當異化的猶太教之靈，如同一個不祥的幽靈，在寂靜的安息日，在耶穌的墳墓上空不安地徘徊，而羅馬權勢守護著墳墓的封印和石頭時，基督在他的寢室中安息，或者更確切地說，是在他父的懷抱中安息。他在那炎熱辛勞的大工日，完成了救贖世界的工作之後，慶祝他偉大的永恆安息日。在歌頌主受難的基督教詩歌中，有一些最美的詩歌是獻給他在墳墓中的安息的 k)。人們感受到，這些詩歌充滿了基督安息日的平安；這是第二個偉大的世界安息日，其中第一個上帝的安息日以一種更高的形式更新了。
第一個上帝的安息日，在於上帝藉著創造第一個人類，達成了祂創造的目的。祂的目標是人心，祂可以將自己傳達給人心，並在其中安居。因此，亞當的慶祝和禱告，是上帝安息的表達；是他的上帝，登基安居在他心中的表達。
然而，那第一個人心卻離棄並失去了與上帝的合一；因此，它也失去了它的慶祝、它的鎮定和它的平安。不安與躁動成了世界核心中的心。這種不安最刺耳的表達，最終正是那可怕的狂熱，猶太人以狂熱的工作，為著一個僵硬的、死的安息日形式而熱心。
但如今，在世界的中心，又重新設立了一個第二個更高的安息日；這是基督在祂的死亡中重新獲得的安息日。亞當在環繞他的樂園般的自然所帶來的安息日平安中，失去了他心中的安息日。他心中因罪而劇烈的顫抖，震動了充滿節慶氣氛的世界；從他心中的不安中，爆發出巨大的勞苦和工作，從那時起，攪亂並重壓了天下萬物。然而，基督在世界的動盪中，在他與世上一切試探爭戰的熾熱工作中，保守了他心中的平安。因此，他靈魂的安息日得以完成，因為他在十架的勞苦中，在人類最高的激動中，在被震動之自然的陣痛中，在上帝審判暴風般的運行中，堅守了他靈魂的寧靜、鎮定和堅定。（參閱以賽亞書 63 章）。*) 參閱第一附註。基督破碎的心，是那在上帝裡面變得無限堅固的心；是那純潔、堅強、寧靜的心，隱藏在上帝無限的深處，免於生命的一切不安，父可以在其中永遠安穩地登基；比在地上高岩之上、天上星辰之上更為寧靜。因此，基督那經受考驗的心本身，就是世界新的安息日。它是世界所蒙受的一切上帝安息和慶祝的源頭和起點。從祂那裡，藉著祂公義、聖靈和生命的能力，發出世界巨大的平靜；解開其混亂，平息其激動，將其陰鬱的勞苦轉變為神聖的慶祝。因為人是世界的心，而基督是人類的心；但他心中的心，是在他偉大工作中經受考驗的，並為人類贏得的、他靈魂中的上帝平安。
然而，人類最大的不安在於，他帶著心中邪惡的罪疚意識，逃避上帝，逃避上帝的審判。逃避上帝，就其本質而言，是最沉重、最令人焦慮的工作。因為人怎能逃脫祂呢？人又能在哪裡從祂面前安息呢？逃避祂的審判，就是逃避生命中一切的惡，逃避一切惡的表象，逃避一切關於這表象的念頭；逃避困苦及其一切使者，逃避死亡及其一切陰影。是的，這是一種逃避內在生命本身的嚴肅性；逃避良心及其奧秘的勸誡和恐懼。因此，這種逃避就是罪的咒詛。當人逃避上帝的審判時，他就越陷越深地進入罪及其毀滅性的不安中。
因此，安息日只有藉著那塗抹了罪的咒詛，廢除了人逃避上帝的行為者，才能重新降臨。祂廢除了人逃避上帝的行為，是藉著祂自己以完全奉獻的忠誠和力量，投入到上帝最黑暗、最不可測的審判中，投入到一切世界歷史性上帝審判的中心。祂在十架上的死亡中，為世界重新尋回並找到了上帝的恩典。這就是世界和好。
如果我們想要認識基督所完成的世界救贖的工作，無論是在其豐滿性上還是在其確定性上，我們都必須區分救贖、贖罪與和好。
