福音書作者約翰論及主的作為。（路加福音 21:37-38；約翰福音 12:37-50）基督已連續兩天從早到晚在聖殿裡停留並教導。百姓很快就習慣了每天再次到聖殿尋找他。因此，群眾在週三清晨也再次出發，到聖殿尋找他並聽他講道。然而這一次，他們尋找他、等候他，卻是徒然；耶穌沒有再到聖殿來。福音書作者約翰明確指出，耶穌在這時候已經離開聖殿；他已避開百姓，退隱起來。正如我們所見，原因在於百姓的首領在聖殿裡不認識他、試探他並棄絕了他。如此一來，他同時被這個當時存在的民族體制所驅逐。他作為以色列人的先知職責已經完成。百姓群體仍然樂意聽他講道這件事，已不再重要。因為他必須將百姓視為按照律法所呈現的樣子，也就是說，由其當局所代表的樣子。他也完全清楚，百姓在關鍵時刻會按照其外在的律法特徵，與他們的首領團結一致並共同行動，以此來確認對他個人的棄絕。
作為先知，在他向百姓宣告了審判之後，他現在就與他們分離了。如果他與百姓之間，除了先知職分的紐帶之外，沒有其他連結，那麼他或許就不會再回到城裡了。於是就產生了一段可怕的停頓，在這段時間裡，基督已從他的百姓中隱退。對於百姓來說，他們是否會再見到他，現在已成為一個問題。
約翰認為這段間歇期非常合適，以便回顧基督在以色列的全部事工，直到其悲慘的結局，以及這結局的原因。
他雖然在他們眼前行了這些神蹟，這位忠心的門徒抱怨道，他們卻沒有信他。他一方面指出基督整個生命的開展，以及他榮耀的各種顯現；另一方面，他指出那堅決的不信，這不信在百姓中發展的程度，正與基督向百姓顯明他榮耀的程度成正比。
然而，門徒深邃的心靈，在上帝裡面，卻因他百姓這可怕的惡行和不幸而平靜下來。他從人的罪孽轉向上帝的旨意，又補充說：「這樣，先知以賽亞的話就必須應驗，正如他所說的：『我們所傳的，有誰信呢？耶和華的膀臂向誰顯露呢？』（以賽亞書 53:1）」因此，先知以賽亞早已經歷到，只有少數人能從先知的宣講中認出上帝的話語和聖靈，並憑著信心將自己交託給其中活潑的上帝呼召；並且只有少數人能夠理解並銘記主的膀臂，即先知所宣告和解釋的那些災禍中的審判；如此之少，以至於看起來幾乎沒有人。正是這種認識，使他感受到先知職分的苦難，在這苦難中，主的靈形成了那偉大受苦的先知，即受難的彌賽亞的異象。然而，門徒知道，先知藉著這哀嘆，表達了一個歷代以來神權政體的事實，這事實因此必須在基督的生命中得到最高程度的應驗，是的，這是一個必然導致預備基督苦難的事實。他證明自己是解經大師，因為他正是在此處引用了以賽亞預告受苦彌賽亞的這段話。
他已在第二句話中暗示，為何猶太人沒有相信；那就是因為主的膀臂沒有向他們顯現。如果人要相信上帝的話語，那麼他的靈魂必須首先被上帝的作為所震動並為之所懾服：上帝的能力在伴隨祂話語的運行中，必須從天上向他顯明。
因此，門徒解釋說，他們不能相信。主的膀臂沒有向他們顯現。他現在以其全部屬天的能力解釋這個事實，繼續說：「因為以賽亞又說：『主叫他們瞎了眼睛，硬了心，免得眼睛看見，心裡明白，回轉過來，我就醫治他們。』」然而，當時就有人可以輕易地向福音書作者提出異議，正如我們今天的批判者所指出的，先知所說的乃是關於他那個時代百姓的心硬，因此他不可能是在談論基督的時代。福音書作者承認那個歷史事實，但因此他絲毫不接受可能從中得出的推論。在此意義上，他評論道：「以賽亞因為看見他的榮耀，就指著他說這話。」
