兩個兒子的比喻、兇惡園戶的比喻，以及王子的婚筵的比喻。耶穌作為神權政體之王的諷刺性試探。基督的反問。耶穌斥責文士和法利賽人的長篇講論。哀嘆耶路撒冷，以及告別聖殿。蒙福地看寡婦的兩個小錢。
(馬太福音 21:10-24:2；馬可福音 11:20-13:2；路加福音 19:47-
21:6；約翰福音 8:1-11。) 即使在祂於聖殿中行使君王職權的那一天之後，耶穌也回到了伯大尼，以便在祂朋友的家中過夜。當祂第二天清晨回到城裡，並與門徒來到祂前一天早晨所咒詛的無花果樹附近時，彼得想起了昨天發生的事，他望向那棵樹，驚訝地發現它從根到梢都枯乾了。他心情激動地提醒主注意這個奇妙的現象，門徒們也對無花果樹這麼快就枯乾了感到驚訝。耶穌卻對他們說：「你們當信服上帝。我實在告訴你們，無論何人對這座山說：『你挪開此地，投在海裡！』他若心裡不疑惑，只信他所說的必成就，就必給他成了。」馬可說：「從根部開始」；這比說「直到根部」更具意義。他們當時正對著聖殿山；或許已經在它的斜坡上。然而，這座山以其象徵意義，作為祭司集團猶太教的代表，現在已成為祂道路上的障礙。因此，祂現在必須用祂信心的話語將這座山挪開。這座山必須投進海裡，也就是說，以色列的禮儀制度必須在列國生活的海洋中分散消失！因此，耶穌說這話或許不只是舉例而已；它更是祂工作、祂努力以及祂靈魂所期盼的象徵性表達。門徒們卻應當與祂一同在信心中學習戰勝上帝國的障礙，因此祂繼續說：「所以我告訴你們，凡你們禱告祈求的，無論是什麼，只要信是得著的，就必得著！」然而，祂必須鄭重地確立一個條件。因此，他們只能在與所有人相和好的精神中蒙福禱告；絕不可針對任何人；絕不可損害任何一個靈魂、一個生命。祂說：「你們站著禱告的時候，若有甚麼事，要饒恕人，好叫你們在天上的父也饒恕你們的過犯。你們若不饒恕人，你們在天上的父也不饒恕你們的過犯。」
若缺少這種饒恕，心怎能與上帝聯合，並藉著祂的能力行神蹟呢？
枯乾的無花果樹的現象，根據這個象徵與以色列神權政體的關係，可以被視為當天在以色列將要發生之事的悲哀預兆。主剛進入聖殿教導，公會的一個部門就來了，這部門可以被視為整個公會的代表，其目的在於終止祂的工作，他們前來與祂對質。祂還沒坐下，這群由大祭司、文士和長老組成的祭司集團成員就威脅性地站在祂面前。他們的問題是：「你仗著甚麼權柄做這些事？給你這權柄的是誰呢？」這個問題完全是一個神權政體的法律問題，並且在各方面都經過仔細衡量。他們沒有詳細說明祂做了什麼，因為他們不願承認祂教導和行神蹟。然而，他們心裡明白祂所有的作為和出現，並暗示著這些。藉著第一個問題，他們要求知道祂本身是憑藉什麼能力和權柄行事；藉著第二個問題，他們想知道誰在法律秩序和神權政體傳統的途徑上賦予祂這權柄。因此，第一個問題很可能指向祂的先知權柄、祂的默示；它旨在指向祂的彌賽亞身份。而第二個問題則想弄清楚祂的歷史權柄、祂的合法性，以及祂藉由一個公認的權力在百姓中被引介的過程。
然而，這些偽君子很清楚，施洗約翰曾將百姓引向祂，並將祂介紹給百姓。因此，他們知道誰按照神權政體的秩序引介了祂，以及那人將祂指認為誰。因此，耶穌回答說：「我也要問你們一句話，你們若告訴我，我就告訴你們我仗著甚麼權柄做這些事。」這完全符合他們合法的國度觀念。這是關於約翰的洗禮；是從天上來的，還是從人間來的呢？
他們首先應該表明，他們是否承認約翰的先知權柄，是否承認他藉著洗禮是上帝所差遣的天國和彌賽亞的先鋒。他的解釋取決於此。因為如果他們承認約翰，那麼他們仍然是一個合法的神權機構，他應該也願意在上帝國度的事務上向他們解釋。但如果他們拒絕約翰的權柄，那麼他雖然仍將他們視為國內的祭司集團權勢者，但作為上帝治理的合法管家，他便不能再承認他們，因此在國度事務上也不必向他們解釋。他們因耶穌的反問而陷入極大的困境。他們清楚地看到，他們無法在不冒極大危險的情況下回答這個問題。因為如果他們承認約翰的權柄，耶穌就可以指責他們不順從在他（耶穌）身上的上帝信息，這信息曾指向他。但如果他們想將約翰的洗禮說成是出於人，亦即視為狂熱而拒絕，那麼他們就必須擔心與全體百姓決裂，甚至百姓會因他們這種不信的行為而用石頭打死他們，因為所有人都尊約翰為先知。
他們決定採取絕望之舉，並宣稱：「我們不知道。」單是這一事實，就足以使這些驕傲的祭司集團成為耶穌的死敵，如果他們還不是的話，因為他迫使他們在聖殿院子裡，在眾人耳中，作出這樣承認自己的無知，而且是假裝的無知。藉著這番解釋，他們在極度困窘的扭捏作態中，用神秘的詞句來談論此事的困難，在耶穌眼中，他們也不再是合法的公會了，於是祂明確地宣告：「我也不告訴你們，我憑著什麼權柄做這些事！」
主憑著祂的超然權柄，迫使這高層議會在眾人面前暴露自己的無知。然而，祂更進一步，也迫使祭司集團為自己的罪作證，藉著向他們講述與他們有關的比喻，並且讓他們自己從審判的角度完成這些比喻。首先，祂向他們講述了一個父親的兩個性格迥異的兒子的比喻，父親要派他們到他的葡萄園裡工作。耶穌向他們描述了這兩個兒子：第一個兒子如何對父親的命令說「不！」，但後來卻後悔而去了；另一個兒子如何虛偽地說「是！」，卻沒有去。現在祂要求他們判斷，兩者之中誰遵行了父親的旨意。他們不得不根據先知和倫理的律法回答：「第一個兒子。」於是祂便直接告訴他們，在第一個兒子的比喻中，他指的是稅吏和娼妓，在第二個兒子中，他指的是他們自己。祂說，約翰是循著公義的道路來到他們這裡，亦即不是作為狂熱者，而是按照舊約律法，並藉著他公義的生活完全得到證實。但他們拒絕相信他，這是一種三重罪過。首先，他們應該在相信他這件事上走在百姓前面，但他們沒有。其次，他們至少應該在這點上與稅吏和娼妓保持一致，但他們也沒有。最後，他們至少應該被這些受鄙視群體所展現的信心所羞愧；但都是徒勞。
在第二個比喻中，耶穌接著描述了那些悖逆的園戶，他們不向葡萄園的主人交果子，虐待他所差遣的僕人，甚至殺害他的兒子和唯一的繼承人，以便藉此將葡萄園據為己有。他再次讓他們自己作出判斷，問他們葡萄園的主人會如何對待那些園戶，他們回答說，他會用可怕的審判除滅那些惡人，並將葡萄園租給其他更好的園戶，他們會在適當的時候交納租金。他們再次說出了對自己的審判。根據福音書作者，我們不能認為他們這樣做是沒有預感到比喻的含義的，特別是基督已經向他們解釋了第一個比喻之後。相反地，他們試圖裝作無辜，並且以虛偽的心靈艱難地努力，才得以作出判斷，彷彿他們什麼都沒察覺（馬太福音 21:45）。