基督作為上帝的偉大先知而來。他奉上帝的名來到世人中間。作為上帝的偉大英雄，他站在人類的頂端，為要將人類從他們古老的世仇，從罪、死亡和地獄，從他們所陷入的黑暗權勢的奴役中救贖出來。這敵對他的權勢，由舊世界的樣式及其所有不敬虔的原則、前提和權勢所代表。他們奴役的枷鎖首先存在於對死亡的懼怕中，其中也包含了對仇恨、逼迫、苦難和羞辱的懼怕。基督也被這舊世界的樣式要求作為附庸；因為他是人，所以他似乎像所有人一樣是它的奴僕；他有奴僕的樣式。黑暗國度的那些古老手段也應當癱瘓和捆綁他：誹謗、猜疑、審訊、禁令與放逐、鞭打和十字架。然而，他抵擋了舊世界這些恐怖的魔咒。他堅定不移地維護他新生命的榮耀，對抗舊世界的統治和權力慾。在與他的爭戰中，它奪取他的榮譽、他的安寧、他的生命，為要抓住並捆綁他；然而他放棄一切，為要確保他不受其轄制；他甚至將他的身體交給它。如果自由人想要在與外在強權的爭戰中確保自己免於奴役，那麼有一個萬無一失的方法：他們將他們的生命、他們的身體交給敵人。(*彼得前書 1:18。**參希伯來書 2:15。)基督以這個代價脫離了舊世界的權勢和它所有的要求。然而，他也同時建立了世界的自由。他救贖了人類本身。因為他維護他內在的生命，對抗舊世界的黑暗，同時捨棄外在的生命，並非只為他自己，而是為人類。他為人類摧毀了死亡懼怕的古老魔咒。隨著他十字架受死的消息傳開，神聖的十字架勇氣和面對死亡的勇氣也傳遍大地，黑暗的權勢在其中消散，變得無能為力。所有信他的人都知道，他們在他裡面已經獲得了自由。這自由成為他們的產業，因為他們進入他死亡的團契，也準備好為他的緣故將他們的身體交給舊世界。這就是基督藉著他的血所建立的救贖。
然而，在那些敵對權勢對人類的專橫統治中，同時顯明了上帝的審判，人類作為罪人理當受其懲罰。然而，這反而使人類所處的罪的咒詛最初更加加劇。人類固然藉著他邪惡的良心，在罪的後果中認識到上帝公義的審判。然而，他卻不再能從上帝的審判中認識到上帝的良善。相反地，上帝的公義對他而言，已成為嚴酷無情的陰暗特質；在審判者的面容上，他以罪惡意識下懦弱的奴僕心態，看到了一種敵意的神情。因此他永遠逃避上帝！因此要使這受驚嚇的奴僕心態停止，甚至轉變，是無限困難的！然而，基督解除了這個咒詛。正如他作為偉大先知從上帝來到世人中間，所以這贖價（ἀντίλυτρον）或救贖（ἀπολύτρωσις）。在新約中，救贖（Erlösung）通常與和好（Versöhnung）結合在一起，這符合其具體的觀點和表達方式。因此，這些詞語在
175 指稱和好。然而，我們在此處以更狹義的方式理解它，特別是與彼得前書 1:18 的經文相關。— 他作為大祭司，代表人類來到上帝面前。獻身於上帝是所有宗教的靈魂，也是所有獻祭的根源。然而，那相對無罪者，在與有罪群體的連結中，並為他們承擔上帝的審判，這種自由的獻身，構成了祭司的心志與本質。並且，這種獻身於相對有效的犧牲之死，具有相對的贖罪作用。因此，許多祭司的心志曾為其家族特殊的歷史罪孽付出代價，並為其咒詛的歷史顯現贖罪。然而，本質的贖罪必須深入生命的根基，並廣泛地超越所有世界和時間；它必須藉著永恆之靈的能力來涵蓋全人類。這種和好是基督所建立的。因為他清楚地意識到上帝對世界的審判，這審判體現在世界將他釘在十字架上；他在同情中完全感受到了這審判，並在他對上帝忠誠的獻身中，將其完全轉化為光明與救恩。他甘願將自己獻給上帝審判那不可測度、深不可及的深淵，並確信在這深淵中能找到他的上帝，以及上帝為他子民預備的恩典。如此，他藉著一條無限歸向上帝的道路，穿越所有審判的中心，贖清了世人無限逃避上帝的罪。