以賽亞在蒙召擔任先知職分時，曾有一次偉大的異象，他看見了主的榮耀。那是自我啟示的上帝的榮耀，祂將寶座降至聖殿，周圍環繞著祂啟示的象徵，因此，這是一個上帝的異象，祂在道成肉身的道路上，將自己呈現在先知面前：因此，這是一個基督的異象。以賽亞在靈裡看見了基督的榮耀；他看見了君王。然而，在這榮耀的光中，並與之對比，他自己的本性有罪，他無力使百姓悔改，都向他顯明了；同樣，他的百姓也極度沉淪，並且確定他的百姓只會因他的講道而更加剛硬。
既然以賽亞是藉著在基督榮耀的光中，在三位一體聖者的光中看見他的百姓，而對百姓的極大剛硬有了這樣的洞察，那麼很明顯，他對百姓的判斷，基本上是對猶太百姓的判斷，即他們在基督時代將如何對上帝的話語剛硬，這比對他那個時代的百姓的判斷更為重要。正如他一方面在靈裡看見了基督的榮耀，另一方面也看見了在這光中顯現卻又對這光視而不見的百姓。因此，他的話語或許首先是指向他的同時代人：但就其預言性質而言，這些話語在最高意義上指向耶穌的生平，並在耶穌身上得到了應驗。*) 以賽亞書 6:10，自由引用，與原文和七十士譯本均不完全一致。關於原文與七十士譯本的差異，請參閱呂克（Lücke）對該處的註釋。
**) 參以賽亞書 6:5。
因此，以賽亞早已經歷過，他的百姓不僅對他的講道盲目和剛硬，而且正是這講道的作用，使那盲目和剛硬得以完成。然而，他知道自己是蒙全知上帝差遣的。因此，他也確信：這盲目臨到這百姓，是上帝的旨意和命定。然而，他也同時確信，這旨意是一個審判。
首先，是人的罪咎導致了這種無法認識神聖事物的結果。然而，接著卻是神聖的命定，使這種無能必須加劇，直到盲目地拒絕和誤認救恩。首先，這已經是上帝普遍的歷史法則，即罪惡立即且總是導致盲目、無能和奴役般的恐懼，因此它必須產生三重新的犯罪原則。然而，接著這是一個特殊的歷史性上帝法則，即救恩會與剛硬的罪人對立，並因此加速其毀滅性方向的進程。
唯有在罪惡與苦難的深淵中，這持續剛硬的滾動之輪才能停止；這輪子，其中審判不斷地被罪惡纏繞，罪惡又不斷地被審判纏繞，其中一切的救恩都轉化為審判，以便最終仍能從審判中產生救恩。
先知以賽亞在他百姓的剛硬中，認出了上帝的審判，這審判使他看清了上帝在這剛硬中的旨意，並讓它顯現為公義的純粹啟示。因此，在這公義中，他看見了上帝的巨大火焰，這火焰作為光，照亮了上帝對以色列的黑暗命定；作為火，吞噬了百姓的黑暗罪咎。
正如這安慰適用於以賽亞的日子，根據他話語的意義，更適用於基督的日子。正如以賽亞那鷹一般的靈，能從上帝公義旨意這神聖的天國深處，為他百姓的剛硬尋得一份憂鬱的安慰，在新約的光照下，與以賽亞在靈裡相近的約翰，這位福音歷史中的鷹，更能如此。
這位福音書作者對百姓，即由他們的領袖所代表的百姓，發表了一個普遍的判斷。這個判斷可能會被誤解，以為以色列的領袖們根本沒有受到任何感動，對基督的榮耀沒有任何預感。他以一個旨在更明確其判斷的評論來反駁這種誤解：「然而，即使是許多官長也信了祂。只是因為法利賽人的緣故，他們不敢承認，恐怕被趕出會堂（開除教籍）。因為他們愛人的榮耀過於愛上帝的榮耀。」這裡很難說是指尼哥德慕和亞利馬太的約瑟；儘管他們長期的隱忍證明了那種顧慮的力量，這種顧慮使許多較不尊貴、較少蒙恩的同儕陷入毀滅的網羅。約翰對公會（Hoher Rath）內部情緒的洞察，可能比所有其他門徒都更深入。他曾是大祭司家中的熟人。他知道耶穌的品格和工作在猶太百姓的領袖階層中引起了多少正面的印象。然而，他也知道法利賽人的規條在其中佔據了多麼主導的地位，以及判斷正統與異端、榮譽與恥辱，是多麼受其遲鈍、不自由的精神所左右。那種精神早已制定了規條，凡是