他深知他們假裝不偏不倚，實則想對他表現出刻意的輕蔑，因此他更嚴厲地質問他們，提醒他們詩篇中的一處經文，其中預言之靈也描繪了他們將輕蔑對待他的事實。「難道你們沒有讀過這段經文嗎？」他責備地問他們：「匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是耶和華所做的，在我們眼中看為希奇。」（詩篇 118:22-23）他們無法否認這段經文是指著彌賽亞說的，並且彌賽亞在此被指為一塊石頭，是錫安的匠人認為對聖殿建造毫無用處而棄絕的，但主卻會不顧他們可怕的不忠、無知和抵擋，使這塊石頭成為房角的頭塊石頭。他接著指出，這樣一段經文確實賦予他權利，將先前所講的比喻應用在他們身上，也就是對他們說：「上帝的國必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓。」他心裡想的是新約的教會，作為真實的新上帝子民，與舊約的預表性子民形成對比。接著，他回到那塊被輕視的石頭，根據其他經文，特別是以賽亞書 8:14-15 和但以理書 2:45，向他們描繪這塊石頭對輕視它的人所產生的反作用：「凡跌在這石頭上的，必要跌碎；這石頭掉在誰的身上，就要把誰砸得稀爛。」首先，他們將因審判上帝的兒子而自取滅亡；然後，他們的毀滅將因上帝的兒子藉著他對世界的審判來審判世界而完成，正如以賽亞書中的奇妙石頭所表達的；接著，他的榮耀將臨到世界，施行世界性的審判，正如但以理書中的奇妙石頭所描繪的。福音書作者在此指出，祭司長和法利賽人很清楚這些比喻的意義，並且當時他們在憤怒中就想逮捕耶穌；然而，他們因懼怕百姓而作罷，因為百姓都尊耶穌為先知。
在這種情緒下，他們又不得不從耶穌口中聽一個比喻，其中無疑再次明確地表達了他對他們全然的憐憫。那是關於王子的婚筵的比喻，以及那些受邀的客人，他們雖然接受了邀請，卻拒絕赴宴，以致自取滅亡。
雖然他在這個比喻中也描繪了那個沒有穿禮服就來赴宴之人的審判，但他藉此讓他們明白，他們表面上極力維護的公義之國，也將在他的恩典之國中持續存在。
耶穌與祭司集團之間關於約翰權柄的衝突，已經決定了他與他們的決裂，也因此決定了他與聖殿的決裂。然而，由於他繼續在聖殿院子裡羞辱他們，甚至摧毀了他們的官方聲望，他們便覺得他似乎想繼續在這個地方成功地行事，以示對他們的蔑視。既然他們不敢在這裡用武力攻擊他，他們就認為必須用詭計將他從他那權威的地位上趕走，於是他們諷刺性地採納了當時主流民意黨派的假設，即他現在是這片土地上的神權統治者和仲裁者，並試圖通過虛假的效忠來誘使他陷入某種指控。
從這個角度來看，人們或許能理解當時向他襲來的試探，以及，如上文所示，那行淫婦人的被帶到他面前的事件。第一個試探來自法利賽人黨與希律黨的結合。這些黨派在政治上能聯合起來的原因，是他們共同厭惡羅馬人在這地的統治，也就是出於神權愛國的利益；儘管他們在具體界定這利益時，彼此之間可能意見不一。他們的計畫就是基於這種神權愛國的利益。他們想強迫主就羅馬人對猶太地的宗主權表態。如果他無條件地支持羅馬人，那麼他在百姓中的聲望就完了。但他們更希望他會表態反對羅馬人；因為一個人若想成為彌賽亞，卻又承認羅馬人在這地的統治，這超出了他們所有的理解；尤其他們自己也意識到對羅馬人抱持著另一種情緒。因此，他們打算引誘他在其自以為是的狂熱中發表反對羅馬人的言論，然後將他作為煽動者交給羅馬巡撫（參路加福音 20:20）。他們為此選擇的問題似乎是一個萬無一失的陷阱，而那些負責提出問題的人也經過精心挑選，他們是訓練有素的陰謀者，懂得如何以高超的偽善，裝出為神權公義擔憂、帶著沉重良心不安來見耶穌的樣子（參路加福音 20:20）。於是他們來到他面前。他們首先試圖以奉承的語氣，承認他高度的公正和獨立性來問他：「夫子，我們知道你是誠實的，並且誠誠實實傳上帝的道，什麼人你都不徇情面，因為你不看人的外貌。」他們用這些話精準地描繪了他，他之所以常是真實的，是因為他自由；他之所以常是自由的，是因為他公義。這就是邪惡最深奧的秘密：它能如此想像並偽裝對聖潔的認識，卻絲毫沒有真實的認識；它能為了謊言的最高利益，而運用最崇高的真理表象。在這樣一番開場白之後，這番話已經暗示他們想激發他在狂熱的激動中說出一番高尚、大膽，卻又冒險、會招致毀滅的話，他們便提出了問題：「請告訴我們，納稅給凱撒可以不可以？」
耶穌卻看穿了他們。他對他們說：「假冒為善的人哪，為什麼試探我？拿一個上稅的錢給我看！」他們就拿一個銀錢（Denar）給他。他問他們：「這像和這號是誰的？」他們說：「是凱撒的。」於是他的回答是：「這樣，凱撒的物當歸給凱撒；上帝的物當歸給上帝。」他們就默不作聲，並對這精闢的回答感到驚訝，於是悄悄地離開了；他們想在百姓面前用他的回答來陷害他的企圖失敗了。
主這句話是他一生中出現的，瞬間偉大洞察力的最奇妙閃光之一。它以其簡潔和樸實，包含了一整套國家法理論，以及國家法與神權權利之間的關係。
第一個基本思想或許是：金錢代表國家生活的物質、屬世層面；錢幣上的鑄像標誌著國家物質層面的最高統治者；承認帶有鑄像的特定國家貨幣，就表示事實上承認了鑄像所代表的統治權。
因此，那些在本國承認一位君主錢幣為其君主所有的人，就等於向他效忠了。他們以百般方式從君主手中獲得金錢：透過賺取、薪俸、禮物；他們享受著與在這個特定國家體制中生活相關的一切君主保護和福祉。因此，如果他們想要拒絕君主事實上的統治，他們就是以褻瀆的方式奪走屬於他的、上帝賜予他的、他們已承認給他的，以及他藉此多方聯繫和約束他們的一切。
第二個基本思想是：人的整個生命不能都屬於凱撒，也不能都服從世俗的權柄。與凱撒的國相對立的是上帝的國，即內在生命的國。凡屬上帝的，就當歸給上帝。然而，上帝的形像最初是印刻在人的內在生命中，因此人應當將內在生命歸給上帝。在這內在生命和良心的領域中，唯有上帝應當作主。
從中引出第三個基本思想，即人應當始終正確區分這兩個領域。首先，人不應當以為兩者必然會重疊，或彼此混淆。其次，人不應當以為可以藉口一個國度，來違背另一個國度的秩序；例如，人不應當援引上帝的至高主權，以拒絕向凱撒繳納其應得的公民順服，或援引凱撒的至高主權，以違背上帝的權利。第三，人應當知道，這兩個國度可以在有序的相互作用和聯繫中並存，並且這種相互作用在於，當凱撒的國度擺脫了對上帝國度的一切侵犯，並且諸侯們自己承認其為他們國家的貨幣時。參見塞普（Sepp）第三卷，第267頁。如果他們這樣做了，他們就這樣對待了諸侯。第二卷。第六部。當上帝的國度變得純潔時，它就會成為純粹的賜福統治，也就是上帝的國度在顯現世界中的呈現。當上帝的國度完全掌控人心時，它就會成為國家所有事務的最高權威。
耶穌的回答完全足以使猶太人擺脫他們的基本錯誤。他們習慣於神權政體的觀念，這種觀念將上帝的國度與君主的權力仍以不加區分的統一體呈現。他們認為，這種狀態必須永遠持續下去。因此，他們沒有區分這兩個生活領域，儘管他們實際上已承認凱撒的權力為國家法律。他們有時援引對耶和華——他們至高君王——的義務來煽動叛亂，有時又援引凱撒的權利來推行祭司集團的目的。耶穌向他們指出，現在是時候在他們的法律意識中實現國家與上帝的國度，或教會的上帝團契之間的區分了，因為這種區分藉著上帝的護理和他們自己的承認早已存在。他們已經讓凱撒要求他們履行義務，因此他們也應當向凱撒履行他們的義務。但他們不應當以為，這樣一來他們對上帝的義務就解除了。
他們似乎確實這樣以為，因為他們如此試探上帝的受膏者。他們不再將屬於上帝的歸給上帝，卻虛偽地裝作是為了上帝的緣故，樂意拒絕凱撒的要求。是的，他們不久之後甚至援引凱撒的名義，催促凱撒的總督將他們的彌賽亞釘十字架。他們將屬於上帝最榮耀的，以及上帝託付給他們要歸還給祂的，從祂那裡奪走，並以最冒犯的方式將其丟給凱撒。