如今，藉著他獻祭的能力和祝福，人類再次歸向上帝，如同他們從前背離上帝一樣。這歸回的象徵是十字架的光輝與榮耀。所有在基督的死中找到本質贖罪的人，也因此學會了在臨到他們生命的審判中，看見上帝拯救的手，並藉著祭司般的獻身，將這些苦難轉化為救恩與祝福 *）。如此，基督在他獻身的永恆之靈中，獻上了永遠長存並有效的贖罪祭。「）這是 ἀπολύτρωσις（救贖）中的贖罪，更確切地說，是藉著 λύτρον（贖價）或 ἱλαστήριον（挽回祭）所指明的。然而，當基督奉上帝的名來到世人中間，為要救贖他們，又奉世人的名出現在上帝面前，為要贖他們的罪時，他在這雙重的工作中並非分裂，而是一體的。是的，正是在這些顯明中，他成全了其神人生命的永恆合一，並在這完整的生命合一中，展現了他的君王意識。
作為人類本質的君王，他在一場爭戰中堅守了他本質的合一，他無限自由的屬靈能力，在這場爭戰中，人類與上帝公義之間的分裂感刺透了他的靈魂；世界的撕裂感幾乎要撕裂他的心。當他與人類合一，在他的人性感受中，被上帝離棄的感受震撼了他時，他仍緊緊抓住上帝，並保守了他生命的上帝性。當他在其完美的上帝意識能力中，在他的死裡認識到上帝對世界的巨大審判，即世界當受死刑時，他仍緊緊抓住人類。如此，他便成就了上帝與世界之間的和好。「上帝在基督裡，叫世人與自己和好」n）。上帝仍是他心中的上帝，儘管他在世界的審判中將自己從世界中抽離；世界仍是他心中所愛的世界，儘管它似乎被上帝沉入死亡；而他自己則堅守了神性與人性的結合，藉著堅稱自己是神人，儘管當時似乎人類恐懼的波濤要將他裡面上帝的形象抹去，神聖公義的閃電要吞噬他裡面人子的「人性」。因此，在基督的這場勝利中，蘊含著世界的和好；即廢除了其最根本的咒詛。
因為罪最沉重的咒詛就在於此：人類從認識到上帝的刑罰必然隨他們的罪而來，為自己製造了一個新的、毀滅性的妄想。他們竟然開始完全顛倒這種關聯的真正意義。他們不滿足於將罪與刑罰等同起來；他們因此將黑暗權勢的作為與上帝公義的作為混淆了。他們越來越習慣於在罪中只看到一種禍患，一種不可避免的命運，反而在禍患中看到真正的邪惡。他們被罪捆綁，彷彿罪是不可避免的命運，甚至是永恆的生命法則；反之，他們對上帝對罪的審判感到恐懼，彷彿這才是真正的邪惡，人們必須不惜一切代價逃避，而且也能成功逃脫。然而，隨著這種可怕的將罪與禍患混淆，人類在黑暗權勢下的奴役就此確定了。如此，人類身上形成了一種巨大的魔咒，其中試探獲得了正當性的假象，而上帝的審判則獲得了不義的假象。只有基督才能解除這個咒詛，藉著祂在受難中為我們成為咒詛，卻在祂心中保守了祝福；藉著祂表面上被上帝交給人類的死亡，卻堅守了神性，並親自將其帶入死亡感受的深淵；藉著祂被人類拒絕並被拋回上帝懷中，卻在祂忠誠的心中將人類一同提升到父的懷中。作為上帝的先知，祂打破了罪的試探權勢；作為人類的大祭司，祂揭示了上帝審判的恩典旨意；但作為君尊的神人，祂摧毀了人類妄想的幻象，這妄想曾將試探轉變為上帝的律法，將審判轉變為試探。祂藉著獻上自己生命這一偉大行動，摧毀了這個幻象。因為這獻祭是如此甘願，以至於至今在大多數人看來仍是任意的，其更高的法則性完全隱藏於世人眼中。然而，正因為這獻祭是自由意志的最高體現，它以最強烈的方式表達了基督在其中絕對且純粹地拒絕了世界試探的權利要求，並為此捨棄了自己的生命。但這獻祭既是如此合乎律法，如此蒙上帝要求，又在歷史上是必然的，如同它是甘願的；因此，它完全是基督順服上帝旨意、順服祂對世界的審判的啟示的行動，也是對完全確信的見證，即上帝作為施恩者，在祂的審判中是臨在且可尋見的。如此，古老的咒詛就此完全解除；十字架苦難中的試探與其中的審判完全分離，試探消解於其無能與虛無之中，審判卻在其屬天強大的救贖能力中得榮。