承認基督者，應當被逐出會。然而，比起被逐出會所帶來的公民權利上的不利，猶太人，甚至那些地位最高者，更懼怕與被逐出會相關聯的羞辱。因此，許多那些曾對基督的榮耀有所感觸的領袖，也因懼怕而不敢委身於祂的團契，因為這會使他們被法利賽黨逐出會。他們因此畏縮於那看似異端的聖潔羞辱，如果他們想要活出真正屬靈的純正信仰，即對基督的信心，他們就必須承受這種羞辱。他們選擇了人的榮耀，因此也選擇了人的純正信仰，並因此犧牲了在上帝那裡的榮耀，因為他們犧牲了那在他們良心看來也是上帝面前純正信仰的真理。因此，正是對法利賽人規條的懼怕，完成了以色列的審判，並將主釘在十字架上。
法利賽主義的獨特本質，正如它以百般姿態在歷史中不朽地延續，在於它與民間生活中的心靈怠惰結合，將那些不斷附著於啟示的純正教義和上帝教會教義規定上的不潔民間觀念，塑造成學派意見，並逐漸形成規條和傳統，聲稱這些是純正信仰的最高表達，然而這些觀念通常都受到民間精神中一切世俗和猶太事物的感染，因此充滿了迷信，並且徹頭徹尾是異端。然而，他試圖將這些規條變成所有心靈不可侵犯的律法，為此，他將產生這些規條的同樣不自由的民間精神納入自己的利益考量，召喚它登上最高的審判台，對教義進行審判，以便藉助它的幫助，壓制所有與其規條相悖的、更純正的啟示理解和闡述。然而，他在這種不自由的權威中所擁有的可怕力量，卻將大多數心靈嚇入一種完全順從的境地；甚至許多對更佳認識有所啟蒙的人，也因其禁令而受到如此震動，以至於他們放棄了真理和在上帝那裡的榮耀，為了在假意的順從其規條中保全在人面前的榮耀。
然而，那些好慕虛榮的人就更不配成為基督的同伴了，因為祂以祂的整個心靈和作為，恰恰呈現出他們好慕虛榮的反面，因為祂以完全的謙卑，不尋求人的榮耀，而是尋求上帝的榮耀，是的，是上帝的榮耀。因此，約翰將祂描繪成與那些好慕虛榮的輕蔑者對立的形象：「耶穌卻大聲說：『信我的，不是信我，乃是信那差我來的。看見我的，就是看見那差我來的。』」祂常常莊嚴地宣告這事，並一再地鄭重聲明。因此，祂解釋說，對祂的信心必然會引導人歸向最純正的上帝信仰，如果人正確地看待祂，並在靈裡完全認識祂，那麼人就會體驗到祂以完全的透明和肖像性啟示了父，以至於觀看者會覺得耶穌的人性本質及其暫時形體在眼前消失，彷彿透過祂只看見天上的父。因此，對祂的信心與最純正的上帝信仰之間沒有任何區別，毋寧說，對祂的信心是純正上帝信仰的中介。因此，祂的顯現，祂的榮耀，絲毫不會形成任何可能遮蔽上帝榮耀的陰影，毋寧說，祂的榮耀就是啟示父的榮耀。祂就這樣以完全的謙卑和榮耀，面對那些藉著信靠他們的規條而玷污、動搖並敗壞對上帝的信心之人，那些將他們在人面前的榮耀和聲望變成一片烏雲，必然遮蔽上帝榮耀的純淨日像之人。
福音書作者進一步闡述了基督顯現的這一基本思想，即祂將一切都歸於父，他根據自己鮮活的記憶，將祂的言論歸納為意義深遠的宣告。祂說：「我到世上來，是光，叫凡信我的，不住在黑暗裡。」正如天上可見的光不是使自身可見，而是使可見之物變為榮耀，基督也像從天上來的純淨上帝之光一樣，使父變為榮耀，並照亮了世界，為要引導人們脫離無名的屬靈自我和世界的混亂的黑暗，回到對上帝和在祂裡面的一切事物的純粹觀照。
祂如此希望成為信徒純淨的世界之光，而不是像每個自私的個體所形成的世俗陰影。是的，祂進一步解釋說，即使是那些聽了祂的話卻不願接受的非信徒，祂也不會憑著自己和祂的歷史顯現來審判；祂不會為他們設立一個特別的世俗法庭，因為祂來不是要審判世界，而是要拯救世界。毋寧說，那輕視祂的人