「將上帝的物歸給上帝！」耶穌可能以最嚴厲的警告語氣，並帶著痛苦的心情對他們說這話，因為他們正準備將他們那印有上帝榮耀形象的奇妙國度財產拋棄，卻似乎對是否應當將那印有凱撒形象的微薄稅銀繳給凱撒而大費周章。早在上面*）就已說明了理由，為何可以認為，將那行淫的婦人帶到耶穌面前一事（其記載見於約翰福音第 8 章開頭），也與當天其他的試探有關。這次的呈報與其他的試探具有完全相同的諷刺性質，但與前一次不同的是，它是由法利賽人和文士所發起的試探。法利賽人發現，他們與希律黨人聯手在神權政治問題上毫無建樹。因此，他們現在似乎想與文士聯手，在神權婚姻法的領域上碰碰運氣；而一個剛發生的法律案件正好給了他們這個機會。這個案件似乎有助於他們擺脫沮喪。耶穌曾將對羅馬法律的義務與對神權法律的義務明確區分開來，並假定人可以在遵守一個的同時也遵守另一個。但現在他們認為自己發現了一個衝突案例，藉此他們肯定能使他陷入困境或將他抓住。因為他們在服從羅馬當局之後，不得處死任何人。然而，在摩西律法中，他們似乎被命令要處死那剛被當場抓獲的行淫婦人（參見利未記 20:10）。這種衝突，他們雖然在其他情況下，藉著對現有秩序的被動順從，或自願寬恕行淫婦人，而得以順利解決，但他們認為可以藉此給主製造一個障礙，因為主大概不敢反對摩西律法的實際執行。因此，這故事與此處是多麼吻合，顯而易見。）第 952 頁及以下。 見上文：利未記 20:10。參見希齊格（Hitzig）論約翰福音。馬可福音，第 209 頁。它應當證明，要區分什麼是凱撒的，什麼是上帝的，並非如此容易。
這段敘述也以其開場白將我們完全帶入當下的情境。耶穌清晨從橄欖山（伯大尼位於其另一側山坡）來到城裡，坐在聖殿裡教導眾人，周圍圍繞著百姓。這時，文士與法利賽人合夥帶了一個有罪的婦人到他面前，這婦人是在行淫時被抓到的。他們將這案件呈報給他，然後提醒他摩西律法規定，像這樣被定罪的淫婦應當用石頭打死*），並要求他解釋他對此事的判斷。
耶穌卻彎下腰，用指頭「在地上寫字。這是福音書中唯一一次提到他寫字，而這一次——他用指頭在塵土上寫字。
人們不知道他當時寫了什麼，並對此提出了各種各樣的猜測。
他們要他作一個案件的審判官，而他們自己在他面前卻是極其該受譴責的。如果他真的應他們的無理要求，現在就作錫安的審判官，那麼他必須用他的話語將他們擊垮。然而，他的整個本質都與這種無理要求相悖；因此，他為他們感到羞愧，甚至因他們頑固的靈魂而感到尷尬，於是避開了他們的在場；這大概就是他寫字首先表達的意思。
他們想要一個具有神權效力的判決，關於如何懲罰這個婦人。這個判決（不是關於他們內在罪責的判決，而是關於他們在神權上應受刑事懲罰的判決）他寫在——塵土上*）。
他是否在塵土上寫了字，我們不知道。）參利未記 20:2。關於處決方式，參 Hitzig g, a. O, S. 209。）參耶利米書 17:13。Hitzig a. a. O. S. 215。如果他寫了字，那麼很可能就是他隨後說出的那些話，因為他注意到他們頑固地站著，因此實際上堅持他們的問題，因為他驚訝地再次抬頭看著他們；答案是：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她！」*有人認為，這個答案將宗教立場與法律立場混淆了。然而，這恰恰表明耶穌想要懲罰對手這種混淆。對淫婦的神權處決只有在宗教和刑事司法合而為一（上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒）時才有意義。只要這種狀態存在，就總會有先知或狂熱的靈魂，能夠以法律形式執行上帝的宗教判決。然而，這個時代已經過去了。關於通姦罪的宗教判決，現在在時代意識中，並通過公民秩序與法律判決區分開來。根據當時的羅馬法律，淫婦不得處以死刑）。然而，耶穌的敵人在此案中假裝這兩種秩序的舊有統一。但他卻接受了這個前提，以便廢除它，他要求他們，誰想開始用石頭打人，就必須自覺無罪。因此，他絕不是廢除對淫婦的純粹民事法律程序，而只是廢除對手虛偽地再次主張的宗教和法律立場的混淆。當然，在此不能忽略，他的話語形式確實完全符合婦人應被石頭打死的前提。人們可能還沒有充分認識到他這句話的無限大膽，「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她！」這句話無論如何都是要讓婦人知道的。婦人必須因耶穌的話語而感到心情沉重，並在一瞬間預期被石頭打死。她必須在心靈上經歷死刑。而且，面對不允許這種處決的羅馬立法，耶穌似乎也因他話語所採用的形式，在一瞬間承擔了巨大的風險。然而，他深知他的對手必須明白他的意思。他們必須因他的話語而意識到自己的罪，這樣他們的控告就失去了效力。
在說出這番話之後，耶穌又繼續在地上寫字。然而，這位不願審判的審判官的話語開始發揮作用。控告淫婦的人開始出去，被自己的良心所定罪。基督的靈、他的話語和他的沉默，其責備的力量如此之大，以至於罪惡感，或許也與婚姻律法有關，逐漸將所有人都從他面前趕了出去。而隨著這種罪惡感逐漸達到頂點，他們便一個個地溜走了。首先是長老們開始離開，然後一直持續到所有的控告者都散去。他們曾擺出一副超然的姿態，彷彿他們以神權的熱心精神，作為一支聖潔的隊伍，真正有權利以古老的方式，通過熱心審判將通姦之罪從以色列中除去。然而，耶穌多麼快就讓他們實際承認，現在他們的情況不同了，百姓的情況也不同了，因此國家的法律秩序也必須有所不同。
最後只剩下那婦人獨自站著。這是一個不容忽視的奇妙聖靈工作，就是當所有的控告者都離開後，那婦人仍然站在那裡，如同被束縛般地站著。她似乎確實感受到他裡面審判者的威嚴，因此不能或不願逃離他。耶穌終於抬頭，看見她獨自站在那裡，面對著他。「婦人，你的控告者在哪裡呢？」他問她。很可能沒有回答；這是一個好跡象，表明她不願為自己辯護。然後他繼續說：「沒有人定你的罪嗎？」她回答：「主啊，沒有。」於是，他釋放了她，說：「我也不定你的罪，去吧，從此不要再犯罪了！」
她丈夫可以對她提出的訴訟，當然沒有因此被駁回。至於她是否現在已藉著基督聖靈內在的審判，被上帝赦罪的恩典所觸動，這必須透過她未來的行為來顯明。然而，關於舊約神權政體下死刑的審判，她在錫安已藉著基督的判決而獲釋，因為她的控告者中沒有一個是無罪的，可以放心地執行這死刑，而且基督——那真正無罪的——不願執行死刑。然而，他不能這樣做；首先，因為他已在對那婦人的判決中，在靈性上執行了這刑罰；其次，因為訴訟中存在無效性，即控告者錯誤的意圖；最後，第三，因為他已將其神權的審判權能延至世界末日。
在這次失敗之後，撒都該人黨派想要從他們的立場來攻擊他。這完全符合這日的意義，即這時代所有屬靈的權勢，既然已墮入黑暗，便起來攻擊主，因為主現在讓他的光輝在錫安完全顯現。人們已經注意到黑暗的大時辰即將來臨，因為所有那些原本彼此仇視的黨派，現在在對基督的巨大敵意中，達成了一種暫時的、邪惡的聯合。
撒都該人從他們的立場提出爭議問題，基於一個假設，即死人復活是沒有的。他們甚至想從摩西的律法中找出證據，證明