耶穌的死是祂完成世界的救贖、贖罪與和好的時刻。於是，祂帶著這勝利的新榮光，帶著祂已完成的救贖生命和已完成的救贖工作，進入彼岸世界，進入死者之世界，進入靈界。
憑藉不朽的確據，可以確定肉身活著的人類世界此岸，與靈性人類世界的彼岸是相對應的。既然此岸世界的人們彼此之間存在著特定的相互作用，那麼也必須假設死者之國的人們亦是如此；更何況，此岸與彼岸之間並不存在絕對的分隔。
由此可知，基督藉著死亡進入彼岸，成為靈界的一件大事，其消息必然廣泛傳播開來。
更何況，祂是藉著死者之國走向父！因為這除了意味著祂在動態意義上，在祂彼岸生命的展開中，穿越未完成的生命、渴望與等候的彼岸領域，達到已完成的靈性生命的高度，穿越所有缺乏顯現的靈界區域，提升到父榮耀最高、最奧秘的啟示區域，還能是什麼呢！因此，祂的死必然且本質上是一次凱旋的穿越，穿越等候中的陰間進入樂園。既然祂在祂本質展開的力量中，穿越彼岸生命的所有領域，從死者之國的最深邊界直到復活的最高邊界，那麼祂便暫時在所有這些領域中，根據祂的經歷和影響，變得熟悉。但由於祂憑藉在上帝裡已完成的救贖生命的最高權能穿越這些領域，所以祂穿越每個單一領域必然會使該領域產生震動，並為其居民形成神聖的救恩啟示。
然而，僅此一點，基督進入彼岸就成為已完成救贖的實際彰顯；對已逝靈魂實際的福音宣講；以及彼岸世界狀況的實際改變。
如果我們透過基督教的世界觀，確實確信彼岸靈界的存在，那麼對我們而言，這也同時確定了，只要救贖尚未完成，彼岸靈界的狀況就或多或少必須保持未定；那是一種渴望、等候、形成中的狀態。但我們也必須同樣確信地假定，在這彼岸的領域中，有無數上帝的選民已經成熟，等候著那決定的日子，方式類似於此世的撒迦利亞、以利沙伯、西面、亞拿，以及尤其重要的馬利亞；並且只需要那已完成救贖的救贖主最輕微的顯現，就能將他們轉變為新約的蒙福同伴，以及靈界喜樂的救恩使者。因此，在彼岸並不需要基督個別的遊歷、神蹟和教導。一切都已預備妥當，只待最終的決定。一旦祂的勝利隨著祂進入靈界而顯明，這對靈界而言，就成了生命的雷擊，這雷擊必然震動了靈界所有區域，並且其本質上的動態效應，將會持續貫穿靈界的所有時間和空間。
然而，我們也不能將耶穌的這種作為視為無意的。它毋寧是屬於祂的使命和祂一生的工作。因為祂不僅被差遣到此世的人類世界，更是被差遣到整個人類（Menschheit schlechthin））。在較為古老的正統學派觀念中，傾向於將基督裡的救贖賦予此世特別的優先權，這或許再次反映了以色列人對此世的古老偏愛；而這或許也導致了在我們這個時代，「現代」精神不悅地想要轉離那個因著這種觀念而被過度蒙上陰影的彼世。這種對福音領域的縮減和萎縮，不僅與使徒信經相悖），也與聖經相悖*），不僅與此相悖，也與基督的能力和恩典、以及祂工作和國度的整個理念和意義相悖。當祂作為世界完全的救贖主進入死人的國度，並且在這領域中有成千上萬蒙揀選的虔誠人、數百萬悔改的靈魂等候著祂時，祂在進入時向這等候著的廣大會眾傳揚福音，這豈不完全符合祂的靈和祂與這會眾的關係嗎？（參見詩篇 22:26及以後經文）。所以祂確實是在死人的國度裡傳揚了福音。然而，在這裡，這傳揚是如此地預備好了，以至於只需要基督一個偉大的平安問候，一個靈魂的教會就此建立，一群得勝的會眾就此環繞著祂。