審判的火焰，並毀滅地球上舊有的本質。隨著基督的再來，世界末日的審判將會顯現。
現在，他以最明確的方式指示他們，在那一天到來之前，他們應當如何行事。他們應當時刻在內心與世界分離，以便在審判和隨之而來的人類分離之時，能夠捨棄一切。那時，他們不應再思量自己該做什麼，不應回頭，不應在他與世界之間搖擺不定。相反地，他們應當記得羅得的妻子因其猶豫不決的行為，最終遭遇了什麼。基督在此處再次讓他們聽見那句在當時將極其適用的格言：「凡想要保全生命的，必喪掉生命；凡喪掉生命的，必救活生命。」
那時，嚴格的劃分將如何穿透所有舊有的世界關係，主以例子說明。在那個夜晚（蒙蔽與審判之夜），即世界末日來臨之時，兩個人將同床共枕；一個將被接納，另一個將被撇下。同樣，兩個婦人將在同一磨坊推磨，轉動同一磨盤，她們也將以同樣的方式被分開。）門徒應當為那樣的劃分做好準備，他們應當預先感受到它，這是第一條規則。第二條與此相關。他們不應當急於在那一天之前，在沒有必要的情況下，引起外在的劃分，也絕不應當以為可以憑自己的權柄引起這樣的劃分，從而使純粹的天國顯現。他們反而應當讓混雜的家庭生活、混雜的交誼（特別是混雜的婚姻），以及混雜的營生方式和混雜的服事關係繼續存在，但前提是信徒必須始終忠實地保守他們的內在生命，並將所有懸而未決的關係視為懸而未決的來處理。這並非指：他們在那一刻正躺在床上，所以是在夜間，而是指他們將是同床共枕之人。如果像施蒂爾（Stier）一樣將此註解與婚姻聯繫起來，那麼這段經文將證明混合婚姻將在最真實的意義上持續到世界末日。
）關於「兩個人在田裡」等等的補充，其可靠性不強。
當耶穌說到這大劃分時，門徒們驚恐地問道：「主啊，在哪裡有這事呢？」他們可能覺得這太可怕了，連以色列民也要這樣家家戶戶地被審判和分開。耶穌明確地回答他們：「屍首在哪裡，鷹也必聚在那裡。」邪惡成熟之處，審判必不遲延；按照這條法則，審判將臨到列國和個人，終有一天也將臨到全地。
當主預言到那末後的日子，人類將大體上沉淪於無望的肉體頑梗之中，如同所多瑪在毀滅之前一樣，祂的教會的景象也立刻浮現在祂的心靈中，預見她在那末後的日子將如何處於困苦和患難之中。在她看來，她就像一個受壓迫、悲傷的寡婦，不斷地遭受一個強大仇敵的苦害，她向法官求助，似乎很長一段時間都得不到回應，但最終她憑著持續不斷的懇切祈求而得勝，並獲得了她的公義。這促使祂向門徒和教會講述了不義之官的比喻，以作為最大的安慰。教會是祂的新婦，應當藉此在那些日子裡振作起來，當她感到自己像一個無助的寡婦，被一個傲慢墮落的世代逼入絕境，並且在她的灰心喪志中，似乎上帝不願幫助她伸張正義時。這可憐的婦人應當知道，基督早已完全體會到她的心靈，並且祂已應許她堅定不移的禱告必蒙確切的幫助。那些蒙揀選的人，他們最內在的本質、渴望、禱告和追求，在這整個黑暗的、充滿虛假現象和主榮耀及其內在世界被嚴重遮蔽的過渡時期，日夜向上帝呼求，願祂榮耀的顯現降臨，他們應當知道，他們的主早已在最深切的同情和上帝之靈的清晰中記念了他們的禱告，並且祂已應許他們一個回應，其宏大甚至會讓他們的信心本身都覺得不可思議（參上文第 385 頁）。
在比利亞，主再次遇到法利賽人精神的表現，他們對祂教會的性質，即祂的跟隨者中有許多悔改的稅吏和罪人，感到不悅。甚至可以推測，當福音書作者講述有些人自恃為義，並輕視其餘的人時，這種情緒在祂的一些跟隨者中也曾出現。但無論如何，這些自義的人不屬於祂教會的核心。耶穌向他們講述了法利賽人和稅吏的比喻。在描述兩人上聖殿禱告的情景中，完全反映了耶穌門徒中謙卑者與那些輕視他們的法利賽人之間的關係。雙方都準備上耶路撒冷過節，因此將在聖殿中並肩禱告。耶穌以一句常被重複的格言結束了這個比喻：「因為凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高！」
附註。施萊爾馬赫（Schleiermacher）正確地主張（《路加福音譯本》第 217 頁），耶穌在路加福音 17 章論及末世的講論，不能僅僅被視為與馬太福音 24 章中相關講論的同一篇講論的不同版本。此外，他有充分理由認為，這兩篇講論彼此之間有所影響。然而，如果他進一步試圖證明馬太福音中的講論較不具原創性，我們則無法贊同此觀點。稍後將會證明，耶穌在馬太福音中論及末世的講論，是一篇非常完整且具原創性的論述。其中有些元素明確指向耶路撒冷的毀滅，並且在馬太福音中比在路加福音中（例如路加福音 17:31）更為恰當。我們有可能在此處納入了一些僅屬於耶穌後期末世論講論的元素。然而，重要的是，要根據路加所記載的耶穌講論之基本思想，將所有路加福音獨有的內容，以其整體性仔細地歸納整理。第三十四節。
耶穌在耶路撒冷的獻殿節上（約翰福音 10:22-40）。福音書作者沒有向我們詳細記載耶穌節期行程的後續。然而，約翰卻突然將我們帶入耶路撒冷獻殿節的慶祝活動中，讓我們在此處的聖殿裡，發現主身處一個極為奇特的境地。
獻殿節（Enkänienfest）*) 是猶太人為紀念聖殿的重新奉獻而隆重慶祝的節日，此奉獻是由猶大•馬加比（Judas Maccabaeus）在聖殿從安提阿古•伊比法尼（Antiochus Epiphanes）統治下的敘利亞偶像崇拜污穢中被潔淨後所下令的。該節日始於基斯流月（Kislew）的第二十五日（根據維瑟勒[Wieseler]的說法，該年為十二月二十日），並持續八天。
當約翰記載當時是冬天，並且主在聖殿的所羅門廊下（Halle Salomonis）) 行走時，他可能不只是想給我們一個關於季節的一般性註記。他很可能是在暗示一場冬季的惡劣天氣，促使主尋求這廊下的庇護。*）τὰ ἐγκαίνια (rod leg MD n; Hueoae Eyxawiauod tot VvaLaorH iow 或 τὰ φῶτα，即「光明節」，因其點燈儀式。參閱馬加比一書 4 章；馬加比二書 10 章；約瑟夫《猶太古史》12, 7, 7。）參閱呂克（Lücke）第 429 頁。這廊下之所以得名，是因為根據傳統，它是所羅門聖殿的遺跡，在聖殿被巴比倫人毀壞時得以倖存。與這廊下（或 τῆς ἀνατολῆς，即東側）相對的是南側的 στοὰ βασιλική（王室廊下），那是希律王所建造的。這可能與當時通常圍繞著祂的隨行隊伍秩序，在此處似乎有些被打亂和解除有關。無論如何，祂突然發現自己被猶太人包圍，他們圍成一圈 )，將祂與祂的門徒隔開！）ἐκύκλωσαν αὐτόν（他們圍繞著他）。參閱鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）該處的註釋。
隨後發生了福音書記載中最神秘的交涉之一，也是最劇烈的張力之一；這是一個通常未能被充分理解其全部意義的時刻。猶太人急切地向祂提出問題：「你叫我們的心懸疑不定要到幾時呢？你若是基督，就明明的告訴我們吧！」
人們通常認為，這項要求只是一個詭計，其目的僅是為了迫使主承認祂是彌賽亞，並藉此毀滅祂。我們必須認為這種觀點是錯誤的，並且像之前出現的類似解釋一樣，源於對當時猶太人狀況和情緒的嚴重誤解 ）。相反地，我們已經充分證明了許多跡象，這些跡象表明，如果耶穌願意按照他們的意思，將自己呈現為彌賽亞或獻身於他們，猶太人是多麼樂意接納祂 ）。在此，耶路撒冷的統治階層猶太人似乎正在做最後的嘗試，看是否能從這位無論如何都極具影響力的人物身上，發掘出不同的面向和方向。節日的意義尤其能促使他們如此。因為他們當時很難慶祝獻殿節而不嘆息，並彼此低語：「但願新的猶大•馬加比（Judas Maccabaeus）再次降臨，對抗羅馬人。」）ἐκύκλωσαν αὐτόν（他們圍繞著他）。參閱鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）該處的註釋。
）關於此點，亦可參閱阿蒙（Ammon）第二卷第 448 頁：「他們很樂意忘記所有先前的爭執，並全力支持祂，只要祂能毫無保留、毫無限制地將自己展現為先知所預言、百姓熱切期盼的政治-祭司彌賽亞，如同那位『錘子』將敘利亞人逐出國境一樣！每當他們想到這位大有能力的耶穌有可能扮演這個角色時，對祂屬靈特質的不滿就必須暫時退居次要地位。」他們以這種方式催逼祂，也從一個表達中顯明出來，這表達向我們展示了他們在祂強大影響下所受的痛苦，因為他們不願讓自己的靈魂被祂「奪去」，而是更想將祂的靈魂引導到他們的道路上 ）。）參閱約翰福音 10:24：「你叫我們的心懸疑不定要到幾時呢？」此外，我們看到他們平靜地接受了祂的回答，儘管他們至少可以將其視為一個肯定的宣告。只有當祂進一步解釋祂願意以何種意義成為他們的基督時，他們的憤怒才再次爆發 ）。**）參閱約翰福音 10:31。
對於他百姓首領如此明確而堅定的問題，耶穌不能再拒絕給予一個明確的回答。然而，他並沒有直接說：「我就是。」因為這樣會顯得他想成為他們所理解的彌賽亞。他乃是說：「我已經告訴你們了，你們卻不信。」藉此，他表明自己基本上早已將自己呈現為彌賽亞，但卻是按著他自己的意義，亦即在一個他們不願接受的意義上。
然而，如果他停頓了很長時間，這番解釋可能會在他們中間引起非常不樂意的騷動。但他沒有讓這種情況發生，而是立刻繼續，更詳細地說明他的解釋。他讓他們知道，他將繼續他以往的心靈方向。他說：「我奉我父之名所行的事，這些都為我作見證，但你們仍然不信。」他們不信他的話語，也不信他的作為：因此，他們的不信雙重地顯明出來。所以，他現在儘管他們看似友善的糾纏，也必須向他們解釋：「你們不是我的羊（正如我已經告訴你們的）。」這話他大約在兩個月前的住棚節，不僅藉著好牧人的比喻，也藉著解釋說他的聲音對他們沒有影響，因為他們不是亞伯拉罕的兒女，而是從魔鬼作他們的父*），對他們中的一些人說過。因為他必須藉此認出那些人是他的羊：他們不願用虛假的呼喚引誘他走上他們的錯誤道路，而是認出、承認並跟從他的牧人聲音。他說，在他和他的羊之間，從始至終都存在著最生動的互動。「他們聽我的聲音，」首先是這樣說，「然後：我也認識他們。接著：他們也跟著我！與此相應：我賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。」
現在人們可能會問，耶穌為何要在這些錯誤的聽眾耳中，為他的羊闡明如此偉大的應許。解釋或許在於，他設想了驅使他們如此渴望政治性彌賽亞的心靈狀態。
他們持續活在對上帝百姓在羅馬權勢下存續與延續的恐懼中。這種恐懼後來在公會中毫不掩飾地表達出來。他們擔心，如果百姓相信耶穌，那麼國家和人民**）將完全落入羅馬人的權勢之下，因此該亞法（Caiaphas）發出判語說，一個人替百姓死，免得通國滅亡，這是更好的。他藉著這番話證明了所暗示的情緒確實存在，並且他們擔心，如果他們順從一位不願按他們所理解的意義作彌賽亞的彌賽亞的統治，那麼他們就最容易永遠失去他們的自主權。他們後來當然假裝，好像他們把耶穌交給羅馬人是因為他想作彌賽亞；但實際上，他們出賣他只是因為他想作彌賽亞，卻是在與他們所理解的意義不同的另一種意義上。如果我們現在設想猶太人對羅馬權勢的那種恐懼，那麼耶穌所引用的話語就獲得了更明確的意義，特別是這番解釋：「我的羊永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。」
耶穌的這番解釋，在最高意義上對所有的人和所有的時代都有效，但在引起這番解釋的此一情況下，它能夠有雙重應用，取決於人們如何接受它。首先，猶太人可以在其中找到保證，他們可以將自己和百姓託付在耶穌手中，以對抗羅馬人的權勢。如果他們順從他，他就會將他們帶入父的保護之下，並保證他們永生和永遠的安全。然而，如果他們堅持對他的不信任，甚至自己試圖敵意地從他手中奪走百姓，他們就應該知道，他們絕不會成功地使他真正的羊群背離他並從他手中奪走。
然而，他現在向他們證明，他能夠為他的羊群提供這樣的保護。「我父把羊賜給我，他比萬有都大，誰也不能從我父手裡把他們奪去。」「我與父原為一。」從他與父的合一，可以確信他的羊在祂手中是安全的，如同在父的手中一樣。