那教義與這律法相矛盾。他們想用一個例子向主提出這個矛盾，並想迫使他在其判斷中——要麼贊同否認復活，要麼與摩西的律法相悖，要麼最終無計可施地承認他不知道如何解決這個問題。無論如何，他們都認為這樣就能在百姓面前擊敗他。
他們從摩西的一項律法規定出發，因為他們的意圖正是要從他們對摩西律法的理解與復活的教義之間，找出一個矛盾。這就是關於利未拉特婚姻（收繼婚）的規定（申命記 25:5）。如果一個丈夫無子而死，他的兄弟就應娶這寡婦，而從這結合所生的第一個兒子，應被視為已故者的兒子，並應延續他的名。他們現在用一個荒誕，甚至粗俗的例子，來展示這律法可能導致的結果。七個兄弟先後娶了同一個寡婦，因為沒有一個死者留下子嗣。他們認為，這律法必須被遵守到這個結果。然而，他們認為，復活的教義正是在這個結果上必然失敗。然而，為了證明這一點，他們必須從復活的教義中製造出一個同樣粗糙的扭曲形象，就像他們對摩西的律法進行了粗糙的案例處理，並將其變成一個可怕的形象一樣。
因此，他們假設，復活的教義包含這樣一種觀念：人們將來世視為今世的普通延續，以致不僅婚姻關係在來世會重現，甚至今世的婚姻權利和義務也必須隨同死者進入來世。在他們以真正現代的詭辯術強加於復活教義的這種粗暴假設之後，他們現在提出問題：「那麼，如果那七個兄弟與那婦人在復活的世界裡相遇，他們之中誰將再擁有她為妻呢？」
主的回答完全是針對這樣的問題而發的。他說：「你們錯了，在妄想中徘徊，正是因為你們既不明白聖經，也不明白
上帝的大能。」
他們自以為是知識淵博的人，是以色列的開明者。但他們的知識是妄想，而且是建立在雙重無知之上的妄想。
他們自誇能正確理解聖經，偏愛摩西律法，只願將其字面上的律法性視為教義的規範，並聲稱聖經中不包含死人復活的教義。但耶穌直接向他們宣告，他們不認識聖經。他們也可能認為自己熟悉正確、充滿生命力的世界觀；他們認識活生生的上帝的作為，與他們自以為在正統猶太人那裡找到的、關於今世和來世上帝之國的死板觀念形成對比。耶穌也駁斥了這種自以為是：「你們也不認識上帝的大能。」他們不認識那掌管自己、掌管世界、掌管死亡塵土的永活上帝：他們否認死人復活，就證明了這一點。然而，這兩種無知是相互作用的。因為他們不深入認識聖經，所以對上帝的本質只有模糊的印象，在他們看來，上帝是無力、非位格的，如同異教徒的妄想；又因為他們未曾在上帝使人甦醒的靈裡經歷上帝的大能，所以聖經對他們是封閉的，他們從中只讀出矛盾和對信心的絆腳石。
接著，耶穌立刻提出他指控的證據。撒都該人最喜歡從自身而非聖經中論證。他們說：「那些已故的人，他們的妻子也將與他們一同復活。」主將他們這種大膽而錯誤的斷言，與他神聖而真實的斷言相對照，後者被視為對復活教義的明確而真實的解釋。他說：「那些被認為配得進入那新世界並從死裡復活的人，他們不再嫁娶。因為他們不能再死，他們與天上的使者一樣，既是復活之子，就是上帝之子。」
根據路加福音，主顯然談論的是一種達到復活的境界，這境界是透過進入上帝的國而實現的，並且可以被視為忠心的獎賞和保守。不忠者和失喪者的來世世界，在此處不被考慮，因為那是罪惡和死亡的世界，與這些蒙驗證者的「新世界」相對。然而，那些蒙驗證者，因著他們已進入復活的境界，就成了復活之子。因此，他們被證明是上帝的兒子，並且被提升到永恆天使的領域。他們並非變成了天使，而是成為了像天使一樣的存有，這意味著他們被置於不朽的存在領域，超越了朽壞和死亡。他們不能再死，因此，在彼處，那些在世上構成死亡之平衡的婚姻關係也隨之終止。顯然，主在此處推導出所有關於來世聖徒狀態的個別規定，都源於他們藉著聖靈，經由死亡進入生命的事實。
他順便向撒都該人指出，他們甚至否認天使的教義 n)，他絲毫不懼怕或重視他們的否定，他特意提及天上的天使，將其作為理應確信其存在的位格。
然而，垂死之人能夠進入生命，這一點他歸結於上帝的大能。他向他們證明，上帝有能力使死人復活，並且他確實憑藉這能力使死人復活。他從摩西五經的第二卷向他們證明這一點；正是從那些引導律法頒布的經文，這些經文對他們而言，在其立場上必須具有最高的權威。他問：「你們沒有讀過上帝對你們說的關於死人復活的話嗎？在摩西的書中，上帝在荊棘叢中對他說：『我是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。』」他補充說：「上帝不是死人的上帝，而是活人的上帝！」
那些認為這位聖經解釋的大師在此處是按照猶太拉比的方式論證，他的證明更像是拉比辯論術的技巧，而非從相關經文的核心以及舊約聖經的整體精神和生命中證明復活的教義的人，他們在更大程度上承受了基督對撒都該人的指責，並且基督在講話結束時再次重複了這一點 n)。當然，復活的教義不可能在舊約聖經中以一種發展成熟的教義形式存在，這在事物的本質中是顯而易見的。在這裡，根本不應尋求任何以基督教教會發展成熟的形式存在的教義，更不用說以理性主義神學建立其教義的抽象形式了。然而，所有基督教教會的教義都以活生生的種子形式包含在舊約聖經中。它們必須以這種形式在其中被發現，正如新約聖經是有機地實現舊約聖經一樣。主預設了這個規範，並根據這個規範，他以完美的宗師眼光，恰恰在一個普通開明的神學家，更不用說現代泛神論批判者，都不會輕易尋找的地方，找到了復活教義的活生生種子。
這正是關鍵所在，當我們談論復活的教義時，
將選民作為個人性的存在提升到祂自己那裡，與他們立下永約，成為他們的上帝。(參見施特勞斯《耶穌傳》第一卷第647頁；比較埃布拉德第60頁) 在此顯明上帝的能力。祂以永遠完全的自我意識，擁有掌管自己本質的能力：因此祂是一個個人性的存在。所以祂也有能力呼召個人性的存在進入生命，並與他們立下永約，藉此能力他們被提升超越死亡。在這能力中，祂顯明自己是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。祂在啟示中如此稱呼自己，這對有活潑心靈的人而言，就包含了死人復活的證據。因為永活者怎能稱呼自己為已死之人，以及在世界洪流中被遺忘的萬物一體者呢？作為上帝，祂為活人而活。所以，如果祂持續不斷地為亞伯拉罕、以撒和雅各而活，那麼這些人也持續不斷地為祂而活。如果祂是他們的上帝，那麼他們也在祂裡面擁有永生，他們在各自的個體性中永遠與祂合一。是的，所有死人都在祂裡面活著。
這番論證對所有在場的人產生了如此強烈的影響，以至於群眾再次大為驚訝。甚至對那些今天大多與撒都該人有共同利益的文士而言，耶穌的論證也產生了如此巨大的衝擊，以至於有些人情不自禁地向主呼喊：「夫子，你說得好！」從這次回答之後，撒都該人再也沒有人敢問他了。
甚至法利賽人聽到他如何堵住撒都該人的口時，也忍不住感到一陣歡喜的興奮。
這消息成了他們因團體精神而聚集的契機。儘管他們是耶穌不共戴天的仇敵，並致力於推翻他，但他們與撒都該人對立，卻在某一點上與他一致，那就是重視已發展的舊約信仰教義。然而，基督正是從這個立場擊敗了撒都該人。因此，他們將這次勝利視為他們系統的假想勝利，極為滿意，因對手受辱而幸災樂禍的心情更增添了他們的喜悅。當然，這種喜悅並不能使他們與耶穌和好。相反地，他們決定現在再試探他一次。他曾在聖經學識方面勝過撒都該人，因此他們策劃要在這方面使他蒙受失敗，藉此贏得雙重勝利，既勝過他，也勝過他所擊敗的那些可憎的盟友。然而，他們似乎是基於這樣的猜測而採取這次行動：耶穌在聖經解釋上的勝利，不過是僥倖的靈感，但如果向他提出一個屬於學術性解釋的問題，就能輕易地顯露出他的無知。