如此一來，新的樂園便建立了，祂也將那悔改的強盜接納其中；一個中心，為著）參見尼茨（Nitzsch），《基督教教義學體系》（System der christl. Lehre），第398頁。柯尼希（König），《論基督降至陰間》（Die Lehre von [Christi] descendit ad inferna），第398頁。「降至陰間」這個翻譯——固然容易產生誤解；然而，這可能導致對彼世救贖果效教義的誇大，而非走向反面。順帶一提，當代英雄們特別迴避這個詞語，這極具特色；顯然是出於對這個可怕詞語的無思慮恐懼，然而這篇文章/論點在其思想中，恰恰為基督教救贖盼望最為廣闊的胸懷提供了教會的依據。布拉特（Brat.）阿克爾（Acker-）的著作，論基督降至陰間和身體復活的[某某頁]。）參見馬太福音 27:52-53；*）參見馬太福音 27:52-53； 以弗所書 4:8-10；彼得前書 3:19，4:6。基督在彼岸的救贖功效。然而，福音在今生如何在自由的條件下發揮作用，在彼岸也同樣如此。有些人主張，福音的宣講在彼岸只能定罪；而另一些人則認為，它在彼岸只能使人得救。這兩種是相互對立的迷信，注定要徒勞地相互爭鬥，但它們卻有一點相同，就是都將時間提升為恩典的主宰，將空間提升為人類自由自決的命運。福音無論何處，都按照其本性以及罪惡人心之本性發揮作用；它本是「活的香氣叫人活」，但對某些人而言，卻因他們自己的過犯而成了「死的香氣叫人死」。因此，它無論何處，在彼岸如同在今生，都引發抉擇，並為審判和復活奠定基礎。
基督預先指明他的死，最真實的表達總是指著這件事：他要到父那裡去。他的死在最真實的意義上，是一種沉沒和投入上帝的懷抱，進入上帝的心中。但這也表明，他藉著死在上帝裡面從死亡中得著恢復。他因此必須作為那受虐待的、受苦的、厭倦死亡的，真正地死去並沉入死亡，為的是在上帝裡面徹底且完全地恢復並更新到新生命中。如果他從半死或假死中醒來，他就會把致命的傷害帶回生命中，而那看似復活的人，實際上會是一個病人，他遲早會屈服於他所經歷的致命打擊的後遺症。那麼，一個病弱、有病的形象就會到處存在，而基督徒只能也必須看到那復活者，永恆生命的本質形象，復活的具體力量。唯有死亡才能徹底治癒受苦者的疾病；唯有死亡才能徹底消除致命傷口的影響。
於是基督也死了，並且在祂的死中，脫離了祂受苦的致命影響，以及今世死亡的權勢。然而，祂的死一旦被決定，就必須立刻轉變為復活的新生奧秘。
首先，我們必須將祂的死視為祂的靈在上帝裡面的絕對安息；其次，視為祂的靈在上帝裡面完全的得勝喜樂；再者，視為最深沉、最親密之生命，因此也是最有生命力、最豐富的顯現動力，作為一種顯現的能力，它立即在一個樂園般的生命景象中展開，並開始形成一個靈性優美的樂園環境。
然而，基督如何沉浸並運行於上帝之中，上帝也照樣在祂裡面工作。因此，基督在上帝裡的安息，與上帝在祂完全的心中之慶祝相應。於是，基督在上帝裡的得勝喜樂，與上帝在祂靈裡對祂的絕對喜悅之宣告相遇。然而，聖子在聖父裡面的親密生命，則與聖父在聖子裡面那使人活潑的榮耀之最親密啟示相應。最後，基督在上帝裡的生命之啟示與顯現動力，與上帝的生命氣息相遇，作為那使祂從死人中復活的創造大能。