「我與父原為一！」耶穌說這話時，周圍的人忍無可忍。因為這正是決定性的障礙，阻礙了那些持守落後、萎縮且被扭曲的猶太教的人，去認識在基督位格中那已發展、榮耀、完全的猶太教精神。他們或許只承認耶和華藉著摩西和先知親近祂百姓的那些屬靈親近方式，因為這些方式曾一度以歷史形式傳給他們；但他們卻不承認上帝藉著將祂永恆的靈與生命的豐盛傳達給人，而與人合一，正如這在神人的位格中顯現出來的。因為藉此，一切舊有和新興的祭司集團，其真正存在於超乎世界的上帝與世內的人之間，以律法和預表為中保的職分，都已告終。然而，耶穌所說的，不僅是祂的旨意與父合一，更是本質上的合一，這對於神學理解而言，應當從以下事實得出：上帝的本質並非在其旨意之外，而是在同一活潑的能量中與其同工；並且在人這一方面，本質也進入旨意，其程度乃是意志變得有生命力。但在基督身上，我們看到祂的旨意與父合一，這合一正是由最高、最奧秘的本質合一所承載的。此外，祂仇敵的激動也證明了祂話語的意義。他們怒不可遏，以至於立刻撿起石頭，要對祂執行狂熱的即決審判，用石頭打死祂。然而，祂卻試圖使他們恢復理智，向他們提出尖銳的問題：「我從父顯出許多善事給你們看，你們是為哪一件善事拿石頭打我呢？」這話語的平靜必然會使他們的手癱瘓。但這話語的意義，是要證明祂與父原為一，因為祂的作為已證明是從父而來的純粹屬天作為。此外，祂問題的精確性，是要使他們擺脫愚昧的怒氣，並促使他們反思自己行為的理由。最後，這話語中的問題也責備了他們；他們被指為上帝作為的仇敵。他們卻反駁說，他們不是因為一件善事要用石頭打祂，而是因為祂說了褻瀆的話，因為祂明明是個人，卻自稱是上帝。然而，這一次耶穌也立刻用舊約聖經糾正他們：「你們的律法（即你們認為自己受其約束的律法）上豈不是寫著：『我曾說你們是神』嗎？經上稱那些承受上帝之道的人為神，並且聖經是不能廢棄的，你們怎麼能指控父所分別為聖，又差到世間來的我說：『你說僭妄的話』，就因為我說：『我是上帝的兒子』呢？」因此，當他們必須將那稱以色列中最微小的士師和先知為神的話語，在正確理解的意義上，作為個別（審判性和預言性）上帝話語的承載者和執行者，視為聖經話語而尊為聖時，他們卻要將祂自稱為上帝的兒子，視為褻瀆，而祂正是本質上被上帝分別為聖者和上帝的使者，是祂完全啟示的中保，是父親自己在祂的本質中賜予了聖職和職分的人。如此一來，他們正打算將構成新約聖經的第一個基本話語視為褻瀆而加以毀謗，而他們卻自以為將舊約聖經尊為上帝的話語。祂現在試圖進一步說服他們，藉著回顧祂生命的作為。他們可以完全撇開祂，撇開祂的位格。是的，祂讓他們自由選擇不相信祂，如果祂沒有得到父的印證。但現在他們應當仔細審視祂的作為，並承認這些作為是父的作為，是至高權能和憐憫的神蹟。如果他們必須承認這一點，那麼他們就應當清楚地認識到，即使他們多麼傾向於不相信祂，他們也必須將榮耀歸給父，並相信那些從祂而來的作為。如果他們不從信心的道路——）然而，人們可以像施魏策爾（Schweizer）（參見《約翰福音》第 50 頁）一樣，從這個表達推斷，聖經對說話的主而言，並非是外在的、命令性的權威。這也從祂將自己的生命呈現為聖經（舊約）的應驗中得到證明。然而，這並不能反駁聖經在教會中的權威；前提是，我們將這權威界定為由基督的生命所限定，並由教會的生命所中介的。如果他們不願從相信他的位格來認識他的作為，那麼他仍然可以要求他們從認識他的作為來相信他的位格。在此意義上，他確實要求他們相信他的作為，以便他們認識並相信父在他裡面。他們若先學會尊崇父在他作為中的同在；若先停止不斷否認父的作為，就是那些在他工作中呈現在他們眼前的，以及在這些作為中不斷否認父自己，那麼他們也將在父這光輝作為的中心，學習尊崇他，就是子，在他的位格中，並學習相信他在父裡面，正如父在他裡面。當他們一旦認識到這一點，就必會驚恐地意識到，他們所攻擊的並非什麼晦澀、可疑的學說，而是天父自己同在與作為最豐富的彰顯。耶穌的這番話語，完全瓦解了他們用石頭打他的意圖。然而，他們不願將榮耀歸給真理，也不放棄他們現在要毀滅他的意圖。因此，他們再次試圖逮捕他，以便審判他。然而，很快就顯明，他們在他周圍所設的圈套已被打破。他脫離了他們的手。他的工作尚未結束。他知道父已命定他還要工作一段時間，特別是在比利亞。在此意識中，他穿過仇敵的陰謀和追捕，彷彿穿過飛逝的幻影。於是，他很快又來到比利亞。
附註一：施特勞斯（Strauss）聲稱（第一卷，第 681 頁），耶穌在此從第 25 節開始，「藉由不信的提問者不屬於他的羊群這一轉折」，再次回到上面所放棄的牧人寓言，並有部分逐字重複。他進一步指出，這不可能發生在耶穌生命的現實中，因為耶穌在三個月前就已經講述了那個寓言，反而是執筆的福音書作者直接從那個寓言而來。由此，這應當構成一個跡象，表明約翰福音中的講話是相當自由的創作。然而，這項推論所依據的前提本身就是錯誤的。耶穌在此並非回到先前的講論，而是明確地引用該講論。在此條件下，他當然可以引用寓言的很大一部分，而批判者不應將此視為回到先前的講論。但他絕非如此；相反地，他在此運用他自己是好牧人的形象，在一篇比喻性講話中，儘管其個別部分與先前的片段有相似之處，但整體上卻具有完全原創的特徵，並且完全與耶穌當前的處境相關。當然，「我已經告訴你們了」（第 26 節）這句話的真確性尚未確定。然而，即使在將其省略的情況下，對於這樣一篇充滿關聯的講話，也談不上是無機地回到先前的講話片段。參見埃布拉德（Ebrard）第 554 頁。第三十五節：耶穌在比利亞的最後停留。論離婚的討論。孩童。財主少年。
（馬太福音 19:3—20:16；馬可福音 10:2-32；路加福音 18:15-30；約翰福音 10:40-42。）在比利亞，主在他塵世的朝聖之旅中，被賦予了最後一段充滿喜樂的職事。特別是在這裡，施洗約翰曾為他開路，而現在，忠心上帝僕人的靈，他曾在比利亞度過他的職事期，並在那同一片土地上結束了他的路程，將以令人欣喜的方式證明其持續的祝福影響。當耶穌再次在這裡顯現他的能力時，許多人湧向他，約翰的言論記憶堅固了他們對他的信心。他們說：「約翰雖然沒有行過神蹟，但凡他所指著這人說的一切話都是真的。」直到此時，他們才完全明白，約翰在關於彌賽亞指向耶穌的宣告中，展現了奇妙而清晰的見證。他們認識到耶穌的生命是如何被闡明，以及約翰的宣告又如何幫助他們堅定對耶穌的信心。比利亞成為一片蒙福之地。當耶路撒冷的毀滅臨近時，這片土地成為基督徒的避難所。當然，耶穌這次並沒有深入內陸，而是停留在約旦河沿岸，就是約翰曾工作過的地方。
然而，儘管民意極其有利，耶穌在這裡也必須面對敵意。法利賽人公開與他對抗，他們向他提出一個關於離婚的爭議問題，要求他裁決。這個問題在猶太全地，尤其是在希律安提帕統治下的比利亞，是個陷阱，因為希律安提帕曾遣散了他的第一任妻子，並娶了他兄弟腓力的前妻。
主在登山寶訓中，早已駁斥了祂那時代的文士對摩西離婚律法輕率和錯誤的處理方式*）。然而，在這種輕率的態度上，猶太各學派並非完全相同。爭議的焦點在於申命記 24:1 的正確解釋，該處允許丈夫休妻，如果妻子在他眼中不蒙恩——路德（Luther）譯為「因不悅」，或更確切地說，是因著一種玷污的記號或不潔（Unweih））。這個詞的意義在不同地方似乎差異很大（參申命記 23:15；第 24 章 第 1 節）。然而，其共同概念可能是一種瑕疵，奪走了事物與其概念相符的理想性、聖潔或神聖性。凡在耶和華眼中奪去上帝子民營地之理想光輝的，或在丈夫眼中奪去妻子理想光輝的，就是一種淫亂的記號、一種失貞的標誌、一種不潔。沙邁（Shammai）學派將這後者規定解釋為，丈夫只能因著可恥的言行而休妻，而希列（Hillel）學派則認為，他可以因任何不悅的緣故休妻，拉比亞基巴（Rabbi Akiba）甚至在這方面走到了極端，他說丈夫可以僅僅因為找到另一個更合他心意的女人就休妻）。施蒂爾（Stier）正確地指出，這兩個學派都沒有正確解釋這段經文）。他提醒我們，沙邁忽略了更普遍的規定，即丈夫可以休妻，如果妻子在他眼中不再蒙恩（即他不再愛她或願意留她）。然而，當他進一步指出，希列在釋經上是正確的，但又犯了一個嚴重的錯誤，即拒絕了從整個神聖律法精神中產生的對這種任意離婚的正確敬畏時，這裡必須指出，希列的錯誤與沙邁的錯誤一樣嚴重：希列將律法中更具體的規定（「因著不潔」）融入到普遍規定中，而沙邁則將普遍的允許融入到更具體的限制中。當然，在實踐中，根據摩西律法，任何人都可以因任何緣故休妻，因為明確的厭惡總會導致發現妻子身上有不悅或不潔之處。然而，摩西在作出這項重大讓步時，卻在其中打了一個結；他設立了一項限制，旨在不斷地引導想要離婚的丈夫反省自己的良心，並迫使他弄清楚，他的主觀不愛是否也因妻子客觀上的不潔而得到充分的動機，或者是否是他的心硬造成了不悅，並使他將妻子身上的不悅之事視為真實。因此，這是一個具有深遠影響的次要意義；參創世記 9:22，第 42 章 9, 12 節；利未記。
*) 參塞普（Sepp），第三卷，第 111 頁。
**) 同上，第二卷，第 302 頁，確保了摩西的婚姻律法，根據其基本傾向，必須從舊約中，而不是從塔木德或異教的放蕩中，走向基督徒的聖潔。然而，不難理解，在基督時代，當婚姻的道德在文明民族中普遍陷入嚴重衰落時，
婚姻的道德在文明民族中普遍陷入嚴重衰落時，
在猶太人中，這種寬鬆的觀點也獲得了最大的空間。
當時的猶太人必須按照時代的習俗，克制自己不實行
多妻制。然而，在這一點上，他們的祖先似乎享有令人羨慕的特權；因此，他們似乎想通過頻繁離婚所導致的連續多妻制來彌補。法利賽人就是從希列學派所持的這種寬鬆立場出發，在此試探主。他們提出了
多妻制。然而，在這一點上，他們的祖先似乎享有令人羨慕的特權；因此，他們似乎想通過頻繁離婚所導致的連續多妻制來彌補。法利賽人就是從希列學派所持的這種寬鬆立場出發，在此試探主。他們提出了
問題：「人可以為任何（任意的）緣故休妻嗎？」這個問題無疑是想迫使祂作出嚴肅的聲明。或許他們希望，祂會以祂那不顧一切的神權嚴格說出一番話，這可能會給祂帶來毀滅，就像施洗約翰對希律不合法婚姻的判斷曾給他帶來毀滅一樣。無論如何，
祂的判決都可能給祂帶來損害。如果祂贊同對婚姻律法更嚴格的解釋，祂就容易與輕率的民眾發生衝突；反之，如果祂作出更寬鬆的解釋，那些更嚴謹和虔誠的人就會感到冒犯。
然而，主在這一點上所熟悉的對比，並非沙邁與希列之間的對比，那只不過證明了猶太人彼此之間解釋和誤解律法是多麼狹隘和表面化。祂強調的是原始和理想的婚姻律法與摩西律法之間的對比，而且，正如這對比在舊約本身中呈現出來的。我們已經多次看到，祂如何通過一神論的原始律法來限定摩西的立法。這裡也是如此。儘管祂與祂的對手一樣，停留在舊約中，因為他們承認舊約的權威，但祂卻突然高高地站在他們頭上，指出了在樂園中設立婚姻的原始文獻：「你們沒有念過嗎？那起初造人的，是造男造女，並且說：『因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。』這樣，他們不再是兩個人，乃是一體的了。所以，上帝所配合的，人不可分開。」
耶穌用這些話闡明了婚姻的原始律法，即原始的、本質的、理念與實體兼具的婚姻之權利。婚姻的真理在此顯現於其起源的確定性、理念性、權能和不可解除性之中。論及起源，人是以已婚狀態從上帝手中而出的。上帝創造了他們，有男有女，在男性與女性本質的對立與互補之中。第一樁婚姻的確定性和理念性無可置疑，因為最初的人類是世上獨一無二地存在，彼此不可或缺，因此完全是為對方而存在。如此一來，他們婚姻的權能和不可解除性也已然宣告。施蒂爾（Stier）在（第二卷，第305頁）正確地指出，經文說：「他創造了他們，有男有女（ἄρσεν καὶ θῆλυ）」，而非「男人和女人（ἄνδρα καὶ γυναῖκα）」。但作者（Verfasser）在第307頁反駁奧爾斯豪森（Olshausen）時，卻誤解了這項規定對婚姻理念的意義，比其對「男人最初在自己裡面擁有女人」這個奧秘的意義更大，因為他主張：「身體的結合不僅是基礎，更是婚姻唯一本質性的東西。」如此一來，婚姻就只關乎一個男性（ἄρσεν）和一個女性（θῆλυ）的存在了。將真正的婚約關係——這是基督與教會（Gemeinde）關係的象徵——視為完美婚姻的基本條件，並非「愛的狂熱」。然而，奧爾斯豪森（Olshausen）要求整個人類本質的結合，即男性與女性（ἄρσεν καὶ θῆλυ）的結合，他大概也不會否認，教會所祝聖並合法化的「身體結合」是婚姻在時間上的標誌和律法；儘管他確實表達有誤，當他說：「若缺乏靈裡的合一，外在的結合只是虛假。」他沒有考慮到身體性與外在生活秩序對心理的影響，以及律法的神聖性。既然人類從這樁婚姻中繁衍而出，那麼同樣理念與實體兼具的婚姻之稟賦和命定，也傳承給了人類。因此，婚姻的權能（δύναμις）在世上處處顯現，特別體現在人要離開父母，與妻子聯合。婚約之愛的吸引力有權解除人與其父母家庭之間的外在家庭連結。然而，一個有權能解除家庭共同生活的這些神聖紐帶的連結，其本身也必須是不可解除的。耶穌也最強烈地宣告了這種不可解除性：「上帝所配合的，人不可分開。」