福音書中關於這次試探的記載，與耶穌在加利利與一位文士討論律法中何為最重要之事的情形截然不同。(關於這些差異，參見施特勞斯《耶穌傳》第一卷第650頁及以下。) 如果作者在此試圖再次模糊這些差異，以使路加福音關於耶穌這次受試探的記載與其他符類福音作者的記載再次協調一致，那麼這種做法對於不同的心靈狀態和不同的情境而言，並沒有什麼意義。法利賽人從他們中間選出一位律法師，他們認為他特別擅長在聖經學識上與主較量，並吩咐他向主提出一個問題。這正是馬太所關注的，他從這個角度講述了整個事件；他根據自己的系統性觀點，將其視為法利賽人陷害耶穌的一個新陰謀，也是最後一個陰謀。馬可則關注發問者本人。這個人顯然屬於他那一階層中較為善意的人；他履行職責的方式證明了這一點。他很可能將問題的難度特別放在其形式上，他或者以神秘的措辭詢問律法中的大誡命，或者以戲謔的方式詢問第一條誡命，但在任何情況下，他所指的都是那包含所有誡命的誡命。然而，這問題對主而言極為便利，因為祂立刻從其學究式艱澀的形式中領會其意義，而且當時拉比神學對於這條偉大基本誡命可能已經形成了一致的看法；至少這段經文與耶穌先前和那位文士討論律法中最重要的事相符，由此可見一斑 k)。實際上，在這種情況下，耶穌只需重複他曾從那位文士那裡得到的答案。福音書作者馬可最完整地向我們記載了他的回答：「以色列啊，你要聽！主我們上帝是獨一的主。」開頭是這樣；這位真正的立約上帝不僅應是人心中的獨一上帝，也應是祂子民心中的獨一統治者。由此可知，基本上也只有一條誡命，就是第一條，其詳細規定是：「你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的上帝。」如此，對上帝的愛從我們本質的核心發出，由內而外地運行，穿透我們生命的所有領域，直到它滲透我們所有的力量並將其納入其事奉中。首先，那心中被上帝律法藉著愛寫下的人，會盡心愛上帝，在他本質的核心中愛祂，即使他靈魂的情緒仍有陰霾。然而，隨後他靈魂的情緒也融入這愛中，包括喜樂的光明波動，以及痛苦的低沉音調。接著，他開始同樣盡意愛上帝：在他靈魂的信心勇氣中，他以所有個別的思想和自我決斷，在與外界的互動中尋求上帝；他在生命的所有經歷中，在上帝所有神聖作為的形式中，尋求並找到祂。如此，最終他所有的力量都融入他靈魂的基本特質中；所有一切都被對上帝的愛所主宰，並在這愛中得以變像。主向文士指出這條誡命是第一且最大的之後，祂認為有必要補充說：「第二條也與此同等重要：『你要愛鄰舍如同自己。』再沒有比這兩條誡命更大的了。」基督如此將真正的愛上帝、真正的愛鄰舍和真正的愛自己不可分解地連結為一。真正的愛自己，或者說人維護其生命中神聖性的尊嚴，必須總是在真正的愛鄰舍中得到驗證，而真正的愛鄰舍則尋求並認識鄰舍中的神聖性；後者必須總是在前者中得到維護。然而，兩者必須以其作為真正神聖的人類之愛的統一性，從真正的上帝之愛中產生，在這愛中得到生命，並在其中呈現出來。這答案似乎不是讓文士驚訝於其正確性，而是似乎他的內心深處的信念得到印證。他補充說：「上帝是獨一的，除了他以外再沒有別的了；並且盡心、盡智、盡力愛他，又愛人如己，這就比一切燔祭和各樣祭祀好得多。」從最後這句話可以得出結論，有些法利賽人可能期待一個將獻祭置於愛之義務之上，或將儀式律法凌駕於十誡基本律法之上的答案。然而，這位文士絲毫不傾向於接受這種假設；相反地，他對耶穌的傾慕似乎激發了他反對那個給他如此模稜兩可任務的團體精神。耶穌卻因他的回答而喜悅，因為這回答證明他經過活潑的思考，便對他說：「你離上帝的國不遠了。」不遠了！這句話意義深遠，足以激勵這樣一位
文士，以十足的認真尋求進入上帝的國。
耶穌戰勝法利賽人之後，祂不僅使提問者謙卑，而且幾乎將他拉到自己這邊，此後再沒有人敢用這種試探性的問題來接近祂。然而，現在祂反轉了局面，向祂的對手們（當時他們仍聚集在一起）提出了一個問題。
祂問他們，基督是誰的兒子，他們回答說：「大衛的兒子。」於是，祂向他們提出一個難題，要他們解答。祂說，大衛在詩篇（詩篇 110 篇）中論到彌賽亞說：「主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳！」既然大衛稱他為主，他怎麼會是大衛的兒子呢？
耶穌的問題之所以具有其全部重要性，乃是當我們思量到（關於詩篇的彌賽亞性，參埃布拉德 854 頁。詩篇本質上是貫穿始終的彌賽亞詩篇；然而，我們必須區分聖詩作者無意識的預言（這構成了最高形式的預表，即心靈預表）與狹義先知有意識的預言。但在這篇詩篇中，這位君王詩人確實歌頌了那位本質上無罪的君王，他是一個具有永恆實體、遠遠超越他自己的人物，這是一個狹義上的預言時刻，在詩篇中可以找到許多這樣的例子），他不僅憑著自己的意識，而且也憑著百姓的認可，現在正以彌賽亞的身分在聖殿裡行事；是的，甚至他的對手們也假裝同意承認他是彌賽亞。他們也同意，所提及的詩篇確實論及彌賽亞。那麼，當我們思量到耶穌能以這種方式與他們討論彌賽亞的尊榮時，他那平靜安穩的心境首先顯得何等偉大！然而，他只是隨口引用的那些話，即他蒙應許將在天上父的右邊坐著，直到父將他所有的仇敵都放在他的腳下作腳凳，這些話現在從他口中說出，面對那些此刻正想將他變成外邦人腳凳的仇敵，必然具有巨大的影響力。這個問題本身也讓他的對手們明白，彌賽亞的尊榮必須超越大衛的尊榮，因此他的權威也不能依賴於舊約的權威，更不能依賴於他們作為士師和律法解釋者所掌管的舊約的權威。是的，這個問題引導他們發現，彌賽亞不僅必須是大衛的子孫，而且也必須是上帝的兒子。他的仇敵們未能回答這個問題。他們極大的蒙蔽之一，就是他們完全缺乏對彌賽亞更高尊榮和本性的認識。他們無法想像一個超越他們——因此也無法想像一個超越舊約或超越大衛——的彌賽亞。因此，大衛所引用的話對他們來說是一個封閉的奧秘；不僅這句話，所有以類似方式預言彌賽亞的話，甚至整個舊約，只要它能在彌賽亞的榮耀中找到其鑰匙和解答，對他們來說都是如此。因此，基督對法利賽人和文士而言，舊約因他們的罪過而對他們封閉，彌賽亞的奧秘也是如此。他以這個論證結束了與他們的討論。根據福音書作者馬可的記載，一大群百姓因主這些話而歡喜；然而，大多數人可能沒有意識到，耶穌已經揭示了一個蒙蔽的審判，這個審判即將臨到這個民族的大部分人身上。
正如耶穌曾向加利利的法利賽人和文士告別，向他們宣告因其心硬而必臨到他們的上帝的審判，他現在也以一篇大篇的責備言論與猶太的法利賽人和文士進行辯論。我們不必驚訝，正如之前所提及的，這篇講話中再次出現了先前那篇講話所包含的特點。當然，這個猶太的法利賽人和文士群體並非與加利利的那個群體完全不同，因為在節期時，許多加利利人都在耶路撒冷。然而，它在大多數元素上是一個新的、與那個不同的群體，因此我們不必驚訝耶穌的責備言論在這裡以其基本特徵再次出現。但由於這個群體代表著法利賽人和文士階層一種更成熟、更普遍、更無可救藥的剛硬，比之前出現的加利利群體更甚，所以耶穌的責備之言也發展成了對其對手七重的禍哉。