基督無論如何都必須從死人中復活，因為祂的人性在上帝裡面得以完全，並因此也成為生命與顯現的完全能力。祂也正因此必須在祂死後立即或在最短的時間內復活，因為祂藉著祂本質對世界塵土的至高主權，也獲得了對世界時間的主權。即使祂沒有在今世復活，祂也必須在來世慶祝祂的復活。然而，那又怎會是完全的復活呢？難道祂已經獲得了祂的靈和祂的生命對整個世界的統治權，卻沒有獲得祂的靈和生命對祂已死身體的權柄嗎？難道祂應該以祂生命的力量再次實現祂生命的顯現形象，卻忽略祂身體的最初真實生命形象嗎？然而，這樣一來，祂也同時忽略了人類。因為人類又怎能在祂的身體之外，以另一種身體認出祂是復活者呢？如果祂沒有在今世以祂復活的身體再次向人類顯現，那麼祂的復活對人類而言也就沒有意義。那麼，這又怎會是真實的、完整的、完全的復活呢！那麼，人類世界的救贖又怎會被決定，更不用說藉著復活被加冕和印證呢？此外，基督生命在新生命中重新顯現的動力，首先是祂內心的一個渴望，要將復活與和好的平安問候帶給今世悲傷的祂的親人，以及今世的罪人世界。然而，我們不應僅僅因為這些更普遍的原因，就認為基督已死的身體是祂復活的必要器官。這個身體不正是祂本質的純粹形象，聖靈的純粹形體嗎？祂的身體不曾被祂神聖的情緒、祂的神蹟奇事和祂靈性的勝利所貫穿嗎？而現在，最後，祂的身體也被祂的苦難所貫穿；被神聖的獻祭火焰所灼熱，被公義的閃電所擊中並分別為聖！因此，基督的身體藉著神聖的誕生、神聖的生命和神聖的死亡，為復活而三重地被分別為聖。因此，這個神聖的形體也一直被引導更接近永生，而最後藉著死亡更是如此。當死亡的閃電奪去祂在有限中的存在時，祂便安息在上帝同在的懷抱中，作為聖者的純粹生命形象，朽壞不得靠近祂，上帝的父性氣息只需吹拂，復活動力的生命閃電只需觸及，就能使祂以其屬天的可燃性為永生而燃燒，喚醒祂裡面神聖的復活過程，產生「從死人中首先復活的」。
我們在此必須回想，根據基督教深刻的生命觀，人類最初被命定，不是藉著與其身體完全分離的方式，而是藉著轉化進入永恆的方式。樂園式過渡的理念，無疑是一種類似死亡但非致命的變形。那腐朽的麥粒，並非此過渡的象徵，而是從蛹中破繭而出的蝴蝶，才是人類最初被賦予的那種過渡的象徵。
基督必須也願意與罪人同走死亡之路，為要將他們從死亡中救贖出來。然而，他一死，復活的能力就必須在他那被分別為聖的身體中，以那種轉變的形式實現，正如樂園中的人應當從第一個生命進入第二個生命，也正如在世界末日，這能力將在蒙福之人身上普遍實現一樣 kk)。因此，新生命的火花在他先前肉身存在的中心，開始了那秘密的轉變過程，這過程在他第三天復活時便已決定。因為他不像拉撒路那樣，是回到舊有的第一個生命。他既不單屬於此世，也不單屬於彼世，而是以那完全生命的權能，涵蓋了生命的這兩個領域。他必須經歷身體的死亡，也必須經歷轉變的死亡，以便在各方面作為復活者的元首，掌管整個死亡領域，並將這領域徹底廢除，轉化為一種生命形式。因此，這偉大的上帝奧秘，即將來的復活，在耶穌墳墓的幽暗聖所中運行。腐朽的無力靈體不敢靠近這強大的生命形像，因為永生之靈已再次以其火焰氣息觸摸了它。此世並不知道這個奧秘。它主要思想的是死亡；它的情緒是沉寂的悲傷。然而，彼世的靈界卻在劇烈震動，甚至大地的震動似乎仍在更靜謐的波動中持續。但此世的人類世界對那過程的預感，遠比他們意識到的更多。仇敵以奇異的靈魂恐懼守護著石頭和封印；朋友們則以愛慕的虔誠準備膏抹死者，彷彿他們在為那位仍然活著的君王預備裝飾。
) 第一個句子源於第二個句子。關於第二個句子，請參閱哥林多前書 15:51 及以下經文。比較哥林多後書 5:2；羅馬書 8:22。參閱 Ullmann 和 Umbreit 於 1836 年《研究與批判》第 1 卷第 69 頁及以下關於麻風病的論述。施密德（在其《基督徒精神在福音派教會中的體現》第 2 冊第 32 頁）以充滿靈性的理解，將使徒信經中「降入陰間」的條文，首先應用於這個原始的、深刻的過程。但他同時也將一種與發生在他身上的這種轉變相關的作用歸於主。