藉著他從祂那裡聽見卻沒有接受的話語，被審判。這話語將在末日審判他。因此，祂在祂的審判作為中，也不會做超出祂話語所帶來的果效之外的事，這話語是在聖靈裡，正如它所顯明的。
在永恆的真理中，正如他自己所宣揚的，就蘊含其中。不信者所聽聞，並視為空洞、失落且很快消逝之聲音的基督的道，卻要以不朽的真理追隨他、向他低語、漸漸向他咆哮，直到在末日成為定罪的雷聲，顯現為那將信者與不信者分開的真實。這不朽且審判的權能就是如此。基督如今卻宣告，他的話語絲毫沒有虛假的規條，而是其整個本質都是真理。因為我沒有憑著自己講，而是差我來的父，他已經給我命令。
我當說什麼，我當講什麼。」從這解釋中，我們對耶穌上帝意識的純粹與精微，以及其無限的確定性，獲得了極大的啟示。他因此所說的每一句話，都運行在一個他從父那裡所得的清晰內在生命法則中；他所說的每一句話，無論是內容還是表達，都帶著這是父如此託付給他的意識。當他闡述他內在生命這不可言喻的精微奧秘時，他知道自己迄今所說的每一句話都是出於父的吩咐，並且今後他所說的每一句話也將以同樣的純粹，出於父的靈和法則。這是最完全的受約束，也是最完全的自由；是聖子在父裡面一個無限精微確定的生命。然而，在這神聖的信實中，他被一種意識所承載，即上帝這生命法則乃是他賜生命本質的彰顯；他說：「我知道，他的命令就是永生。」在這永恆的生命中，這生命與上帝永恆的生命旨意合一，他運行其中；他從這生命中說出他的每一句話，傳播著永恆的生命。因此，如果這永恆的生命在他的話語中，有朝一日成為一個人的審判，那麼這審判之所以臨到他，是因為它以其光芒顯明了他自己所選擇的永恆死亡。
這位福音書作者將基督所有這些解釋總結為結尾的話：「所以我所說的，正如父對我說的，我就這樣說。」
約翰就是這樣領悟並認識了主，他就是這樣理解了主對其本質的解釋。他在主的整個本質中，沒有找到絲毫的任意、自私、世俗的僭越和規條，而是找到了上帝純粹的形像，那清澈純淨的上帝之光，以其獨一性榮耀了上帝和世界。因此，他在主的話語中也沒有找到任何虛假實證的微塵和錯誤的聲音，而是找到了上帝純粹的呼喚，純淨創造的完美迴響，永恆真實的純粹語言，所有上帝律法的永恆生命，所有永恆生命的上帝律法，永恆生命本身，因此也是所有尋求上帝榮耀而非虛假榮耀人的心靈的啟迪和釋放之言。然而，正因為他如此認識了主，並在上帝偉大使命的純粹理念性中，在父完全的啟示中，理解了主的話語：所以他也將基督所有關於其職分和與世界關係的言論，按其最深層的意義加以歸納，並能賦予它們這種集中的表達。
因此，他也能在這段間歇中，以這份回憶來安慰自己，在這段時間裡，耶穌被他的仇敵藐視和棄絕，離開了聖殿，退隱到隱密之處。他知道耶穌可以純潔地回到父那裡，因為他已純潔地完成了父的使命，並且他所有的工作都沒有失落，因為這一切都是在上帝裡面完成的。但他還知道，那些藐視耶穌的人，所面對的不是那以僕人形象顯現、在世間和時間中行走的耶穌個體：而是他所說的永恆上帝之道，是那偉大、永恆的真實，是的，是上帝自己，祂的審判包圍並環繞著他們所有的罪孽，正如昔日上帝的火燄環繞並貫穿荊棘叢一樣。然而，在這悲傷的沉思中，最能振奮他的，就是確信基督已將他及其同伴從黑暗中救贖出來，並引導他們回到光明中行走。
他看見基督與他百姓的聖殿體制分離，乃是一種審判，但他完全將這審判視為上帝的審判，因為它具有純粹的屬靈性；因此，基督的整個工作、整個使命，在他看來都閃耀著最純粹的理念性或聖潔，而他正是在回顧基督的先知性工作時，闡述了這種觀點。