這句結語以完全的確定性適用於起初的婚姻。法利賽人無法否認耶穌所引述的原始律法性的上帝話語的有效性。耶穌所補充的原則，其本身也是不可動搖的。
然而問題是，他是否希望這個原則在所有情況下都無條件地應用於當時的歷史性婚姻；他是否因此想說，在每一樁現存的婚姻中，人都是在內在且無條件地由上帝配合的，而每一次合法的離婚都只是由人執行，因此是違法的。他們想這樣理解主。但他根據這個前提所主張的，他們卻完全否認，藉由再次回到更具體的摩西律法中的婚姻法規。然而他們卻以錯誤的引述來呈現，這證明了他們的困惑或詭辯的狡猾。他們問：「摩西為什麼吩咐給休書，就可以休妻呢？」然而，這個困惑或容易使人困惑的說法，卻無法使主困惑。
他現在覺得有必要向他們解釋摩西的婚姻律法與原始一神論律法之間的關係。他向他們指出，摩西不可能與那原始律法相矛盾。摩西因為你們的心硬，所以許你們休妻，但起初並不是這樣。猶太人有一個很大的錯誤觀念，認為休妻是源自摩西。摩西只是發現這是一個古老的傳統。隨著罪的墮落，人類的心硬也隨之而來，這立即顯現在罪惡的婚姻中，例如上帝的兒女與人的兒女之間那些災難性的混雜婚姻（創世記 6 章），以及因此而來的休妻。婚姻越來越失去其理想的光輝；因此，允許休妻變得不可避免。如果摩西將外在的休妻視為絕對不道德，那麼他就不可能將其納入法律秩序中。然而，他清楚地看到，即使是透過僵硬地堅持婚姻不可解除的原則（就其當時的狀況而言），也可能越來越多地破壞真正的婚姻；因此，他將休妻納入一種法律形式，藉此加以限制，正如他以類似方式使血仇合法化一樣。然而，現在一切都取決於猶太的統治者和律法教師是否正確理解他律法的精神，他們是否不從外在政治的，而是從神權倫理的意義上解釋他的律法。他們有任務，從現實的既定點出發，以一切嚴肅的態度，朝向從起初就有效的理想權利邁進。他們應該透過「真正的婚姻是不可解除的」這一原則來照亮、判斷和聖化現實。但他們卻完全顛倒了摩西婚姻律法的傾向，這律法本應在新約——*) 施蒂爾（Stier）在第 310 頁指出：「如果仔細閱讀申命記 24 章的原文，那麼第 1-3 節完全構成了一個前提，即假定現有的關係和事件，只有第 4 節包含實際律法的後果。」
*) 血仇中也包含一個道德元素，若無此元素，頒布十誡的先知就不可能容忍它，並將其納入一種教導性的規範之下。他絕不可能允許那些全然且絕對應受譴責的事。因此，他透過使休妻合法化，也表達了僅僅外在的婚姻與本質的婚姻之間的差異。
——婚姻律法中找到其榮耀的彰顯。對他們而言，休妻成了純潔婚姻的基本條件，然而婚姻的不可解除性才是其基本條件。耶穌現在以最明亮的光照亮這種惡習，他確立了新約婚姻律法的第一個基本原則。「我卻告訴你們：凡休妻的，除非是為了淫亂的緣故，而另娶一婦人，就是犯姦淫了。凡娶那被休之婦人的，也是犯姦淫了。」馬可福音也說，婦人若離棄丈夫，另嫁他人，也是如此。基督的這項規定可以簡要歸結為以下原則：沒有人可以在沒有發生姦淫的情況下，從先前的婚姻進入後來的婚姻。最清楚的例子是，當一方透過其姦淫行為解除婚姻時；在這種情況下，婚姻實際上已被廢止，而另一受害方則被解除束縛。然而，如果這種情況沒有先發生，那麼外在顯現的、成熟的姦淫時刻，就落在締結新婚姻的時刻。但內在姦淫的真正重心落在何處，只有上帝的眼睛知道)。必須非常注意，耶穌並沒有將單純的休妻本身視為已完成的姦淫；而是將休妻轉向新婚姻的行為視為姦淫¥*)。基督一般而言是這樣說的。但如果他的反對者想將同樣的判斷——**) 施蒂爾（Stier）在第 508 頁引用了《福音教會報》（Evangelische Kirchenzeitung）的言論：「難道一個神職人員，在沒有進一步考慮的情況下，為那些他確信在進入婚姻的那一刻，心中就已破壞了婚姻的人施予教會祝福，這就比為那些違反教會規定而離婚的人舉行婚禮並濫用教會祝福，要輕微嗎？」
„*) 這是很大的混亂，因為法庭的離婚判決書竟然獲得了授權離婚者再婚的意義。法庭應該判斷姦淫是否已完成。然而，對於一個根據律法已喪失婚姻權的姦夫，是否應考慮到減輕情節而重新賦予他這項權利，這不是法律所能決定的，而只能是恩典，也就是說，不是法庭，而是君王或國家最高權力機關。——應用到希律身上，那麼希律就被指為雙重姦夫：首先因為他作為一個已離婚的人再次結婚，其次因為他娶了一個已離婚的婦人。主並沒有因為他們可能帶著這樣的判決去見希律而感到不安。
然而，耶穌的決定在另一方面也使祂的門徒感到不安。他們誠實地向祂承認，如果婚姻的律法是這樣，他們認為根本不宜結婚。耶穌對此給了他們一個奧秘的回答：「這話不是人人都能領受的，惟獨蒙恩賜的人才能領受。」接著祂給了他們更詳細的解釋：「因為有生來是閹人（或獨身者），也有被人閹的，並有為天國的緣故自閹的。這話誰能領受，就可以領受。」
基督的這番話通常被理解為，基督在此談論的是獨身的外在狀態，這些狀態是由不同的情況造成的；也就是說，祂首先談論的是那些生來就沒有外在的傾向和命定去結婚的人，然後是那些作為太監或因其他外在婚姻障礙而無法結婚的人，最後是那些為了上帝的國而外在放棄婚姻的人。然而，有人正確地指出，在這種情況下，耶穌的話很難成為對門徒問題的滿意回答。因此，尼安德（Neander）認為，可以將此觀察與馬太（Matthäus）將其他在完全不同關係中處理同一主題的內容放在這裡的假設聯繫起來。然而，如果我們注意到耶穌在此談論的是更高意義上的獨身，那麼祂的回答就顯明是解決門徒所面臨一切困難的答案。而且，在祂自己的話語中，也有更明確的跡象支持這一點。——如果祂在第一和第三種情況下，是以比喻而非字面意義談論「閹人」，那麼這也應適用於第二種情況。「閹人」在此泛指那些被明確阻止結婚的人。然而，他們被阻止的婚姻，與他們更高層次的「閹割」相符；這是從起初就存在的婚姻。因此，婚姻障礙主要是屬靈的，並且有三種。第一種直接來自上帝。有些人從出生起，由於他們外在的，或者更確切地說，由於他們內在的組織，就沒有結婚的命定。第二種婚姻障礙來自人，或者源於人類的境況。有些人是被他人造成獨身的。第三種則源於信徒最內在的心靈生命；有些人保持獨身，甚至在理想的婚姻本身中，為了天國的緣故，在屬靈意義上保持獨身，因為他們感到自己的國度呼召要求他們去工作、去投入戰場、去捨棄、去漂泊；他們「有妻子的，要像沒有妻子」一樣 n)。
因此，基督並非僅僅談論個別的獨身者，例如某些殘疾人、某些太監、某些禁慾主義者，甚至僧侶和外在的獨身者**），而是談論一種普遍的屬靈獨身，這種獨身始於祂的天國，並徹底終結一切婚姻的混亂、咒詛和悲傷。正如人無法透過行為和律法、權利和審判的方式從律法的咒詛中獲得自由一樣，也無法從違背婚姻律法的罪惡咒詛中獲得自由。正如他透過將舊約律法的精神融入其內在生命而從其外在形式中獲得自由一樣，他也能透過以純粹的新約奉獻給上帝，進入屬靈的獨身和生命的祭司職分，從這項特殊律法中獲得自由。然而，這種真正從律法中獲得自由的標誌在於，律法在其領域內不僅保持其完全的效力，而且在這種效力中以特別嚴肅的態度被神聖地遵守；作為靈魂的管教，作為社會的聖化，以及作為上帝國度本質關係的象徵。這也適用於基督徒生活領域中的婚姻。因此，主向門徒指明了道路，他們應如何從舊世界的不悅和邪惡，從那令他們驚恐的婚姻罪孽迷宮中，進入恩典和自由的國度，以及他們如何在此透過捨棄和屬靈獨身之靈，獻上、潔淨、聖化婚姻，從而將其轉化為一種更高層次的自由生命。
**）塞普（Sepp, II, 117）認為這段經文是設立祭司獨身制的依據。他像在其他情況下一樣，藉此機會以最極端的狂熱詆毀福音派教會，而他對福音派教會的崇高毫無概念。「因此，所謂的教會改革，按照人的三重構造，在屬靈領域不過是知識背離信仰，在倫理領域是教會背叛國家，最終在身體上則是將靈魂交給肉體。」
馬太福音和馬可福音的作者將耶穌這次的討論與一個可能稍後發生的故事連結起來，這連結極具意義，即是關於人們將孩子帶到耶穌面前，請祂為他們祝福的敘述。關於婚姻中的苦難與咒詛的討論，被孩子們——那些為尋求耶穌祝福而活潑呈現的婚姻祝福——的出現所打斷。如此，在一個美好的對比中，清晰地呈現出孩子們如何凱旋地對抗所謂的「婚姻惡魔」、那些邪惡的鬼魔，成為婚姻中美好事物的精靈。婚姻生活中的黑暗問題，首先在孩子們——那些蒙上帝所愛、天國為他們預備的小孩——的出現中找到解決之道。正如之前所暗示的，當耶穌打算很快離開比利亞（Peräa）時，人們開始將孩子帶到祂面前，請祂為他們祝福。這個情況表明比利亞許多家庭有著美好的心境。他們希望在永遠與耶穌分離之前，為孩子們獲得祂的祝福。這種渴望所產生的情感，實際上可以被視為嬰兒洗禮的預感和辯護。比利亞的信徒已經是心思細膩的基督徒，他們認識到基督也能祝福小孩子（路加福音 5099 節），並且這些孩子能從祂那裡領受祝福。然而，在那一刻，門徒們仍然有些嚴格，甚至可以說，帶有一點浸信會的傾向。他們認為這些父母的請求是對他們重要討論的不合時宜的干擾，是由不重要的小人物造成的，或許根本就是一種輕率，甚至想威嚇他們離開。然而，耶穌帶著聖潔的憤怒，保護了母親們模糊的信心以及孩子們更模糊、無意識的信心，對抗祂那些嚴格的代表，並糾正他們說：「讓小孩子到我這裡來，不要禁止他們；因為在天國的，正是這樣的人。」「我實在告訴你們，凡要承受上帝國的，若不像小孩子，斷不能進去。」祂的心情，即使在此，也從未因祂的責備而陰鬱。祂立刻全心全意地轉向小孩子，抱起他們，擁抱他們，按手在他們身上，並祝福他們。如此，祂以三種形式賜予他們進入天國的聖潔。
此後，耶穌準備離開那地。當祂已經啟程時，有一個人跑來，在路上跪在祂面前，問祂：「良善的夫子，我該做什麼善事才能得永生？」問話的是一個少年人，一個富有而顯赫的人，很可能是一個會堂的官（A0）。他似乎之前錯過了在比利亞親近主的機會。但此刻，他心中似乎突然激發出巨大的情感，彷彿他追趕著那個已經從他視野中消失的耶穌，想要趕上祂。他跑來，擋在耶穌的路上，引起了人們的注意（καὶ ἰδοὺ）。然而，在這看似完全的歸信中，似乎存在著一種熱情而自戀的激動成分，主越是看到它表現得美好，就越想糾正它。祂可能立刻從他的稱呼和問題中發現了這一點：「良善的夫子，我該做什麼善事才能得永生？」至少，祂想將他從這種激動的情緒中引導回深刻的反思，於是回答說：「你為什麼稱我為良善的呢？除了上帝一位之外，沒有一個是良善的。」那些認為這句話表明基督不完全的人，可以藉著祂不久前所說的：「我與父原為一！」來糾正。如果祂與父原為一，那麼祂在完全的良善上也是與父原為一的。因此，祂不可能從遠處否認自己是良善的。然而，祂必須糾正這個年輕人，因為他以熱情的膚淺態度談論良善，而沒有深刻的反思；因為他儘管對祂充滿熱烈的崇敬，卻以一種不經思考的稱呼將祂讚為良善的夫子；因為他相信良善——這上帝永恆的恩賜——可以由人以外在行為的形式獲得。*) 施蒂爾（Stier）在此正確地引用了里希特（Richter）一句富有意義的話：「不是孩子們必須先變得像你們，而是相反，你們必須變得像孩子們。」 k) 由於拉赫曼（Lachmann）所偏好的讀法：τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἷς ἐστιν ὁ ἀγαθός，在馬太福音中不僅與馬可福音和路加福音的文本相悖，也與馬太福音中相同讀法的抄本相悖，因此應保留慣常的讀法。然而，所提及的讀法具有解釋原文的價值。如果他向他要求關於良善的解釋，那麼他應當首先思考，良善與上帝是一體的，並且上帝是良善的唯一源頭；因此他必須知道，當他向他尋求關於良善的完全解釋時，他正靠近上帝的口。他已經做了，甚至已經完成了律法上的功德；並且他甚至暗示，他在這方面已經取得了很大的進展。這少年人似乎真的認為，他自己至少也已經幾乎完全了；對他這類人來說，要變得完全良善是輕而易舉的事。耶穌的意識在這狂妄面前，以極高的謙卑退回到上帝裡面，彷彿他為這種驕傲的人為的功德稱義在父面前感到羞愧，因為他自己的良善也來自父，並宣告說：『除了上帝一位以外，沒有良善的。』如果那人真要稱他為良善，他就應當知道，他的良善如同他整個生命一樣，都來自父，並在父裡面找到。因此，正如他不允許自己被以偏頗、誤解的方式稱為彌賽亞，他也不允許被稱為良善的夫子。因此，這少年人被引導去思考這位『良善的夫子』身上良善的上帝深度。