毫無疑問，馬可福音 12:38-40 和路加福音 20:45-47 所記載的話語，包含了主講話最基本的要點，然而，馬太福音中擴展形式的講話也必須被視為一個事實。因為這篇講話，如同登山寶訓一樣，是徹頭徹尾的原創、生動且具歷史性的；它與當時的情境相符，正如登山寶訓一樣；沒有任何一位福音書作者能夠憑空編造出如此宏大的講話，或敢於從基督的言論中以這種形式進行編纂。（*參哥林多後書 3:14及以下經文。施特勞斯（Strauss）有理由（1, 648）反駁保羅，主張耶穌預設詩篇 110 篇是彌賽亞詩篇，但他認為：「耶穌對法利賽人所做的，其結果或許也是其目的，只是要向他們表明，他也能像他們之前對他所做的那樣，有能力用陷阱性的問題將他們逼入困境，而且比他們做得更成功。」）
憑空編造出如此宏大的講話，或敢於從基督的言論中以這種形式進行編纂。
主在向他的對頭發出禍哉之聲之前，先向百姓和他的門徒講話，公開表明他對這些人的看法。他說：「文士和法利賽人坐在摩西的座位上。」事實上，這些人已經成為以色列會眾中的立法者和審判官。因此，百姓也應當承認他們是這樣的人。基督說：「凡他們所吩咐你們的，你們都要遵守並實行。」這是實證的規定。不言而喻，這裡所說對文士和法利賽人的順服，僅限於不抵觸對上帝永恆誡命的順服。凡他們所傳給你們的，你們都要保守：因此，首要的是聖潔永恆的上帝之道。聖經是諸傳統之傳統，因此，傳統體系在邏輯上必須回歸到以聖經來判斷所有其他規條。基督對待祭司集團也是依循這個準則。
接著，主的反面規定隨即而來。「但不要效法他們的行為！因為他們能說（這一切），卻不實行。」這項指控，即他們的行為與他們的教導相矛盾，主在幾項責備中闡述。第一項責備是：「他們把又重又難擔的擔子捆起來，加在人肩上，自己卻不肯用一個指頭動這些擔子。」這項責備可能令人費解；人們可能會問，這些人難道不是以靠行為稱義的熱心而顯著嗎？主回答說：「不！」因為他看透了他們。他知道他們差之千里，例如，他們遠遠不能將安息日轉變為純粹沉思上帝同在的慶典，也無法按照他們潔淨禮的意義，為生命中一切，即使是最小的玷污而戰兢恐懼。他深知他們，並確信地說：他們所捆綁的擔子，他們一個指頭也不動——儘管他們裝作這一切都做了。這就是第二項責備：他們一切所行的事，都是要叫人看見。主現在指出，這種虛榮心是如何引人注目的。虔誠的以色列人按照申命記 6:8 的字面應用，將裝有律法主要經文的經文匣繫在臂上和額上；但這些人卻把這些經文匣做得顯著地寬大。虔誠的以色列人按照民數記 15:38，在衣裳上佩戴繸子，以提醒他們以色列人的職分；這些人卻讓這些記號垂下巨大的流蘇。這是要讓所有人都看見，他們是多麼謹慎地記念主的誡命；他們是多麼忠實地銘記自己的以色列人職分。然而，這種虛榮心是由熾熱的野心所驅動的，這從主所描述的他們的追求中可見一斑。他們想要攫取各階層和各地方，可以說各方面的榮譽：他們想要筵席上的首座，會堂裡的首位，以及街市上的問安；他們要求所有的鞠躬和問候：他們想要人們稱呼他們「拉比，拉比」。
主描述了這種虛偽的榮譽心之後，便為他的門徒作了應用。
他們（作為他教會的肢體，在上帝國度純粹新約的領域，預備性的教導在此終止）不應讓人稱呼他們為「拉比」，而應堅守只有一位是他們的夫子，他們都是弟兄。他們也不應稱呼他們中間的任何人為「父」（在同樣的意義上，在教會生活的秩序中），因為在屬靈的意義上，只有一位是他們的父，就是在天上的父。那些他們應當繫在衣服邊上的繸子，應當用藍色的線繫上。這樣，他們心思意念的活動，就應當被上帝啟示和以色列人忠誠的藍線所約束。第三，他們也不應降低或改變自己的要求，想要被稱為教會的領袖（宗派或教派的頭目），因為只有一位是教會的領袖：基督。接著是我們之前已經聽過的嚴肅提醒：「你們中間誰願為大，就必作你們的僕人」（馬太福音 20:26-27）。「凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高」（路加福音 14:11）。
這句話在此應被視為主對文士和法利賽人責備之言的真正座右銘，主現在以七重禍哉之聲（集中在第八個）直接針對他們，不斷稱呼他們為假冒為善的人。
他向他們發出第一個禍哉，因為他們在規條體系中的封閉性，將天國——即本質的、真實的、自由的、蒙福的心靈生命之國——向人們關閉了。他們自己不從預表的院子進入上帝國度真實的屬靈聖殿，也不容許別人進去。他們在死板的公式主義中丟棄了活潑知識的鑰匙，並將那些在內在心靈生命真實衝動中再次尋找並拾起鑰匙的人定為罪犯。
第二個禍哉，是主針對他們假冒為善的貪婪所發出的，因為他們以其無情的形式主義，從虔誠卻輕信的人們那裡，非法勒索巨額捐獻給聖殿庫房。他們侵吞寡婦的家產。他們卻假冒為善，作很長的禱告，似乎要祝福一切，將一切從審判的火中奪回。主說，正因如此，他們在審判中將會受到更重的刑罰。
第三個禍哉，是針對他們可咒詛的使人入教行為。他們走遍洋海陸地，為要叫一個人入教（如同圍獵一般），既入了教，卻使他作地獄之子，比他們自己更甚，在盲目的狂熱中，成為加倍可咒詛的。
第四個禍哉，是針對他們拙劣的決疑法，以及他們敗壞的宗教教義和道德中那些有害的區分，藉此他們顯露出自己是靈魂的盲目引導者。這判斷由一些例子得到證實。他們教導說，凡指著聖殿起誓的，不算什麼；凡指著殿裡的金子起誓的，才算為有約束力。同樣，他們宣稱指著祭壇起誓是無關緊要的，但指著壇上的禮物起誓卻是具有約束力的。主因這些拙劣的區分而憤怒地斥責他們為愚昧人、瞎眼的人；祂向他們指出，正是聖殿使殿裡的金子成聖，是祭壇使壇上的祭物成聖。因此，他們所作的規定根本是錯誤的。然後，主向他們證明這些區分根本是無效且誤導人的，祂指出，凡指著祭壇起誓的，就是指著壇上的一切起誓；凡指著聖殿起誓的，就是指著那住在殿裡的起誓；凡指著天起誓的，就是指著上帝的寶座和那坐在寶座上的起誓。祂如此表明，即使是那些人們或多或少傾向於輕率對待誠實律法的誓言，若追溯其真實意義，最終都將呈現為向上帝所發的誓言，因此所有這些誓言都具有最高的約束力，負有最高的責任。因此，所有的義務都與那一個最高的義務息息相關，然而決疑論者卻藉著他們的區分削弱了許多義務，從而在其門徒的責任感中造成了真正的破壞。
第五個禍哉，源於他們假冒為善、瑣碎的律法主義，藉此他們向自己和他人掩蓋了他們對上帝永恆基本誡命的邪惡蔑視。他們甚至準確地為聖殿繳納薄荷、茴香和芹菜的十分之一：然而他們卻丟棄了律法中更重要、更嚴肅的要求：就是公義（那活潑、有效，特別是在悔改中應用於自我審判的公義）、憐憫和信心。主教導說，這些事情應當放在首位，這些是應當行的，同時也不可忽略那些律法上的細節。因著這種顛倒是非，祂必須責備他們，說他們就像那些濾去飲料中的蚊蟲，以免吞下，卻儘管如此小心謹慎，仍毫無顧忌地吞下駱駝的人。