1. 附註。在上述慶祝基督之死與安息於墳墓，充滿基督徒情感深度的詩歌中，特別包括以下幾首：《成了！他已離世。》作者：S. Frank。《哦，悲傷！哦，心痛！》作者：J. Rist。《在十字架上蒼白。》作者：Chr. Fr. Neander。《你現今安睡，》改編自 S. Frank 的《你如此安息》。最後三首詩歌有相同的旋律，以感人的力量表達了基督安息日的感受。
2. 附註。由於未能充分區分救贖、贖罪與和好這三個世界救恩的時刻，導致了許多重大的片面性，進而又引發了對這些片面性最為嚴重的誤解。當然，這屬於這個三位一體教義的自然發展，即首先由教父愛任紐（Irenäus）、俄利根（Origenes）等人強調救贖的要素，然後由經院學者，特別是坎特伯雷的安瑟倫（Anselmus von Kanterbury）強調贖罪的要素，最後在近代神學中，第三個要素，即狹義的和好，得到了強調和發展。但這種發展的片面性已經與缺乏區分有關；對其的誤解更是如此。例如，關於俄利根及其同伴的教義，即救贖主不是將他的靈魂獻給上帝，而是獻給魔鬼作為贖金，有多少輕蔑或不公的評論被提出！（參閱 Baur, 《論基督徒的和好教義》等，第 49 頁）。人們忽略了教父們特別被召喚來呈現救贖的第一個實踐面向，即將人類從古老黑暗勢力對世界的權勢中解放出來。鮑爾（在上述著作第 30 頁）指出，他們特別受到諾斯底主義教義的引導，該教義認為基督必須以他的死滿足造物主的律法，以及糾正這些教義的需要。人們在此處已經要求以其力量呈現贖罪的要素，而至少應當允許救贖要素的優先地位。同樣地，這不僅解釋了安瑟倫理論的片面性，也解釋了對其的一些不公評價。因此，安瑟倫本應特別強調和好，而他的職責是呈現贖罪要素的重要性。近代教會對和好（狹義）的闡述，也因此在很大程度上是片面和不足的；在片面強調這個概念時，救贖和贖罪的要素很容易受到損害。當然，在所指出的區分中，必須堅持救贖事實的具體本質中，概念的三個要素在活潑的合一中共同作用，且聖經的實際表達也與此相符。救贖（Erlösung）這個概念最不適合被單獨處理，因為舊世界形態的歷史權勢和作用，必須始終與上帝的審判性統治同時被確立。鮑爾（Baur）在第 7 頁關於界定救贖（Erlösung）與和好（Versöhnung）之間區別的論述，部分不足，部分不正確。特別是當如此區分時：「和好（Versöhnung）因此實際上是內在的，它以救贖（Erlösung）作為外在的必要前提。」或者：「如果基督藉著祂的整個顯現和作為是救贖主，那麼祂藉著祂的死就是和好者。」
如果他在解釋和好（Versöhnung）時指出（第 9 頁），和好（Versöhnung）首先可以被視為一個在上帝本質中發生的過程，藉此上帝與自己和解，以實現祂本質的概念，那麼這種觀點，正如它源自後希臘文化，更不用說後基督教和非基督教的觀念，只會模糊基督教的上帝觀。贖罪（Sühne）與和好（Versöhnung）概念之間的區別，由尼茨施（Nitzsch）在他的《基督教教義學》（第 270 頁及以後）中確立並闡明。尼茨施（Nitzsch）引用了 καταλλαγή（和好，reconciliatio）與 ἱλασμός（贖罪，expiatio）之間的對比。