耶穌的用意是如此，而非拒絕讚美，這也由他立刻回應那少年人的問題所證明。他的回答是：『你若要進入永生，就當遵守誡命。』那人帶著確定的自信問道：『哪些誡命？』於是耶穌以獨特的順序向他列舉誡命。他首先列出禁止無愛的誡命：『不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證。』接著他列出特別的愛之誡命：『當孝敬你的父親和母親』，以及普遍的誡命：『當愛你的鄰舍如同自己。』然而，那少年人卻說出極其傲慢的話，這證明他極其盲目：『這一切我從小都遵守了；還有什麼是我沒有做的呢？我還缺少什麼呢？』在這簡短的話語中，主必定聽出了那獨特的痛苦之聲，這聲音在他心中激發了馬可福音所記載的情緒：『耶穌看著他，就愛他。』因為這不能被理解為耶穌對所有人的普遍憐憫和慈愛關懷。那少年人坦率地表明，或許帶著一種獨特的痛苦表情，他仍缺少一些東西，儘管他在律法上的虔誠方面充滿熱心，卻被一種巨大的壓力和匱乏的模糊感受所驅使，去追求它，這感動了耶穌。因此，這人心中確實有一種高尚的痛苦；這痛苦顯得更加感人，因為他想要打破無知猶太功德稱義的束縛，並以一種美好的熱情展現出來。然而，他仍缺少徹底深刻、堅定的屬靈嚴肅；因此他只是空談。因此，他必須透過一項重大的道德生活任務來達到自我認識和堅實。主想要用這句話引導他：『你若願意作完全人，可以去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。』耶穌給他提出的任務，完全符合他自己的宣告。耶穌就憑他的話語回應他。如果他真的已經遵守了律法，那麼他就必定與基督非常親近，並且完全準備好與他同行。然而，如果他仍然感覺到自己缺少什麼，那只能是因為他對財物的擁有阻礙了他跟從耶穌。對於他自認為已完全遵守律法，卻又感覺到自己缺少什麼的這種矛盾，他只能藉著耶穌的勸告才能明白。而這時，他或許是第一次被引導去審視自己內心的深處。當他聽到耶穌的話時，他非常沮喪，便心情沉重地離開了。聖經沒有說他真的回到了盲目中，儘管對他而言，一個危險卻不可避免的危機此刻開始了。主的目的並不是要將他培養成一個熱衷於靠行為稱義的人。祂是要引導他走上自我認識和悔改的道路。為此，耶穌的話語對他而言是蒙福的。藉著這話語，他意識到自己被財物所束縛，因此在禁止偶像崇拜的第一條誡命之前，就已因被財物所束縛而違背了律法。8：耶穌感受到這位少年人的困境和靈魂的危險，他悲傷地離開了。但祂也想讓門徒們進入正確的心境。他們應該憐憫富人，甚至從這個例子中學習省察自己，而不是像現在數百人輕率地那樣去定罪那個富有的少年。因此，祂意味深長地環顧他們，說：「財主（那些擁有今生財物的人）進入上帝的國是何等困難啊！」這話對門徒們來說是如此新奇而陌生，以至於他們為此感到震驚。這話似乎與舊約的預設、對祝福的看重、他們對新國度榮耀的盼望，甚至與主自己也有一些富有的門徒的經驗相衝突。他們的驚訝促使祂更明確、也更強烈地解釋。祂根據馬可福音說：「孩子們，那些信賴今生財物的人進入上帝的國是何等困難啊！」藉此，祂給予他們安慰，表明祂不認為財產本身是敗壞和應受譴責的，因此祂並非要將他們培養成艾賽尼派基督徒（伊便尼派），正如一些人可能擔心的那樣。正是對今生財物的信賴，使得財主進入上帝的國極其困難。然而，這嚴肅的話語並未因此解釋而變得輕鬆。相反地，主從祂隨後再次普遍談論財主的方式，讓人推斷，這些人通常確實很難擺脫對財物那敗壞的信賴。祂現在將祂所指出的困難，非常形象地呈現在他們面前。祂說：「駱駝穿過針眼，比財主進入上帝的國還容易呢。」一隻駱駝，帶著它高大沉重的身軀和它的馱物，不可能穿過一座小精靈或精靈之城的城門，那城門就像針眼一樣大。財主的心與他的財富緊密相連，他就是如此巨大且滿載重物地來到天國這靈性之城的小巧精緻的門前。他看不見它，也找不到它，更不用說穿過去了。以這種形態，他屬於外在化、粗糙、笨重、過度關係的世界；他不可能找到進入天國那無限精微、纖弱、無形，如同感官世界中一點虛無般消失，卻在廣闊的靈性宇宙中宏大而廣泛展開的世界的入口。耶穌的解釋讓門徒們更加驚訝。他們驚呼：「那麼誰能得救呢！」值得注意的是，他們並沒有說：「那麼沒有財主能得救。」因為他們從一開始就不會像今天一些解經家那樣膚淺地理解耶穌的話。他們很清楚，財主的思想，即獲取和擁有的傾向，不僅存在於那些偶然擁有財富的人身上，而是存在於所有人類身上；因此他們正確地推斷，如果財主因為他們擁有財物時特有的慾望和憂慮而被宣告為無法進入上帝的國，那麼所有人類，無論貧富，都斷絕了希望。耶穌意味深長地看著他們。或許祂的目光是想告訴他們：「你們說的確實是實話。照你們現在的狀況，你們也還不能進入上帝的國。為此，必須從上面尋求幫助。」然後祂說：「在人這是不能的，在上帝卻不然，因為在上帝凡事都能。」
那時，他心裡清楚明白，上帝將很快從高天之上，藉著那將臨到他們生命中的十字架風暴，並藉著聖靈的作為，使他的門徒們靈裡貧窮，因為他們現在自己還不夠資格進入上帝的國，也無法使自己配得上；這樣，他們那時就能夠進入上帝的國，同時也將學會明白，上帝總能以千百種方式使富足的人變為貧窮，好讓他們能領受祂天國的豐盛。*第二卷 第五部 上帝能使人脫離其重擔與肉體上的擴張，這人如同負重之獸，笨拙而龐大，站在謙卑與信心的微小隱秘之靈門前，卻找不到入口；藉著祂的試煉，使他得以成功，如同一個被帶到虛無、被推入不可見之處並被拯救的靈性生命，藉著至隱至密之門，即對祂最深切的委身，進入祂兒女的蒙福之國。
門徒們必然察覺到，耶穌這番話是針對他們自己，針對他們的心境而說的。他們感覺到，祂是想說，他們在這方面還不對勁，而且祂想與他們釐清此事。因此，當彼得現在開口說話時，這是一種回應，一種開始發言，一種認罪式的承認「d)：「看哪，」他說，「我們已經撇下所有的，跟從你了。」
如此看來，他們似乎完全沒有任何可受指責之處。他們已撇下一切來跟從祂。然而，這位使徒還沒有說完，又補充道：「那麼，我們將得到什麼呢？」馬可和路加沒有提及這句話，但他們藉著耶穌接下來的話，暗示了類似的話語曾被說過。馬太讓這位使徒可以說只是以最輕微的語氣低聲說出這句話。如果說「我們將得到什麼呢？」這翻譯可能有些笨拙；如果直接將這句話解釋為貪圖賞賜的表現，那又有些笨拙了。哲學道德家常在此處解釋說，他們從「人必須為美德本身而愛美德」的原則出發，樂於得出錯誤的結論，認為人與美德的結合因此是一種靈性上枯槁的婚姻；美德是一個冰冷、蒼白的妻子，沒有生命、光芒、喜樂和榮耀的光輝。或者門徒會成為背叛者嗎？*) ἀποκριθείς (回答) bei Matth.; ἤρξατο (開始) bei Markus. 因此，其中確實帶有一絲貪圖賞賜的氣息，這也體現在他言語中的拘謹與壓抑。然而，他的問題中也包含著永恆的要素，一種純潔的意念，不認為上帝和基督是貧乏的存在，在他們那裡人會失去一切，而是無限富有的繼承者，在他們那裡人會重新獲得一切。主在他的回答中，更看重他話語中這純潔的生命火焰，而不是圍繞它的煙霧。「我實在告訴你們，」他說，「你們這跟從我的人，到復興的時候，人子坐在他榮耀的寶座上，你們也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。」（參路加福音 22:28-30）重生（Palingenesie）本身就是藉著復活而完成的救贖與更新，是從屬靈重生而來的、人類世界的第二個屬靈新形態，是其從象徵性顯現的時代轉變為屬靈本質的生命n)。這種完成的標誌將是，當這新世界的中心，即人子，以完全的榮耀顯現，作為這整個領域的君王和生命之權能時。那時，這領域的一切本質關係都將進入完全的屬靈生命顯現。因此，他的使徒們作為他作為的君王般器皿，治理著十二個支派，即上帝國中靈性族群的多樣性，這多樣性是由以色列十二支派象徵性地代表的（參啟示錄 21:12）。
然而，主如何以他的應許顧念門徒，也同樣顧念他所有的跟從者。因此，他說*) 一切無常之物，僅是個比喻；那不可企及者，在此化為現實。歌德 凡撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父親、母親、妻子、兒女、田地，為我的名，為福音的（路加福音則為為上帝的國），沒有不在今世得百倍的。
房屋、弟兄、姊妹、母親和田地，在（一切）逼迫之下，並在將來的世界得著永生。基督徒在真實屬靈本質的更高形式中，在今世就已重新得回他在肉體和象徵形式的生命中所失去的一切；在接待他的屬靈同伴的居所中，有足夠的房屋；在最高的意義上，有弟兄姊妹；有母親以祝福的方式照護他的心靈生命；有他屬靈的兒女；有他事奉的田地，他更高層次的自然享受，他的喜樂；這一切都越來越純淨，越來越豐盛，作為他永恆產業的開展，正如經上所說：「凡事都是你們的」；儘管這一切因著今世的逼迫而蒙受遮蔽*）。從多個特徵中，尤其可以辨識出這些應許的精確性。人或許為了主的緣故**），在舊世代中捨棄房屋；但在新世代中，卻重新得回房屋。人捨棄母親，卻重新得回母親。這正符合屬靈的國度：在此可以擁有許多房屋，許多母親。然而，經文並未說人會重新得回父親來取代父親；這完全符合基督的話：「你們不要稱地上的人為父」（在此更高的屬靈意義上）。同樣地，人所捨棄的妻子，也不會被其他妻子取代。耶穌的話語如此明確，旨在回應彼得問題中那純粹的思想。然而，當祂再次說出這嚴肅的話時：*）諾瓦利斯（Novalis）歌唱道：「我擁有祂之處，便是我的祖國；每一份恩賜，都如產業般落入我手：
我久已思念的弟兄，如今在祂的門徒中尋回。」*）根據馬可福音和路加福音的讀法；馬太福音則讀作：房屋。然而，有許多在前的，將要在後；在後的，將要在前，祂藉此將一切貪圖報酬的算計徹底擊潰。因為祂用這話語極力表明，在上帝的國裡，恩典以最高的自由運行，並且是按照某些準則，那些自以為憑藉某種功德計算而應當居首位的人，很可能變成末後的，反之亦然。祂藉此已經指出，上帝的國是何等一個內在性、聖靈和自由之愛的國度，並在此意義上，祂最後向他們講述了那個比喻：一位家主在一天中不同的時辰派工人到他的葡萄園去，並在傍晚時分給予他們同樣的酬報。正如我們前面所見，這個比喻完全適合且旨在將門徒從貪圖報酬的領域徹底呼召到自由之愛的國度。1. 附註。摩西律法與基督教婚姻法的關係，簡言之可如此界定。摩西和基督都從真實婚姻的不可解除性出發，並試圖透過他們的規定來實現這種婚姻。摩西根據他的立場，試圖透過法律上的合法化和道德上加重外在離婚的難度，以一種外在的、律法的方式來達成這項任務。基督則採取內在的、福音的方式來達成那個目標，這符合祂所建立的屬靈性和本質。祂雖然也不禁止摩西律法（預備性的、政治性的、律法性的）生活領域中的外在離婚；但祂卻以無比強烈的語氣，為祂的門徒在其生活圈中加重了離婚的難度，其原則是：從已解除的婚姻轉入新婚姻，絕不可能不涉及姦淫；並且規定，基督徒立法者不應解除（破壞）任何尚未真正完全解除（破壞）的婚姻（透過允許新婚姻）。另一方面，祂為祂的門徒開闢了內在自由的道路，藉由描繪一種普遍的獨身生活，這種生活因著三重動機而在祂的國度中的教會裡出現。這是祭司的階段，藉此他引導屬他的人經歷他們所有的生活關係，包括婚姻關係，使他們在所有方面，包括婚姻方面，都達到理想的關係。藉著這項規定，第二卷。第五部。1.115 N 外在的婚姻本身確實帶有或多或少象徵性關係的特徵；但這只與舊時代的所有生活關係，相對於基督教和上帝的國的永恆本質關係，呈現象徵性形式的方式相似，例如父母與子女、君王與臣民、主人與僕人、有產者與無產者之間的關係。「一切會朽壞的都只是一個比喻。」2. 附註。基督賜給小孩子的祝福，以及他稱讚他們的話，宣告凡要承受上帝的國的，必須回轉，變成小孩子的樣式，這絕不能作為理性主義偏見的根據，以為他藉此宣告孩子們脫離了原罪。相反地，這恰恰表明他認為人性對宗教道德的影響具有感受性，這種感受性遠遠早於人類意識的覺醒。如果新生兒能立刻領受祝福的影響，那麼就沒有理由否認它在出生前也能領受這些影響。然而，正如它一方面在其最初無意識的形成階段可以領受祝福的影響，另一方面也能領受咒詛的影響。人從他最初的形成開始就是人；也就是說，從一開始就對人類的影響有感受性，而不是直到意識覺醒才成為動物。這項真理無論是理性主義者還是浸信會信徒都誤解了；兩者都認為人在其史前（無意識）的生命時期是像動物一樣沒有感受性的幼體；前者否認遺傳的咒詛，後者則否認遺傳的祝福。他們誤解了正在形成的人類形象對人類情緒和影響，特別是新生兒對人類聲音和目光，所具有的無限精微的敏感性和柔和的感受性。對個體人類的起源抱持庸俗看法的膚淺生命觀，與對人類在史前原始時期也抱持庸俗看法的傾向，兩者緊密相關。第三十六節。