第六個禍哉，是針對他們罪惡的奢華生活，他們試圖以假冒為善、極力聖化其享樂的外表來掩蓋。他們將杯盤的外面，也就是他們宴席生活的外面，按照利未記潔淨條例的嚴格規定，保持得乾淨清潔，然而他們餐具的裡面卻充滿了勒索和放蕩；他們的獲取和享樂都是罪惡、荒蕪且可咒詛的。與此相關的勸誡是：先潔淨餐具的裡面，好使外面也潔淨！聖化你們的獲取和享樂，以獻上你們的宴席之樂，並以合宜的裝飾呈現。
第七個禍哉，將所有已提及的咒詛以形像呈現：死亡與腐朽，毫無生氣；內裡卻是敗壞、腐爛。基督說，你們就像粉飾的墳墓：外面顯得美麗，裡面卻滿了死人的骨頭和各樣的污穢。祂又補充說，你們也是如此，外面向人顯為義，裡面卻滿了假冒為善和不義。
接著，主在第八個禍哉中，闡明他們敗壞的歷史性與辯駁性面向，即他們對真實心靈生命的恨惡，這恨惡表現在對先知的逼迫上。在這個禍哉中，因此，他們所有先前敗壞的歷史性影響和形式再次顯現。這是一個七重合一的禍哉；是他們對先知那不朽恨惡的咒詛。他們為先知建造墳墓，又修飾義人的碑文，說：「若是我們在我們祖宗的時候，必不和他們同流先知的血。」他說，你們這樣做，就是證明自己是那些殺害先知者的子孫（即完全被蒙蔽的自義者），你們也正是要填滿你們祖宗的惡貫。結語是：「你們這些蛇類、毒蛇之種啊，怎能逃脫地獄的刑罰呢？」正因為如此，他現在以其神聖本質的永恆意識說話，在這意識面前，時間和空間都消失了：「看哪，我差遣先知、智慧人、文士到你們這裡來。其中有你們要殺害的，有要釘十字架的，也有你們要在會堂裡鞭打的，又要從這城追逼到那城：叫世上所流一切義人的血，都歸到你們身上，從義人亞伯的血起，直到你們在殿和壇中間所殺的巴拉加的兒子撒迦利亞的血為止。」我們已在上面 k) 處探討了這段經文的特殊難點。其意義是：以色列中法利賽人和文士的剛硬之審判，代代相傳，罪上加罪 **），並在最高的罪惡上得以完成。主向他的對手宣告，這審判即將臨到他們。
如此，他似乎暗示了第九個也是最後一個禍哉。然而，他並未說出這個禍哉。他之所以沒有說出，很可能是因為在他的死中，「文士和法利賽人的罪惡得以完成，而和好（挽回）超越了審判。」因此，我們在主這篇可怕的責備講論中，所數的禍哉比他在登山寶訓中所數的福氣少一個。然而，這仍然清楚表明，這審判的宣告與那福音的宣告有著密切的關係 k)。早在登山寶訓中，他就將他在福氣中祝福的那些屬他之人的義，與法利賽人和文士的義作了對比，他如何描繪真正敬虔之人升至福樂，也同樣描繪假冒為善之人墜入滅亡。— 他在此處描繪了這種滅亡的展開。因此，很自然地會在這篇登山寶訓和這篇責備講論之間尋找一個平行對應。
平行對應的開端是，真正心靈貧窮的福氣，即天國屬於他們，與外在行為事奉的不幸形成對比，這種事奉的代表人物，將真實心靈生命的天國向自己和他人關閉。
第二個福氣是祝福那些哀慟的人，他們痛苦地渴望真實的生命，渴望進入他們所失去的天國。相反地，第二個禍哉則描繪那些無情的偽君子，他們的渴望不是聖潔的哀慟，而是不聖潔的貪婪，他們吞吃寡婦的家產，用他們冗長的禱告迷惑並束縛這些真正哀慟的人，而不是真正地安慰他們。 ) 參奧爾斯豪森（Olshausen）《馬太福音》第 828 頁：「在這兩篇講論中，基督的審判活動都顯明出來；在登山寶訓中，是同樣的，在這篇反法利賽人的講論中，它結束了。」第三個福氣是祝福溫柔的人，並應許他們必承受地土。相反地，第三個不幸的咒詛降在那些狂熱的使人入教者身上，他們走遍洋海陸地，勾引一個人入教，雖然他們這樣做並非在地上擴展上帝國的統治，也非贏得地土的真正產業，反而是敗壞自己和他人。
第四個福氣是祝福那些飢渴慕義的人，並給予他們應許：「他們必得飽足。」第四個禍哉與這個福氣形成多麼可怕而鮮明的對比，這禍哉源於那死胎般的虛假表面公義，這種公義表現在建立決疑論道德上，並透過它不斷產生更多。
第五個福氣是針對憐恤人的人，他們必蒙憐恤。然而，那些人卻完全不同，他們藐視律法上更重要的事：就是公義、憐憫和信實，卻在什一奉獻等瑣碎的細節上尋求生命，因此落入第五個禍哉。
第六個福氣所祝福的是那些清心的人。他們的應許是：「他們必得見上帝。」耶穌的責備講論將那些假冒為善的「清潔」之人與他們對比，這些人招致第六個禍哉，因為他們潔淨杯盤的外面，而他們的內在生命卻因不義之財和放蕩行為而被玷污。
第七個福氣描繪了更高層次的上帝兒女，那些愛與聖靈的英雄，他們贏得上帝兒子的稱號，因為他們在地上顯明自己是使人和睦的人，因為他們將上帝的平安、光明、生命和喜樂傳播到地上。與他們形成陰暗對比的是那些在禍哉中的粉飾墳墓。它們閃耀如平安之地：但卻充滿死亡的腐朽，不能帶來生命，只能散發屍體的氣味。
因此，七重福氣對應著七重禍患。然而，我們在上面對登山寶訓的考察中已經看到，在第八和第九重福氣中，七重福氣再次以其歷史形式，根據信徒與世界和主的關係呈現出來。因此，這裡的禍患也超越了第七重。
義人蒙福，因為他們為義受逼迫，天國是他們的。假冒為善者不蒙福，因為他們只知道藉著裝飾那些從前被殺害之義人的墳墓來尊崇公義，卻證明自己是瞎眼的、自以為義的義人逼迫者。
在第九重也是最後一重福氣中，主賜福給屬祂的人，因為他們為祂的名被世人辱罵和逼迫，並呼召他們說：應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的。
祂沒有將任何禍患與這福氣對立。因為，從亞伯的血直到撒迦利亞的血，所有被殺殉道者的血，或多或少都向天呼求報復，藉此也引來了那大審判，即仇敵殺害祂。然而，基督的血所說的比亞伯的血更美。因此，祂沒有說出第九重禍患。相反地，祂卻發出這些話語：
耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常殺害先知，又用石頭打死那奉差遣到你這裡來的人。我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意。文士和法利賽人的罪責，現在在主看來是耶路撒冷的罪責，因此也是整個民族的罪責。因為耶路撒冷是方向的承載者，是民族精神的代表；它是神權統治之民的活生生中心，是地上的爐灶。然而，如果現在盛行的民族精神以耶路撒冷的形象呈現在祂面前，那麼由此可見，祂對自己百姓的憐憫現在已完全被喚醒。
耶路撒冷代表著民族的生命與榮譽、先祖與驕傲、青年與希望。耶路撒冷代表著百姓的兒女，他們曾屢次遭受大風暴的威脅，現在則面臨著最大的世界風暴的威脅。因此，祂為自己的耶路撒冷哀嘆、悲鳴。所有臨到耶路撒冷的上帝信息，以及祂先前所指為公義的使者，藉此以色列的審判必須完成，現在在祂看來，更像是上帝為拯救耶路撒冷所做的努力。在所有這些努力中，祂聖靈的生命衝動、祂拯救的憐憫早已在運作。尤其是在祂所有的特殊事工中，這生命衝動更是活躍。是的，在祂整個歷史性的朝聖和事工中，都帶著一份痛苦，一份為耶路撒冷而有的焦慮，就像母雞為受仇敵威脅的小雞所感受到的那樣。
母雞看見空中的猛禽，便焦急地試圖聚集牠的小雞。同樣，耶穌看見羅馬的鷹正逼近，要對耶路撒冷的兒女施行審判，祂便以至高的愛之呼喚，試圖拯救他們。——徒然！他們對母愛的聲音反應，如同死去的孩子。即使現在，他們對這最後的憐憫呼喚，也仍是如此。