1. 附註。近代以來，約翰福音的解經家越來越普遍地認為，約翰在此處所討論的段落中，回顧了耶穌迄今為止的事工。施特勞斯（Strauss）和德•維特（de Wette）對此觀點的最新反駁，已被施魏策爾（Schweizer）（第 12 頁）和托路克（Tholuck）駁斥。參閱後者對該處的論述，第 289 頁。至於本段落中出現的不定過去式（Aorist）形式，托路克評論道：「將不定過去式理解為過去完成式（Plusquamperfekt），尤其是在回顧時，絲毫沒有異議；然而，也可以毫無顧慮地將不定過去式視為敘述性的，眾所周知，正如屈納（Kühner）（卷一，第 76 頁）所言，希臘人『當他們談論過去經常發生的現象時，會使用不定過去式。』這裡的重點或許是，約翰作為歷史學家，簡潔地描繪了耶穌事工的基本特徵，並且是作為一種純粹的理念性，與那些給耶穌帶來死亡的猶太人錯誤的實證律例形成對比。」
2. 附註。在約翰福音中，人們常想從上述引述和證實的第二個難解之處，找到更嚴格的預定論的佐證，儘管有時是基於錯誤的假設，認為約翰想以此來解釋猶太人的心硬，因為以賽亞（Jesaja）曾預言過。呂克（Lücke）評論道（卷一，第 536 頁）：「嚴格的一神論希伯來主義，不區分間接與直接、上帝的促成與允許、上帝的絕對秩序和與人類自由相關的相對秩序，也將惡（Uebel）和罪惡（Böse）歸因於上帝的因果性。然而，聖經包含了一切可以排除『上帝是促成罪惡的始作俑者』這種誤解的內容。」現在的問題是，究竟是舊約和新約對相關關係的看法正確，還是現代對其的判斷正確，後者只想用「允許」來取代「促成」。但最重要的是，必須正確確定相關經文表達的意義。聖經很難將罪惡（Böse）直接且作為其本身歸因於上帝的因果性。罪惡（Böse）與惡（Uebel）之間存在著不可分割的關係。罪惡（Böse）本身是那種顛倒的虛無，是意志在有罪的自我決定中所成就的。而惡（Uebel）則是罪惡（Böse）在實質生命領域中的表象性實現，因此本身也是實質性的。然而，正因為如此，它也不是罪惡（Böse）的純粹、單純、真實的實現。它不僅是罪惡（Böse）的結果，更是對其的反作用。作為罪惡（Böse）之實質現象的惡（Uebel），不僅是上帝的允許，也是上帝的安排，因為它屬於實質領域，是對純粹屬靈形式之罪惡（Böse）的反作用。然而，我們仍然毫不猶豫地將那顯現出來的、亦即已存在於惡（Uebel）的實質性中、被修正的罪惡（Böse），絕對地稱為罪惡（Böse），例如謀殺、戰爭等等，而且我們有權這樣做，只要我們在這些罪惡（Böse）的現象中看到引發它們的邪惡意志行為。然而，正如我們在這種情況下毫不猶豫地將上帝所促成的惡（Uebel）隱沒在人的罪中，聖經也同樣毫不猶豫地將罪隱沒在惡（Uebel）中，而且兩者具有同等的權利。但聖經將那些源於上帝的惡（Uebel）始終定性為審判，這已足夠明確地指向那不源於上帝的罪。因此，當聖經以所指明的方式表達時，是源於其上帝意識的深度和力量；它知道上帝不僅是允許，而且是促成性地掌管著整個實質領域；然而，如果人們總是將惡（Uebel）歸結為罪惡（Böse），卻從不願從惡（Uebel）的角度來評價那顯現出來的、已因其實現而被挫敗的罪，作為對生出罪惡之心靈虛妄的審判，那麼這就忽略了上帝的掌權。然而，如果人們在世界歷史中所有源於罪惡（Böse）的事件中，只願將上帝的掌權視為允許性的，而非促成性的，那麼上帝在世上掌權的感受將會受到多大的損害啊！