拉撒路在伯大尼的復活。
（約翰福音 11:1-44）主縮短他在比利亞的工作，並在最後的逾越節前一段時間再次前往猶太的原因，約翰在關於拉撒路在伯大尼復活的記載中告訴我們。福音書作者將馬利亞置於故事的前景，因為按照他一貫作為觀點基礎的靈性與心靈關係的順序，她是主要人物。他稱伯大尼為馬利亞和她姊妹馬大的村莊；他現在就提到馬利亞後來所做的那件事，藉此她為教會所銘記，就是她膏抹了主；他也最喜歡向讀者介紹拉撒路為馬利亞的兄弟。這位拉撒路，是那個家庭的男性中心，主在他的朝聖之旅中，在那裡得到了最崇高友誼的慰藉，他生病了。姊妹們知道耶穌在比利亞的住處，就派人去告訴他。「主啊，你所愛的人病了。」這就是姊妹們懇切的訊息，她們以最溫柔卻最急切的方式呼求他幫助。耶穌聽了這消息，就說：「這病不至於死，乃是為上帝的榮耀，叫上帝的兒子因此得榮耀！」他能從使者那裡得知疾病的狀況，這是很自然的。但同樣清楚的是，他立刻就已經預見了疾病的真正結局，知道拉撒路將會死，並且已經有使他復活的意圖。因為否則他不可能如此確定且如此強調地說這病是一種天意，藉此他將得榮耀*）。他說出這句話：「這病不至於死！」的表達方式，與他談論睚魯的女兒時所說的：「孩子不是死了，是睡著了。」出自相同的觀點。死亡本身對他而言，並不像對世人那樣是死亡，因為他的生命能夠進入死亡的權勢，並將其毀滅。因此，耶穌這句話是出於最深的信實；然而，它或許是刻意隱晦的。門徒可以從不同的意義上理解這話，而且很可能，他們和那使者都猜測，耶穌是想藉著遠距離的影響來施行這醫治，正如埃布拉德（Ebrard）所認為的*）。他以這種方式向使者和門徒解釋了拉撒路的病情，使他們安心後，便繼續在比利亞（Peräa）工作。儘管他愛馬大和她的妹妹以及拉撒路，他仍在原處多留了兩天。我們已經看到，那時他可能正忙於最繁重的工作；儘管如此，他也完全樂意讓這情況成為對伯大尼（Bethany）的友人們的信心考驗，並顯明他的神性大能**）。但在此之後，他親自對門徒說：「我們再往猶太去吧！」門徒們仍充滿著對不久前夫子在耶路撒冷所遭受迫害的痛苦回憶，夫子還*）關於耶穌起初仍希望病人康復，或者他只是應許病人會恢復健康，卻不知道是讓他從病榻上起來，還是從死裡復活，以及他可能透過第二個使者收到拉撒路死訊的各種假設（參尼安德 [Neander] 於該處），在所敘述的故事中都沒有根據。
*）參前引著作第 558 頁及以下。
）確實很難假設耶穌僅僅在比利亞多留了兩天，是為了讓拉撒路先死去；而呂克（Lücke）關於他因在那裡特別蒙福的事工而被耽擱的說法，並未被埃布拉德（Ebrard）和托盧克（Tholuck）的反駁所削弱。因為如果人們僅僅想將耶穌在此期間的逗留解釋為拖延的目的，又怎能用一種具有必要性特徵的積極活動來填補耶穌等待的那兩天呢？不久前在耶路撒冷所脫離的。他們擔心他這麼快又要回到那裡。他們說：「夫子，猶太人近來要拿石頭打你，你還往那裡去嗎？」但他深知，即使他現在去猶太，他的死也不會因此而提前或延後。他便以此意安慰他們。「白日不是有十二小時嗎？人若在白日走路，就不致跌倒，因為他看見這世上的光。若是夜間走路，就必跌倒，因為他沒有光。」— 這首先蘊含著一種確信，即他生命職事的十二小時已完全為他量定，他無需擔心在此期間會跌倒；同時也確信，他不能也不應超越這十二小時再邁出一步。然而，人如何才能獲得這種純粹的確信，即他將完全活出自己的生命，既不會「過早」死去，也不會「活得太久」呢？那就是當他在其職事之日行走，在其職責中行動時。相反地，如果他想走出自己的職事範圍，以這種方式規避死亡，也就是說，他想在超出他生命所量定之日的「夜晚」繼續行走、生活和工作，那麼他就必然會跌倒，因為他生命之日的光已不在他裡面；因為他蒙召的太陽不再照耀他這被竊取、虛假的人生。他已活得太久，他在今世遊蕩，而他所造成的這第一次跌倒，必然會導致持續的絆跌與墜落。因此，耶穌這些話所依據的第一個對比，是完全量定的生命時間（其中人免於一切危險）與因不忠而延長的生命（其中毫無安全可言）之間的對比。與此相關聯的是第二個對比：在被分配的生命時間裡勇敢地忠於職責，以及懦弱地否認職責，藉此獲得虛假的生命。第三個對比也與此相關。這樣一個美好、盡忠職守的生命之日的太陽就是上帝自己；反之，不忠者則行在一個被上帝離棄、自私自利的境況的黑夜中。藉著耶穌的這番解釋，門徒們得以平靜下來；然而，他還想給他們更多鼓勵去踏上這趟旅程，因此他現在預備他們，告訴他們拉撒路已經死了。「我們的朋友拉撒路睡了，但我去叫醒他！」這段敘述讓我們確信耶穌沒有收到第二條信息。然而，我們當然可以假定，在他對拉撒路之死的先知性確信中，使者向他報告的拉撒路病情的症狀也被考慮在內。門徒們按字面意思理解了耶穌的話：「主啊，他若睡了，就必好了。」他們以為拉撒路已經處於一個有益的危機中，這樣他們現在就可以避免這趟危險的行程，等待更好的時機，更何況，在這種危急的睡眠中喚醒病人甚至是不好的。現在，主受感動，直接向他們解釋：「拉撒路死了！」他補充說：「我沒有在那裡，是為你們歡喜的，叫你們可以相信。現在我們去他那裡吧。」多馬回應這番邀請時說了一句話，證明拉撒路的死對他影響有多深，耶穌也將會死的預感在他心中浮現得多麼強烈，以及他那忠誠的心是多麼願意跟隨他的主直到死亡。「我們也去和他同死吧！」他說。他顯然是聽漏了耶穌要叫醒拉撒路的話，或者即使他考慮過。這解釋在第一主要點上，與施懷澤（Schweizer）對該段經文的精闢闡釋相符（見該書第160頁）。至於第二點，即「黑夜」，我們不僅將其理解為職責不忠的黑暗，更是指藉此不正當手段所竊取的生命片段。此外，我們認為「光不在他裡面」這個表達，似乎並未脫離原有的意象，而僅屬於其反面意象。將照亮人的光描述為在他裡面運作的，因此他也將身體的眼睛稱為光，這大概屬於對主言論中光學關係的深刻理解。——托路克（Tholuck）在此提出的對比：職責時間與未用於職責的時間，既不是純粹的對比，也不是完全貼切和詳盡的。他曾考慮過，因此他擔心，在目前情況下，夫子很難在靠近耶路撒冷的伯大尼公開露面，而不落入他的死敵手中；然後，他想，他們所有人都會死亡。他因此顯露出相同的性格特徵，這特徵後來在門徒群體中如此顯著地表現出來：憂鬱、陰沉的懷疑心態，以及在陰沉的懷疑心態中仍有忠誠的明亮愛心。在這一刻，他或多或少地表達了門徒群體中普遍的情緒。人們清楚地看到：他們非常沮喪。當耶穌抵達伯大尼時，他發現那裡的朋友們也情緒非常低落。他曾打發他們派去給他的使者回去，並保證這病不至於死；而現在——拉撒路已經在墳墓裡約有四天了。
姐妹們可能出於對基督工作的崇高敬意，讓她們兄弟的病況惡化到極點，才派人去傳信，而她們的兄弟在使者離開後不久就死了並被埋葬了。可以推斷，這兩件事都發生在使者離開的那一天；這樣就很容易解釋，為何拉撒路在耶穌抵達伯大尼時，已經在墳墓裡四天（或直到第四天）了。使者從伯大尼到約旦河谷的比利亞，大概花了一天；同樣地，耶穌到伯大尼也花了一天。此外，耶穌還在比利亞停留了兩天。然而，如果死者是在第一天晚上被埋葬，並在第四天晚上被耶穌復活，那麼他實際上只在墳墓裡躺了三天。儘管如此，按照當時的慣用說法，仍然會說他已經被埋葬四天了**）。「很難將他的懷疑方式歸因於單純的理性反思。a *) 正如耶穌以類似的不確定性說，人子必須在地上三天。」第二卷 第五部 1124 我們很難充分想像姐妹們當時的心情。當拉撒路已經死了的時候，使者帶著基督那奧秘的信息回來了。她們該如何解釋這句話呢？她們能認為這位忠實的夫子預言了拉撒路的康復，卻錯了嗎？或者他打算遠距離醫治，卻失敗了？或者他承諾會立刻前來，並從死亡中喚回死者，但現在卻仍未出現？她們不能對他的話絕望。即使在兄弟死後，她們仍然悄悄地懷抱希望，這從馬大迎接主時所說的話中可以清楚看出。甚至可以從馬利亞不久後擁有如此豐富的珍貴香膏儲備這一事實推斷，姐妹們在等候耶穌及其奇妙幫助的過程中，一直推遲了對拉撒路的實際膏抹。然而，即使她們現在仍然抱有希望，她們的心靈也同樣無法免於巨大的疑慮。因此，我們發現她們正處於一場安靜而巨大的掙扎之中。對她們來說，這是一個沉重的奧秘：夫子沒有來實現他的話，至少沒有來解釋；他仍然沒有來，而死亡的第四天已經到來，腐爛已經開始破壞屍體的形狀；他這位理解她們的朋友，竟然沒有來，而有些不理解她們的耶路撒冷猶太人卻來向她們表示慰問。
由於伯大尼距離耶路撒冷約十五里（約四分之三小時的路程）），所以很容易理解，有些猶太人可以從那裡越過橄欖山，前來馬大和馬利亞家中進行慣常的慰問。有些人可能更熱切地想要出現，因為這似乎是一個有利的機會，可以將這家人——他們與耶穌的關係肯定眾所周知——引導回正統的古猶太教。另一方面，有些人似乎與這家人真誠地交好，因此至少間接地也對主有好感，或者至少是持開放態度的）。a 最後，主出現了，為要驅散這些飽受考驗的朋友們的疑慮。而現在，他以一種新的對比姿態面對那些猶太人，他們是首先趕來安慰這兩位朋友的，而他卻一直留在遠方。這些猶太人是從那驕傲的首都來的，他們用儀式性的安慰圍繞著悲傷的姐妹們，而忠實的夫子卻從遠方和流放之地冒著生命危險前來，為要將她們的兄弟還給她們，並將她們的悲傷轉為喜樂。當耶穌靠近那村莊時，他沒有進去，而是立刻來到墳墓附近。我們可以從這一點推斷，當馬利亞起身去迎接耶穌時，猶太人認為她是要去她兄弟的墳墓。我們不知道他是否知道朋友們的家現在被耶路撒冷的猶太人佔據，姐妹們被他們圍繞著。無論如何，他心裡可以知道她們被這樣一個部分是陌生人的圈子所包圍，因此他可能不希望首先在這個圈子裡再次問候她們。然而，這特別是為了預備她們接受他現在不僅要在她們之外，而且首先要在她們之內完成的工作，如果她們這次必須首先從墳墓那裡聽到他的呼喚和問候。馬大首先得到消息，說他來了，並且在外面等候。這顯示了她迅速、忙碌的性格，她出去迎接他，卻沒有告訴妹妹他來了。這一次，她憑藉她那善於傾聽、向外探聽的耳朵佔了先機；而馬利亞那沉默的內心，則讓她必須在猶太人中間再坐一會兒。馬大迎接他，說：「主啊，你若早在這裡，我兄弟就不會死！」她藉此表達了強烈而不滿的悲痛。她尚未接受事情已然如此的事實。然而，她並沒有責備他。這樣的責備更可能是：「主啊，你若立刻過來，我們早就明白你那模糊的解釋了」；而她所說的話，也可能表達了她們沒有及早派人通知他的懊悔。然而，她的悲傷，其中她尚未接受兄弟的死亡，似乎確實與她心中一份模糊的希望相關；因為她立刻接著說：「就是現在，我也知道，你無論向上帝求什麼，上帝都會給你。」耶穌立刻以極大的確信回答她：「你兄弟必然復活。」她卻懷疑、探問、希望地說：「我知道他會復活，就是在末日復活的時候。」即使她有所預感，她卻不明白基督自己就是末日復活的源頭；相反地，她談論那復活，如同談論一個純粹屬於來世的事件和命運。因此，主讓她知道，他心中懷有末日復活的根基。他回答她：「我就是復活，我就是生命；信我的人，雖然死了，也要活著；凡活著信我的人，必永遠不死。」他將他賜給信徒的生命保證，以雙重方式表達：死人將會復活，活人將永不死亡。那些將要死去的信徒，即使觸及死亡的深淵，也將不斷浮現，迎向復活；那些活著的信徒，則永遠不會沉入死亡的真正根基。因為前者是藉著與他聯合，在靈裡活著的人，因此立即與那本質上且持續運作的復活相關聯，也就是說，他們始終處於復活的進程中，並在從死亡幽谷通往他們將來復活的道路上。而後者，則藉著與他同樣的聯合，被他那從天而來、又向天升騰的生命之靈如此有力地抓住和持守，以致他們不可能沉入死亡的真正深淵或無底之處。因此，信徒的死亡一方面因他們墜入死亡的過程被打破而廢除，另一方面則因著生命那新的、更強大的牽引力對抗死亡那舊有的牽引力，並且生命那靜默的優勢很快就必須顯明出來。正如被拋向空中的石頭，從一開始就帶著將它拉回地面的強大重力，同樣地，基督徒當他墜入死亡的深淵時，也帶著基督生命的牽引力，這牽引力將他再次提升到高處。耶穌現在也想在那些將與他一同來到拉撒路墳墓前的人心中激發這種信心，因此他問馬大：「你信這話嗎？」馬大似乎已經充滿了巨大的希望和勇氣。「主啊，是的，我信你是基督，是上帝的兒子，就是那要到世上來的。」她帶著這確信急忙離去，悄悄地叫出她的妹妹，說：「夫子來了，他叫你。」馬利亞一聽見這話，就急忙從她的哀傷之座上起來，趕到主那裡。然而，儘管一切發生得如此迅速，那些安慰她的猶太人還是跟著她，因為他們以為馬利亞是急著去墳墓那裡哭泣。當她來到耶穌等候的地方，一看到他，就俯伏在他腳前，對他說：「主啊，你若早在這裡，我兄弟就不會死。」