這是耶路撒冷的悲嘆，是主作為這城真正君王，在祂忠誠的心中感受並以最深切的悲鳴表達出來的。然而，耶路撒冷的悲嘆也是耶路撒冷的罪責。這罪責尤其歸咎於那些將耶穌視為死敵的人，這過犯祂現在必須再次用這些話語表達：你們不願意。你們的家將被撇下，成為荒場。這是對聖殿的審判。*）施蒂爾（Stier）在《聖經神學》（1, 527）中以有意義的方式指出，耶和華在祂對待祂百姓的作為中，首先將自己呈現為鷹（根據申命記 32:11），盤旋在雛鷹之上，將牠們背在翅膀上；最後則呈現為母雞，願意將翅膀覆蓋在小雞之上。這是主導教養之愛與受苦拯救之愛的對比。祂現在帶著祂的心、祂的靈和祂的事工離開聖殿：因此聖殿已歸於審判，主的榮耀不再居住其中；從此它是一個被褻瀆的殿，是的，一個傾頹的堡壘，一片廢墟。
然而，現在看來，耶穌似乎無法向祂的百姓宣告絕望的苦難。憐憫的聲音再次響起，指向漫長雷暴之夜後的一線光明黎明。祂說：我告訴你們，從今以後，你們絕不能再看見我，直到你們說：奉主名來的是應當稱頌的。
猶太人作為猶太人，在他們的聖殿和敬拜儀式中，將不再看見真正、歷史性的彌賽亞的任何蹤跡，直到他們有一天歸信於祂，直到悔改的百姓歡呼歡迎祂，並認出祂是奉他們古老立約的上帝耶和華的名、話語、能力、使命和聖靈而來。
主就這樣告別了聖殿，但不是帶著激動者的激情，而是帶著最深沉的心靈平靜，儘管內心充滿最痛苦的波動。他此刻並未匆忙離開聖殿，正如他後來從墳墓中甦醒進入新生命時，也未匆忙離開墳墓一樣。在那裡，他先將裹屍布整理好，然後平靜地放在一旁。但在這裡，他還在婦女院中，在屬於聖殿庫房的奉獻箱對面坐了一會兒，觀看湧來的人群，以及他們將奉獻投入聖殿庫房。他看見許多富人湧來，投入大量的奉獻。然後他也看見一個貧窮的寡婦走來，投入兩個小錢，這兩個小錢合起來值一個大錢或一文錢。這個看似微不足道的情形，促使他將門徒召集過來。他說：「我實在告訴你們，這窮寡婦投入庫裡的，比眾人所投的更多。因為他們都是自己有餘，拿出來投在裡頭；這寡婦是自己不足，把她一切養生的都投上了。」
有人有理由指出，這個故事非常適合放在這裡，因為它正好證實了耶穌對文士和法利賽人的指責，即他們侵吞寡婦的家產。從一個例子中可以看出，國內虔誠之人的心靈，如何被百姓的領袖們所激勵和驅使，將他們認為可以捨棄的一切都獻給聖殿庫房，而富人，包括法利賽人和文士在內，卻對這種奉獻輕鬆應付。
然而，這一特點也同時向我們展示了基督告別聖殿時，那種崇高而寧靜、心靈平靜、心境如天般清澈的狀態。他就像一位聖潔的異鄉人，一位來自更高世界的觀察者，能夠坐在奉獻箱對面，審視當時集中了百姓迷信的獻祭制度。他以關於 γασοφυλάκιον (gasophylakion) 見埃布拉德（Ebrard），第 609 頁。參見上文 960。很可能，不僅存放實際聖殿財寶的大廳，廣義上，連存放奉獻箱的大廳，也用這個名稱來稱呼。
「她投入了兩個小錢或一個大錢：一個小錢通常會給乞丐，但投入奉獻箱的不能少於兩個；因此這是最少的奉獻。」見塞普（Sepp）第三卷，第 311 頁，關於猶太貨幣種類見同書。敏銳的目光審視人們的奉獻：這是他屬天超然的明證。那貧窮寡婦的兩個小錢沒有逃過他的眼睛：這是愛的精湛洞察。他在她那無限的、幾乎是愚蠢的努力中，用她最後的微薄資產來支持聖殿庫房，認出了那虔誠的心意、純潔的動機、獻給上帝的心靈祭物：這是屬天真理的洞察。他將這婦人的奉獻與許多富人所獻的華麗錢財作比較，並判斷這婦人獻得最多，因為她不是從她的餘裕，而是從她的缺乏中獻上祭物：這是公義的聲音。然而，在這其中，完美且與純潔心跳一致的忠於職守所具有的永恆清新、活力和力量，便體現出來，即他此刻在這種心境和處境下，仍樂意就這段經文——貧窮寡婦的兩個小錢——向門徒們再作一番講論；這番講論當然已在他的教會中產生了千倍的祝福，並將持續產生影響直到世界的末了。然而，他以這種無害而慈愛的處理方式告別了這個聖殿制度，他看到自己被那些剛硬的靈從中驅逐出去，在這其中，世界的救贖主顯明出來，也顯明了世界在其崇拜制度中的罪債。如果改教家們在他們那個時代，能夠完全以這種崇高的心境與那預表性的聖殿制度分離，那麼當時的宗教改革就會在更豐富的程度上得以完成。主的目光，認出了那寡婦虔誠的純潔火焰，即使是在她自身迷信的煙霧和周圍虛偽的煙塵與瘴氣之中，這目光保證了主看見所有忠誠虔誠的心靈在各地為他們的上帝點燃的，所有犧牲之愛的燈火和微光。因此，這類奉獻就其內在價值而言並未失落，即使那些投入到異化崇拜中的外在捐獻，最終會隨之毀滅。寡婦對聖殿制度那愚蠢的信任，她的虔誠曾依附於此，如今被一種更高的信任所打破，她以此將她最後的養生之物獻給她生命的上帝。
然而，在這個美好的品格描繪中，一個主要特點是基督帶著溫暖的祝福目光，注視著舊聖殿禮儀中真實的虔誠，然後告別聖殿。
門徒們離開聖殿時，似乎深深感受到那一刻的沉重。當他們正要離開聖殿時，似乎無法與之分離。這看起來像是一種憂傷的懇求，他們此刻如此迫切地提醒主注意聖殿的榮耀。然而，這種情緒或許也夾雜著疑慮，懷疑主是否真能帶著祂的事業，與這宏偉的建築以及其所承載的宗教共同體分離，並在聖殿之外，與之隔絕地建立一個得勝的上帝的教會。他們可能很難接受，他們不應在這聖殿中看見他們所宣揚的天國那可見的、永恆的中心。他們中間有一人表達了這種心情；根據馬可福音，他特別指出那些巨大的石頭，以及建築的宏偉，彷彿是為永恆而奠基的。另一些人則根據路加福音，指出聖殿的裝飾，它如何由美麗的石頭建造，其白色大理石塊如何閃耀，以及其上華麗的奉獻禮物如何使其更顯榮耀。另一些人則根據馬太福音，可能特別提醒他注意那些建築工程，因為聖殿當時仍在建造中，尚未完全竣工。他們似乎想盡一切辦法告訴他，聖殿似乎還有一個重要的未來：一座如此堅固奠基的上帝的殿，仍在最後的擴建中，像一座白雪皚皚的山脈從聖殿高處遠遠地閃耀在整個土地上，是的，一座上帝的殿，似乎連一些尊貴的外邦人也用他們的奉獻禮物將其標示為真正的聖殿，萬民將會聚集於此。
於是，主發現自己被門徒們——一群熱情的聖殿崇拜者——所圍繞，他們似乎在向他讚美這建築，稱其為一座永不朽壞的上帝的殿，或者為其未來發聲。然而，這群人熱烈的表達並不能使他動搖。他以一句奇妙而有力、清新而堅定的話回答他們：「你們不是看見這一切嗎？（你們真的不是看見這一切嗎？）」似乎這一切在他預見的目光中，已經開始崩塌、傾倒，並像古老錫安榮耀的夢境般消逝。你們真的還看見這一切嗎？哦，聖靈的目光，它看見荒蕪，而世俗的眼睛卻仍看見最宏偉的華麗建築；但它也能在那裡看見樂園，而其他人卻只看見荒蕪或髑髏地。然後他補充說：「我實在告訴你們，將來在這裡，沒有一塊石頭留在石頭上不被拆毀了。」
1. 附註。即使無法證明撒都該人拒絕了舊約後來的著作，特別是先知書，但不僅從約瑟夫《猶太古史》13.10.6 的記載，更特別是從上述的討論本身，從法利賽人如何與耶穌辯論，以及耶穌如何從摩西的書中反駁他們的方式，可以推斷出他們賦予妥拉比後來的著作更高的權威。
2. 附註。德•維特（de Wette）（馬太福音 188頁）和魏斯（Weiss）（卷一，168頁）的解釋認為，耶穌在此預言了聖殿的毀滅。馬太福音中的原文（OV）根據內在理由，應是正確的讀法。它正能使主的話語顯出其全部的意義。