聽到這些話時，她那沉重的心向主敞開了；她放聲大哭。她悲傷的力量也感染了猶太人；他們與她一同哭泣哀號；那些較好的人是出於同情心的驅使，其餘的人則是按照儀式的要求。這景象深深地觸動了主的心。他對那些哀哭的人深感同情。然而，他卻不能也不願屈服於他們情緒的影響。不僅是為所愛逝者而發出的純粹愛的哀悼，就像從馬利亞心中湧出的那樣；還有那因死亡而生的陰鬱和膽怯的悲痛，甚至那些刺耳的、充滿激情的，以及虛假的、儀式性的哀悼之聲：這一切都以巨大的悲傷湧入他的心靈。他在這哀悼中越是同情一切純粹的人類情感，就越是為其中一切異教式的狂野感到痛心。然而，他必須在心中克服這整個影響。因為這影響是拉撒路之死的結果，是他死亡的悲慘景象，他必須首先以他為死者所預備的生命和復活來對抗這種情緒。因此，這悲慘景象對他造成的強烈影響，喚起了最高的反誠然，一種基本情緒將會普遍存在，而在此，這很可能是心靈崇高的憤怒，作為對深切同情之悲痛的補充。請參閱上文第252頁。人們必須比迄今為止所做的，更進一步地將真正的精神情緒與靈魂情緒區分開來。對於真正精神情緒的暗示，存在於所有更高層次的情感狀態中，正如偉大詩人所描繪的那樣。我們在此再次回想起歌德《伊菲革涅亞》中的那句話：
喜樂與痛苦之輪轉動不息
穿過我的靈魂。從那個陌生人那裡。
一陣戰慄攫住我；但它卻撕扯著
我的內心深處強烈地將我引向弟兄。」當然，必須堅持一點，即某種特定的情感總是構成這種心境的基調。隨後，與此相對立的心境便會補充性地出現，而情感的兩個基調越是深沉，就越能被相關的情感豐富地環繞。在他身上產生了作用。祂在靈裡憤怒地燃燒起來，並在祂的整個存在中震動了自己。當一個人在靈裡激動時，就不能僅僅談論一種單純的生命感受；既不是痛苦的同情，也不是單純的憤怒情感。因為靈總是全面而包羅萬象的，它在自身中消解了心靈自然情緒的對立面。因此，這裡所談論的，正是基督的靈創造性地產生的一種感受，一種強大的靈性情感，祂在自己的靈魂中，將其作為一種反作用的情感，勝利地對抗了那些哀哭者試圖誘惑祂的自然情感。因此，耶穌在靈裡發怒的結果，就是祂自己也震動起來，如此強烈，以至於人們察覺到祂的顫抖和戰慄，或許還有臉色蒼白。在這種情感中，耶穌擊敗了那種悲傷、苦澀情緒、沮喪和膽怯的靈，這些靈在死者的哀哭中影響著祂，並企圖削弱祂使死人復活的生命能力。因此，基督這種自由的、由靈而生的情感波動，也與祂立刻轉向墳墓並問道：「你們把他安放在哪裡？」這件事聯繫在一起。他們領祂到墓穴，說：「請來看！」與此同時，人們注意到耶穌的臉被淚水沾濕了，就像淚水靜靜流淌，當靈戰勝了痛苦，祂的容貌也因此變像。猶太人理解祂淚水的語言，儘管他們可能沒有完全領會其深遠的意義。「你看，」他們說，「祂多麼愛他！」這時，有些人想起了耶穌在耶路撒冷所行的醫治瞎子的神蹟，他們說：「這個開了瞎子眼睛的人，難道不能叫這人不死嗎？」這些耶路撒冷的猶太人在拉撒路的墳墓前，回想起的是在聖殿山醫治瞎子的事，而不是在拿因醫治少年人的事，這是很自然的。問題是，他們是否對加利利的神蹟有任何確切的了解。但無論如何，只有發生在她們最近生活圈中的這類事實，對她們才有意義。這番話語，看來並非無害。在那裡，他似乎為他們做得太多；在這裡，無論如何又做得太少。這番話語促使耶穌再次在靈裡憤怒地振作起來。這更證實了這樣的假設：他以出於靈的憤怒來對抗那些麻痺他、並意圖阻止他完成上帝偉大工作的陰鬱自然情緒。他們就來到墳墓洞穴。耶穌吩咐，人應當把石頭從洞口挪開。這時，馬大心中又生出一番憂慮的顧慮，如此強烈，以至於她幾乎忘記了她先前所勇敢表現出來的希望。「主啊，他已經發臭了！」她焦慮地說，「因為他死了已經四天了。」這是一個極其貼切的性格特徵：這位馬大，她本已相信她的兄弟即將復活，卻突然因為擔心屍體腐爛的氣味會撲向主和家中所有的客人，又因為害怕如果過早打開墳墓，會因此損害家裡的責任和榮譽，而如此地失去鎮定，以至於她幾乎忘記了這次探訪墳墓的整個緣由。但她幾乎不可能已經聞到腐爛氣味的痕跡，因為她顯然是從拉撒路已經死了四天這個情況中得出結論的。是的，我們大概可以假設，從一開始，耶穌對將死的拉撒路確實產生了一種遠程作用，因為藉此阻止了他因死亡而陷入腐爛。因為顯然，從他收到姊妹訊息的那一刻起，基督的靈就與那所愛的家和將死的朋友產生了一種特定的相互作用。當馬大再次想要猶豫時，耶穌提醒她他的應許：「你若信，就必看見上帝的榮耀。」石頭挪開後，耶穌舉目望天禱告說：「父啊，我感謝你，因為你已經聽了我。我也知道你常常聽我。但我說這話，是為周圍站著的眾人，叫他們信是你差了我來。」
有人認為這個禱告是傳道者虛構的假禱告。甚至有人想從中找出與純粹禱告本質相悖之處，因為耶穌說他大聲禱告，好讓父聽見他，為要叫那些站在旁邊的人相信父差了他來。這意思就是：他為了周圍的人而禱告。評論家們自以為憑藉這番話，便能高高在上地俯視這些罕見的禱告詞，然而他們卻遠遠低於這些禱告詞。禱告有三種處理方式。第一種是極度專注的虔誠與內在性禱告，此時對外在表現的一切考量或所有反思都必須消失。第二種是儀式性、虛假的禱告，此時缺乏內在性。第三種是臻於成熟的禱告，是上帝的兒子與父之間的對話，它基於毫不費力的完美內在性，同樣可以反思外在表現，就像兩個人在第三者面前交談一樣。然而，基督卻是在最高的能力中如此禱告。他與父說話，彷彿父面對面地站在他面前。因此，他可以在與父說話時反思聽眾，並說他為了他們而大聲向父說出這話。正是在這種相互關係中，這裡顯現出完美的禱告者，即那位在最高生命真理中與上帝說話的上帝的兒子。然而，這裡所提及的關聯性是何等有根據，我們很快就能明白。我們假設基督沒有大聲禱告。在這種情況下，他會默默地禱告。他對父的確信不會因此減少，他也不會因此少叫拉撒路復活。那些神蹟的見證人也必定會從中看到一個偉大的記號，促使他們相信他是父所差來的。然而，他現在就是要將父差他來的這件事提升到超越一切懷疑的境地。而這起使死人復活的事件，正是要成為他莊嚴的記號。他要將這神蹟明確而正式地歸於父的恩賜，並藉此將其奉獻為一個神聖的記號和印證，表明他整個的使命是來自上帝。他呼求父，願父在這神蹟中為他作證，並要求周圍的人與他一同懷著這份期待站在上帝面前。因此，他的禱告正是在這種形式下具有最高的意義；它使他最後也是最大的神蹟，並藉此間接地使他所有的神蹟，在上帝的寶座前，為著一群來自耶路撒冷的眾多見證人，按照他所立的一個明確之約——這約立在現今上帝的靈與這些在場見證人的期待之間——成為他神聖使命的上帝印證。
這個神蹟因此應當在眾人面前決定他生命的真確性。當他說這些話的時候，他所有忠心門徒的心是何等恐懼戰兢，卻又滿懷希望地顫抖，並向上帝懇求啊！在他作出這個決定之後，他大聲呼喊說：「拉撒路，出來！」
那死人就出來了，手腳都纏著布，臉上裹著手巾。耶穌吩咐他們解開，讓他走。
拉撒路在不滿足、不安寧中，等候著主，最終沉入死亡的懷抱。
）他對所有的神蹟都這樣行。沒有任何理由將這個神蹟與基督平常的神蹟區分開來，說這「不是他自己藉著內住的上帝能力所行的，而是上帝為他所行的神蹟」。這種對立誤解了基督與父之間關係的獨特性。拉撒路在不滿足、不安寧中，等候著主，最終沉入死亡的懷抱。姐妹們在不滿足、帶著極大渴望等候著主的情況下將他埋葬。在他的墳墓裡和墳墓上方，一種巨大的神蹟希望持續不斷地、或意識到或無意識地編織著、醞釀著。是的，基督的靈甚至在靜默而親密的參與中，持續不斷地環繞著他的病榻，盤旋在他的墳墓上方。而現在，當基督使他復活時，他深知拉撒路已死，但他也知道，他那君王般的生命之言，必能立刻觸及那已離去、在生命深處等候主、聆聽他聲音的靈魂，即使在陰間。帶著神聖的確信，他那震撼人心的呼喚深入那黑暗的深淵。然而，那已離體的靈魂，卻以最深的渴望，應著他的呼喚飛回身體最深處的中心，在此，所有的生命氣息都甦醒過來，並在一個路上湧動，在那裡，他們被朋友的千萬希望和禱告追上並迎接，迎向主。死人復活了；基督的上帝使命藉著這最後的神蹟明確地被印證了。
1. 附註。耶穌使拉撒路從假死狀態中復活的假說，在近代特別被施特勞斯（Strauss, II, 132 ff.）和最近的鮑爾（v. Baur, in d. a. Schr. S. 138 ff.）所駁斥。針對施特勞斯的解釋，他認為這段記載也是神話的產物，我們可以參考鮑爾（S. 131）。至於後者，他在超越施特勞斯時主張，這個故事既不能被視為真實的歷史，也不能被視為神話傳說，而應完全歸因於我們的福音書作者。根據鮑爾的說法，這個故事也是虛構的，目的是為了闡明一個基督論的命題。正如這位作者所認為的，在第 5 章所記載的醫治病人的故事中，耶穌在神蹟中顯現的神聖活動，是從一種賦予生命的能力（同時也是審判的能力）的角度來理解的；正如耶穌在第 6 章的餵飽神蹟中，將自己呈現為神聖的生命原則；正如他在第 9 章醫治生來瞎眼的人時，將自己顯明為世界的光；同樣地，在這裡，在使拉撒路復活的事件中，與耶穌同一的神聖生命原則，應當以其絕對的偉大，作為一種不僅能使病人活過來，而且能廢除死亡的能力來彰顯。這位學者以一種有意義的方式，將約翰福音中耶穌的各種神蹟行動，根據其理念意義進行了組合。當然，他再次從一個前提出發，這個前提是近代摩尼教主義的極致，即理念開始之處，真實和歷史就終止了；正如已經多次指出，這個前提與基督教的基本教義是截然對立的。然而，在這裡，鮑爾在輕視歷史性方面走得特別遠。他指出，耶穌在約翰福音 11:25 的宣告：「我就是復活，」等等，是實質性的內容，是唯一重要的，「其他一切都只是外在的、偶然的、雖然是感官化的，但本質上不重要的形式」。是的，他甚至主張，這是我們這位福音書作者獨特的敘事方式，他讓耶穌的神蹟發生，不像我們在符類福音作者那裡看到的那樣，是在真正需要、為了解決困境時才發生，而是單單為了神蹟本身而發生，因為它們應當是 σημεῖα（記號）而非 δόξα（榮耀）。「因此，據說，神蹟發生的對象並非偶然出現，而是從一開始就只為成為神蹟行動的對象而存在。所以拉撒路也必須故意死去，好讓在他身上發生使他復活的神蹟。」這種超越自身界限的偽批判的乖僻性還能走多遠呢？在這裡，福音書作者為了證明其教義性論斷而作出的歷史性例證，將完全被剝奪最起碼的詩意尊嚴，並（根據我們這位批判者的觀點）淪為最粗俗的紐倫堡畫報風格。此外，非常值得注意的是，同一位福音書作者，據說在第133頁將神蹟描繪成中心點，耶穌本人所發出的神聖偉大與榮耀的光芒，如同在一個焦點上匯聚集中；又據說（第138頁）不惜一切代價將耶穌的神蹟偽造成記號（σημεῖα），並為此修改歷史上既有的事實；然而，他又據說（第86頁）「對神蹟的信仰持辯駁和否定的態度」，並傾向於表明，真正的信心不是人所看見耶穌所行的神蹟奇事，而是人從他所聽見的話語。同一位作者據說（第96頁）將記號（σημεῖα）視為話語（λόγια），置於一個視角之下，在此視角下，其獨特的神蹟特徵變得微不足道。——作者將敘事本身中三個令人質疑之處，即據說表明我們在當前敘事中處理的並非真實歷史事件的，標示為：1）耶穌禱告的形式，2）他自己為死者流下的眼淚，以及3）他所說的，這病不至於死。關於禱告的形式，已在本節中討論過。至於耶穌的眼淚，請參閱第250頁。第三個難題的解釋，作者自己不經意間洩露了，他評論道：「耶穌在此立即表達了這樣的觀點，即至少不讓這死亡成為真實的、永久的死亡。」
2. 評論。批判學對這段敘事的真實性最大的疑慮，在於符類福音作者沒有記載拉撒路的復活（參鮑爾，第128頁及以後）。這種情況確實有些費解，特別是根據約翰福音的記載，十二門徒當時必定在場見證了拉撒路的復活。事實上，這種現象不能用以下說法來解釋：前三卷福音書中神蹟敘事的選擇部分是偶然的；或者說，前幾卷福音書的作者只記錄了加利利地區的事件，因此省略了這件事。關於前者，他們的選擇是與其整體結構相符的。在這方面，人們可能會特別在馬可福音中感到這段敘事的缺失。至於後者，符類福音作者也記載了一件較不重要且大約同時發生在猶太地境內的神蹟，即在耶利哥醫治瞎子。當然，這件事又是在加利利朝聖隊伍在場的情況下發生的。在這項探討中，首先要考慮的問題是，符類福音作者是否知道任何與拉撒路復活的敘事密切相關的事情。如果真的發現他們對伯大尼一個與耶穌友好的家庭一無所知，那確實是一個令人擔憂的跡象。然而，我們發現前者是事實。他們向我們透露了拉撒路家庭的一些特徵，這些特徵為約翰福音的敘事帶來了有利的預設。路加福音（10:38）記載了馬利亞和馬大這對姊妹，以及主與她們家的友誼；馬太福音和馬可福音基本上講述了同一件事，即馬利亞在伯大尼用膏抹主，在他去世前榮耀了他，而約翰福音則將這件事與他所記載的拉撒路復活緊密聯繫起來（馬太福音 26:6及以後；馬可福音 14:3及以後；約翰福音 12:1及以後）。符類福音作者所記載的拉撒路家庭的這些特徵是多麼富有意義啊！路加福音中的馬利亞和馬大，其性格特徵與她們在拉撒路復活故事中所展現的完全一致。然而，那瓶在伯大尼有婦人膏抹主的珍貴香膏，幾乎是作為一場突然中斷的埋葬和膏抹的標誌而存在（參馬可福音 14:8），正如那大罪人膏抹主的珍貴香膏，也見證了一個突然中斷的罪惡奢華、裝飾虛浮的生活。在伯大尼的膏抹事件中，人們可以感受到，背後必定發生了某件大事，主也必定以特別的方式對這靈魂的感恩負有責任。然而，路加為何沒有提到那姊妹們的村莊，以致我們的批判學者可以推斷他不知道該如何稱呼它？馬太和馬可為何如此模糊地提到一個婦人，而不是點名提到馬利亞，儘管他們都記載了耶穌的話：「福音無論傳到何處，都要述說這事，以為記念」，以致批判學者又可以認為他們不知道那婦人的名字？這些線索確實暗示了耶穌與伯大尼一家關係的神秘處理。因此，人們不得不強烈地回溯到格勞秀斯（Grotius）和赫爾德（Herder）提出的假說：人們希望阻止這個故事的進一步傳播，以免給當時仍活著的拉撒路（他因約翰福音 12:10 所記載在他身上發生的神蹟，被猶太祭司集團追殺）或他的家人帶來危險，而這在後來約翰寫他的福音書時已不再需要擔心（參施特勞斯 II, 154）。施特勞斯（Strauss）當然認為，這個假設幾乎不值得認真駁斥，並引述了反對意見：「這個故事在非巴勒斯坦人中傳播，而馬可和路加正是為他們寫作的，這對拉撒路不會造成任何傷害；但即使是第一卷福音書的作者，如果他是在巴勒斯坦境內並為巴勒斯坦人寫作，他也很難會因為顧及拉撒路而隱瞞一個如此特別顯明基督榮耀的事實，因為拉撒路無疑已成了基督徒，即使在不太可能的情況下，他在第一卷福音書寫作時仍活著，他及其家人也不應拒絕為基督的名受苦。」這種論證忽略了幾個非常重要的情況。首先，關於從這件事所顯明的耶穌的榮耀，祂的事蹟並非如此稀少，以至於必須在任何情況下都公開宣揚每一件，即使這會嚴重危及教會的幾個肢體。其次，這件事的記載，在目擊者圈子裡必定比耶穌的任何其他事蹟產生更強大的影響，但如果它後來在更廣泛、部分敵對的圈子裡傳播，它可能比許多其他記載更不適合傳播對耶穌的信心。因為耶穌是在祂最親密的朋友圈子裡行了這個神蹟，這是許多其他神蹟中的一個家庭神蹟，在講述這個神蹟時，許多猶太人和外邦人可能會被誘惑去尋找藉口，認為這個故事是基於祂和祂的親信之間的秘密協議。最後，我們必須區分符類福音傳統的形成與符類福音書的寫作。在福音傳統（馬可和路加後來從中汲取資料）確立的那個時期和環境中，教會確實可能有理由不公開談論伯大尼的事件。這不僅是為了保護拉撒路（他很容易成為許多人無禮好奇的對象），也是為了保護那兩位姊妹，她們住在一個靠近被許多奮銳黨人居住和造訪的首都的偏僻村莊。因此，這裡有一組容易受傷害的三人：經歷死亡並藉復活被分別為聖的拉撒路，溫柔而偉大的門徒馬利亞，以及容易焦慮和憂愁的馬大，他們需要藉著福音宣講的謹慎來保護，免受褻瀆的好奇心和狂熱的狂熱主義的侵害。因此，可能形成了這些委婉語：當談到伯大尼時，稱之為「一個村莊」；當提到馬利亞時，稱之為「一個婦人」；當要指明馬大的住處時，稱之為「患麻瘋的西門的家」。然而，當符類福音作者後來開始寫作時，他們因嚴格遵循已確立的福音傳統，而略過了拉撒路復活的故事，儘管當時在描述福音故事時，顧及伯大尼一家人的動機可能或多或少已經消退。第三十七節。公會殺害耶穌的明確決議，以及耶穌在以法蓮城的隱居，直到最後一次逾越節朝聖。
（約翰福音 11:47-57）拉撒路在伯大尼的復活對圍繞在耶路撒冷的猶太人產生了巨大而決定性的影響。許多人無法抗拒這個見證；他們相信了耶穌，並作為祂的見證人返回耶路撒冷。然而，即使這個神蹟也未能打破所有人猶太教的頑固。雖然沒有人能否認這個事實；但有些人將這消息帶給法利賽人的方式，卻顯示出敵意的心態。福音書作者明確地將他們與那些已經相信的人區分開來。
這個報告立刻促使公會召開會議。福音書作者讓我們得以一窺議事廳。他們以最堅決的束手無策開始討論。「我們該怎麼辦呢？」他們彼此問道。他們似乎認為必須採取行動；因為他們說：「這個人行了許多神蹟。」他們沒有想到，他們應當相信這些神蹟。儘管有許多神蹟，是的！正是因為這些神蹟，他們認為現在必須除掉他。而且是為了政治緣故；按照「國家利益」行事。他們說：「如果我們任由他這樣下去，所有的人都會相信他，這樣羅馬人就會來，奪去我們的國權和國民。」*）這些話語中的每一句都是粗暴的、缺乏深思熟慮的錯誤政治。然而，這時有一個人在議會中發言，他以極大的傲慢表達了他對如何處理此事的意見，他就是大祭司該亞法，亞那的女婿。約翰說，他是那年的大祭司，這很可能是在暗指他書中經常出現的、當時流行的俗語。**）*）參閱馬加比二書 5:19，以及呂克 (Lücke) 11:481。如果在此處「τὸν τόπον」（地方）也應理解為聖殿，那麼它在這個語境中似乎是聖民的城邑和土地的典型，是上帝產業的所在地，參閱希伯來書 11:8。在「τὸ ἔθνος」（民族）和「τὸν τόπον」（地方）之間存在著密切的相互關係。前者指人民，後者則指廣義上的領土，在最高意義上，即國民和國權。
**）參閱約翰福音 4:5。另參閱上文第 524 頁；約翰福音 4:43，另參閱第 541 頁；約翰福音 5:2，另參閱第 767 頁。這些以及類似的跡象，都表明第四位福音書作者對基督時代猶太人生活習俗的深入了解，我以最樂觀的態度，將這些與那些可悲的偽批判學者的企圖相對照，他們試圖將福音書的成書時間定在使徒後時期。關於相關的表達方式，參閱施魏策爾 (Schweizer) 的《約翰福音》第 178 頁。正統的百姓很可能私下裡仍然支持被罷免的合法大祭司亞那，而對於羅馬人任意任命的繼任者，他們則可能帶著辛辣的諷刺稱之為「某某年的大祭司」，因為這些大祭司更迭得如此之快。該亞法嚴厲地斥責他那些束手無策的同僚：「你們什麼也不知道！你們不明白，一個人替平民百姓死，對我們是有益的，免得整個上帝的子民*）（包括祭司在內）滅亡。」
這句話語，在他的本意和意識中，是一個邪惡的計謀，遵循著「目的使手段正當化」的原則。因此，在國民福祉迫切要求的名義下，耶穌應當成為他們敵意的犧牲品。然而，同樣這句話語，也可以在更高層次的意義上，被視為一種救贖教義的表達，即一人的死是為全體百姓的救贖。
因此，該亞法的這句話語在福音書作者看來極其奇特。它具有一種奇特的雙重面貌：既有誘惑性的邪惡本質，又有祭司兼先知的職分聖化。因此他作了這番評論：「這話不是出於他自己，乃因他本年作大祭司，所以預言。」因為耶穌應當為百姓而死，不僅是為這百姓（以色列），更是要將上帝分散的兒女（作為外邦人在外邦世界中）都聚集歸一。）約瑟夫斯 (Josephus) 記載（《猶太古史》18:3），猶太的第五任總督瓦勒里烏斯·格拉圖斯 (Valerius Gratus) 罷免了亞拿努斯 (Ananus)（亞那）的大祭司職位，並將其交給以實瑪利 (Ismael)。此後不久，他又罷免了以實瑪利，並任命亞拿努斯的兒子以利亞撒 (Eleazar) 為其繼任者。一年後，他又進行了一次更迭，西門 (Simon) 成為大祭司，而西門在任一年後，格拉圖斯又強迫他將職位讓給了約瑟夫斯 (Josephus)，其別名為該亞法 (Cajaphas)。顯而易見，猶太人中對大祭司職位的這種褻瀆，是如何形成了「某某年的大祭司」這種嘲諷性的稱呼。即使該亞法擔任此職位較長時間，尤其是在耶穌整個事奉期間（參閱維瑟勒 (Wieseler) 第 184 頁），約翰仍然可以保留這個可能因民怨而產生的稱呼，因為它具有內在的重要性。大祭司在他們的胸牌上佩戴烏陵和土明，即光明和公義；這意味著他們的胸牌是他們官服的最高象徵，因此也是他們職位尊嚴的象徵，特別是他們在神權政體的日常事務中宣揚上帝的光明和公義，並在教義和紀律方面，於必要時說出決定性話語的職責。在他們職務生涯的這一刻，他們與先知無異。無論是有意識還是無意識地，他們都宣揚了上帝的公義。k）即使他們的言論在人類義務的意義上未能觸及正義，但在上帝護理的意義上，它們也必然會帶來正義，即那已命定的事。人們可以期望他們當中較好的人，在他們應當作出決定性判決的那一刻，會以最嚴肅的態度對待生命，並在百姓中禱告者的幫助下，達到先知的境界，成為蒙聖化、自由自覺的器皿，上帝的靈能將純粹的上帝之言託付給他們。然而，即使是最壞的人，在這種情況下也必須無意識地說出某種神諭，其中透露出上帝護理的一個奧秘。因為如果他們在自己的立場上，願意讓自己成為邪惡之靈的工具，那麼正是在神權事務的這種關鍵時刻，上帝的護理正要藉著他們最終、最決定性的罪惡來定人的罪，藉著一個高明的舉動來挫敗邪惡的陰謀，從他們表面的勝利中引出他們的失敗，從善的表面毀滅中引出意想不到的救恩。而他們大祭司職分行為的這種雙重性，也必須無意識地呈現在他們判決的形式中。他們生命的雙重意義和他們行為的雙重意義，必須反映在他們話語的雙重意義中。上帝公義的諷刺在於他們生命中無可救藥的矛盾，即他們仍然無意識地說出一個來自上帝奧秘的判決，而根據他們的道德意識，他們卻使自己成為撒但的先知。這種現象在當時的以色列尤其頻繁，因為「年度大祭司」的出現，他們是羅馬人的傀儡，其晉升大祭司職位往往是出於非常世俗的動機。在他們身上，象徵性的大祭司職分呈現出其最深的衰落，其最後的特徵；而本質性的大祭司職分，即永恆的，與年度大祭司職分相對，卻已開始展開其靈與生命。該亞法（Cajaphas）正是這樣一個人，象徵性大祭司職分的自我瓦解可以在他身上完成。而他此刻在公會中說出的判決，正可以被視為這次自我瓦解的決定性話語）。作為那個關鍵年份的大祭司，他預言，正如他所處的職位所應當的。他根據自己的主觀意識，作為撒但的工具，作為一個摩洛祭司，預言並建議為拯救百姓而強行獻上人祭。因此，根據以色列律法，他不僅喪失了他的職位和生命，而且也玷污和褻瀆了象徵性的大祭司職分本身。然而，作為官方任命的以色列大祭司，他卻無意識地從他職分的靈中說出預言，這靈最後一次以特定的影響力，在至高的莊嚴中環繞著他，影響他話語的形成，以致於他的話語，根據上帝護理所賦予他的光明面，成為新約和好（挽回）教義的表達，一個無意識的和好（挽回）宣告。他指向一個新的，*）總之，撒但之靈在地上最惡毒的攻擊，在上帝的允許和引導下，總是導致邪惡的決定性失敗，並特別促進上帝的國度，尤其當上帝國度外在體制中的最高僕人，將自己變成黑暗國度的奴僕時，這種情況更是如此，而這也必須反映在他們的判決中。
**）見埃布拉德（Ebrard），第 568 頁。真實的祭物，一個人的生命祭物，唯有它才能為百姓帶來救贖。因此，在上帝面前，根據神權律法，象徵性的大祭司職分已告終，祭司的尊嚴已從年度大祭司轉移到永恆的大祭司，他已準備好將自己的生命獻為百姓的祭物。然而，在這種雙重形式中，他的判決成為一個諷刺性的表達，其中反映出上帝護理超越其盲目的高超。「因為毀滅耶穌的真正意圖，藉著他在此被決定的死亡而受挫，這死亡在另一層意義上成為『一人為百姓而死』，因為耶穌藉著他的死戰勝了死亡，並建立了他的國度。而被用作藉口的羅馬人的到來，並未被阻止，反而是根據上帝的審判（申命記 28:49 及以下），因著拒絕受膏者而被激發。」h）。
該亞法的判決得到公會大多數成員的同意。在這個議會中，確實有一些耶穌的崇拜者，對這項決議提出異議K*）。然而，在這種最初的表態之後，他們幾乎不敢再出現在這狂熱激動的聚會中。從這時起，舉行了多次會議，其結果是將主判處死刑。
耶穌很快就得知事情的狀況。他知道自己現在若再自由公開地出現，必會招致處決。毫無疑問，敵人非常希望盡快且秘密地除掉他。然而，他卻非常清楚自己必須在百姓中間受死，而且是在即將到來的逾越節。他知道宰殺逾越節羊羔對他而言意味著什麼。因此，他認為有必要暫時避開敵人的追捕，並等待他百姓前往逾越節的朝聖隊伍，然後再加入其中。附註：埃布拉德（Ebrard）同上書。參路加福音 23:50-51。懷著這個目的，他與門徒一同前往以法蓮城，該城位於耶路撒冷以北數小時路程，靠近伯特利，鄰近猶大曠野。他在此地隱居於一片宜人肥沃的鄉間，那裡有幽靜的山谷荒野和光禿多石的高地，可遠眺壯麗景色，與附近的夸蘭唐（Quarantang）山脈相連。在這裡，他可以不受打擾地與少數親近的門徒和朋友共度時日，或獨自一人在曠野中生活。他可以避開敵人的追捕，同時透過附近經過的加利利大道，與他更廣大的會眾和百姓保持聯繫。此外，他在此地有一個僻靜的瞭望點，可以等待從耶利哥經過的加利利和可能來自比拉的逾越節朝聖隊伍，以便在適當時候與他們會合。然而，他在此停留的日子已所剩無幾。逾越節臨近，從那些先行而來的朝聖隊伍先鋒便可看出，他們成群結隊地前來。這些人通常是那些需要在聖殿獻上潔淨祭的人，以便按照律法規定，正式確認他們在家鄉已從祭司那裡獲得的、針對某種利未人潔淨條例所規定的不潔淨的初步潔淨。他們以此方式預備自己，以便能參與全民的節慶。然而，這些節期朝聖者現在似乎更關心耶穌和他的事態發展，而非他們潔淨的儀式。他們多次聚集在聖殿院子裡，表達他們熱切的期待，想知道他是否會來過節；而他不會來的擔憂也被人們熱烈地表達出來。在這些潔淨的人當中，很可能有一些是曾蒙耶穌神蹟醫治、脫離麻瘋病的人。無論如何，他們的態度似乎是友善於主的。然而，他的敵人也極其焦躁地尋找他。因此，他們已經發布了一項命令，凡知道他住處的人，都應當告發他，以便將他逮捕。在如此巨大的心靈張力下，決定性的逾越節臨近了。附註：關於以法蓮位置的確定，其分歧在早期如耶柔米（Hieronymus）和優西比烏（Eusebius）之間，以及近代如勞默（K. von Raumer）和埃布拉德（Ebrard）（參埃布拉德，第570頁）之間再次出現，顯然，至少對於那些不堅持簡單地理定位的近代學者而言，這些分歧源於一個錯誤的釋經預設，即：耶穌必須從以法蓮出發，直接、連續地經過耶利哥城前往耶路撒冷。然而，對於這個預設並沒有充分的理由。相反地，從福音書的記載中可以清楚看出，耶穌是從他在曠野或以法蓮的避難所出發，迎向加利利的朝聖隊伍，直到經過耶利哥城，然後再與這隊伍一同前往耶路撒冷。如此一來，或許也能解釋符類福音作者關於耶利哥附近醫治盲人的記載中那令人費解的關係。以法蓮離伯特利想必不遠，因為它不止一次在歷史事件和記載中與伯特利聯繫在一起（參勞默《巴勒斯坦》，第187頁）。至於伯特利的位置，羅賓遜（Robinson）（第二卷，第341頁）認為已在貝廷（Beitin）的廢墟中重新辨認出來。他說：「伯特利是便雅憫和以法蓮之間的邊界城市；最初劃歸便雅憫，但被以法蓮攻佔，後來一直由其佔有。」根據優西比烏和耶柔米，它位於耶路撒冷以北12羅馬里，在通往示劍或尼亞波利斯（Neapolis）的道路右側或東方。從貝廷到比爾（Bireh）的距離是44分鐘，從比爾到耶路撒冷是3小時，即騎馬所需時間。因此，這項吻合度非常精確；這個名稱在天平上具有決定性的份量。阿拉伯語的詞尾「in」取代希伯來語的「el」並非不尋常的互換。在這地區，這位被提及的人找到了真正的以法蓮山地，「在比雷（el-Bireh）周圍並向北延伸」（第二卷，第 587 頁）。羅賓遜（Robinson）在伯特利（Bethel）以東不遠處的泰伊貝（Taiyibeh）村過夜。在這裡，沙漠的臨近清晰可見。兩三晚前，強盜曾闖入村莊，偷走了幾隻羊。通往死海的沙漠「似乎到處都是他們」（第二卷，第 337 頁）。塞普（Sepp）認為（第三卷，第 153 頁）這個泰伊貝就是古以法蓮的所在地。然而，根據他自己的引文，以法蓮是在山谷中，而泰伊貝卻「形成了一個圓錐形山丘的頂部」（羅賓遜，第 333 頁）。塞普從猶太文獻中引述的關於以法蓮非凡肥沃的描述，確實符合伯特利周圍的地區（參見羅賓遜第二卷，第 330、341、345 頁；第三卷，第 295 頁）。如果人們在伯特利以東尋找以法蓮（這是因為有記載稱維斯帕先（Vespasian）從戈弗納（Gophna）和耶路撒冷撤離而促使人們這樣做），那麼就會接近薩阿布（Sa'ab）山腳，這條山脈從耶利哥（Jericho）附近荒涼的夸蘭塔納（Quarantana）岩石山脈向東北方向延伸（參見羅賓遜第二卷，第 529、552 頁）。早在泰伊貝地區，沙漠的跡象就已顯現，例如一個岩石谷，「長滿了石南狀植物、鼠尾草，並夾雜著芬芳的扎特（Za'ter）」（參見羅賓遜第二卷，第 333 頁）。關於泰伊貝之間沙漠本身的描述，請參見第 560 頁。勘誤。第 470 頁，倒數第 4 行（第 2 行），將 Zukunst 改為 Abkunft。第 481 頁，倒數第 11 行，將 51 ff. 改為 V. 51 ff.。第 490 頁，倒數第 3 行，將 N70。第 500 頁，倒數第 10 行，將 muß es vorgehn 改為 muß die Wiedergeburt vorgehn。第 517 頁，倒數第 2 行，將 in ihrer Kleinlichkeit 改為 sie in ihrer Kleinlichkeit。第 532 頁，倒數第 1 行，將 denn also 改為 denn alsdann。
553 頁，倒數第 7 行，將 Bunde 改為 Wunder。倒數第 22 行，將 nach 改為 noch。
558 頁，第 12 行，將 Lücke 改為 Lukas。Vaters en S: * nr *
574 頁，第 8 行，將 worden 改為 werden。645 頁，第 22 行，將 kund gab 改為 kund gibt。
689 頁，倒數第 47 行，Saveenau 一詞脫漏。
717 頁，倒數第 2 行，將 lautern 改為 lautere。
745 頁，第 6 行，將 zusammen 改為 in Eins zusammen。
761 頁，第 12 行，將 wollten 改為 wollte。: 2
779 頁，第 9 行，將 Wandel 改為 Wandeln。
782 頁，附註 *，將 Eveyovow 改為 evegyovouw。
791 頁，第 3 行，將 nicht auch 改為 auch。
798 頁，倒數第 17 行，將 Philantropie 改為 Philanthropie。
819 頁，第 6 行，將 gemacht hatte 改為 machte。
820 頁，第 6 行，將 Simmung 改為 Stimmung。
833 頁，第 6 行，將 ganger 改為 ganzer。
835 頁，第 2 行，將 haben 改為 haben sollten。
853 頁，第 15 行，將 Bacharias 改為 Barachias。
871 頁，第 1 行，將 südöstlichen 改為 nordöstlichen。
579 頁，倒數第 6 行，將 Speise 改為 Speisung。
380 頁，倒數第 5 行，將 seine 改為 seiner。
886 頁，倒數第 2 行，將 verschwindet 改為 zurücktritt。905 頁，倒數第 6 行，附註 **，將 Phänomon 改為 Phänomen。
906 頁，附註 1，將 erinert 改為 erinnert。倒數第 13 行，將 von kindauf 改為 von Kindheit auf。倒數第 4 行，將 äußerliche 改為 bloß äußerliche。第 1 行，將 mit dem 改為 wie dem。倒數第 12 行，將 Synedirmus 改為 Synedriums。倒數第 9 行，在 gekommen 一詞後加上逗號。
972 頁，倒數第 4 行，附註，將 Jesus 改為 Jesu。倒數第 18 行，將 ein hierarchisches 改為 einen hierarchischen。ao S557 + 3 os SF seers, 2 wo 5 * * Tae.
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卡爾•溫特（Karl Winter）在海德堡出版：《世界歷史，特別關注世界歷史民族的精神關係與狀況》。大八開本，共四卷。第一部。這位受人尊敬的作者，其世界歷史和德國歷史教科書已多次再版，為許多讀者所熟知和珍視。他在編寫這部作品時，旨在以其更深層次的有機聯繫來呈現世界歷史，以滿足教育需求，並力求以周全、徹底和歷史性的判斷來完成這項任務，以至於宗教與政治、國家與教會、世界公民與民族性、科學與藝術、商業與工業等領域中，幾乎沒有任何重要的事實或意義深遠的現象會被忽視——相反地，所有這些關係和方向都將根據一種普世基督教的世界觀加以統一，並歸結到共同的中心點，唯有在此才能找到衡量、理解和正確評價人類本質的標準。因此，這部作品特別適合那些熱愛歷史，並有志於尋求和認識人類發展進程與啟示之道相符的朋友們——尤其適合教牧人員和教師、正在成長的青年，以及所有受過教育的基督徒。由阿爾伯特•克納普（Albert Knapp）編輯的《基督徒讀者袖珍書：1846 年》。
第十四年刊。附兩幅銅版畫。
價格 3 弗羅林或 1½ 帝國塔勒。
目錄。1) 阿爾伯特•克納普（Albert Knapp）的《青年回憶》。2) 路德維希•霍法克（Ludwig Hofacker）生平片段及其書信，完結篇。3) 海德堡樞密顧問 C. 烏爾曼（Dr. C. Ullmann）博士的詩歌。4) 柏林傳道人貝克爾（Becker）所著《英國一些福音派殉道者的歷史》。
柏林。5) 慕尼黑大學教授 H. 馮•舒伯特（H. v. Schubert）的傳記。6) 《無框畫》。選自一位無名氏的文稿。7) W. 門策爾（W. Menzel）、哈根巴赫（Hagenbach）、佩希特（Pächter）、施特勞斯（Strauß）等人的詩歌貢獻。*。
蘇格蘭的教會。
卡爾•海因里希•薩克（Dr. Karl Heinrich Sack）博士，波恩宗座顧問兼教授，對其歷史與描述的貢獻。
第二部分，包含文獻。大八開本，平裝。1845年。基督徒在這個時代需要什麼？十二個引言性命題，供嚴肅省思。八開本，1845年。6克朗。
J. A. 豪斯邁斯特，《阿姆斯特丹達科醫生生平若干事》。由他本人撰寫。譯自英文。八開本，1845年。6克魯澤。
A. 亨赫費爾，《真大公教會及其元首：為祭司與百姓所作的見證》。大八開，平裝，1845年。12克朗 或 3格羅申。
同一作者：《使徒保羅的歸信》。大八開本，8 克魯澤或 2 格羅申。J. J. 魏特布雷希特宣教士的系列講座：《印度宣教，特別關注孟加拉》。
附有……的序
W. 霍夫曼
宣教院督察兼巴塞爾大學教授。二十印張。價格：一弗羅林十二克朗，或二十四塔勒。目錄：1) 印度教徒的土地與性格。2) 印度教徒的諸神。3) 印度教徒的偶像崇拜。4) 宣教士在印度的講道。5) 聖經的傳播與學校教育。6) 宣教工作在印度的困難。7) 宣教工作在印度的成效與前景。
【翻譯失敗，保留原文】1 ** N 0 8 l We * 5 ‘ e . 195 F ” : 225 I 5 5 aN wo 0 1 ‘ ‘ i N 3 , 1 1 N “ ö e i i uo) 1 ‘ a \ : 18 % iy n : . e 5 3 e . . n 70 5 7 it Voy 2 a 8 A 7 N ee i ‘ 8 4 i ‘ Kees “ is i cet * t ; we: ( * 4 2 27 5 9 on : ' A RR ee a Te del Oe pe oe La e Nr Ni er d 7 .