他將和好（Versöhnung）理解為藉著耶穌的死所成就的、上帝對人類恩典的見證；而將贖罪（Sühnung）理解為耶穌作為絕對無辜者，本身無需受苦，卻是為他人，因此也是替他們受死並戰勝死亡的事實，以致祂是任何僅屬律法性的定罪或赦免的終結。儘管這種解釋及其進一步闡述並未達到對真正贖罪的完全明確表達，但這位受人尊敬的神學家卻以富有意義的言論，糾正了某些教會神學家普遍對贖罪概念的反感。關於刑罰與罪責之間的關係，以及刑罰與赦免之間的關聯，請參閱歌舍爾（Göschel）的深刻論著：《刑法與基督教的滿足論》，載於其著作《散頁》第 1 卷，第 468 頁。另一位法學家，F. J. 施塔爾（Stahl），在他的著作《基督教哲學的基礎》中，也在其贖罪論（第 156 頁及以後）中，為闡明和好教義提供了有益的貢獻。然而，我們認為將贖罪概念與刑罰概念分離的嘗試是錯誤的。人們沒有認識到這兩個要素彼此之間存在永恆的關係，即刑罰（作為源自上帝的）本身總是有引發贖罪的傾向；而贖罪（作為由人承擔的）總是藉由自由地（卻又符合道德要求地）進入刑罰性的苦難而得以實現。關於刑罰，有人說，就其內在性而言，它對於道德領域來說，就像罪責本身一樣，是無限的、永恆的、永遠無法解除的痛苦等等。在此首先應當界定，所談論的刑罰並非其主動意義，而是其被動意義，並非作為上帝的行動，而是作為人的苦難。其次，這個論點是值得爭議的，即刑罰的經歷無論如何（即使在它意識到對立的懲罰性靈魂的情況下），都必須是一種永遠無法解除的痛苦。如果說贖罪（Sühne）與刑罰的區別在於其效果，那麼這種效果上的差異就必須藉由贖罪者的心志、精神與受罰者的情緒之間的差異來確立。作者現在列舉了一系列例子，闡明了相對的贖罪，並正確地停留在安提戈涅（Antigone）的例子上。然後他作出界定：「贖罪的概念是藉由承擔有限的苦難來避免無限的刑罰。」這個論點在這種普遍性上顯得過於不精確，特別是如果它也應當涵蓋僅僅是相對的贖罪。為了避免誤解，必須指出，某種特定的贖罪總是與某種特定的法律領域，以及在這個特定法律領域中的罪、咒詛、刑罰以及刑罰的解除相關。贖罪就其真正的核心而言，是在刑罰性苦難中解除人類的罪——這種罪作為咒詛在苦難中不斷驅動著它——藉由在這刑罰性苦難中自由地獻身於上帝的恩典，這恩典將苦難的咒詛轉變為祝福。然而，它的意義將始終根據其產生的法律領域以及它所關聯的法律領域來判斷。例如，安提戈涅（Antigone）藉由在祭司般堅強的姊妹情誼中自由赴死，來贖清她家族的歷史血債，以及對家族公共道德精神的虧欠，也就是藉由家族精神的昇華，其精神和價值實質上消除了那份罪責；然而，就普遍的屬靈法律領域而言，其中要求在上帝面前的公義，她在這方面並非作為贖罪者，而是作為需要和好者而存在。作者進一步強調了這一區別，他將在基督裡的和好視為其絕對形式的贖罪。他說，唯獨在此才有真正的贖罪；在那裡僅是預感和象徵。這從另一方面來說，可能又說得太多了。當然，只要將相對的贖罪與絕對的贖罪聯繫起來，它們就僅是預感和象徵。然而，根據其有條件的概念，並在其有條件的法律領域中，它們同時具有真實的一面。甚至舊約藉由動物之血所行的贖罪，就其與利未人的法律領域相關而言，也具有真實的一面。當然，這個法律領域從一開始就是象徵性的，如果獻祭者誤解了這一點，那麼他的利未人公義本身就成了違背上帝國度本質律法的過犯。然而，他獻祭的有條件效力並未因此被否定。十字架上悔改的強盜無法親自與上帝和好他的罪；唯獨他對公民社會所犯的公民罪行，他用他的死來償還；是的，他在這種相對性中也贖了罪，只要他藉由在基督裡的和好，自由地接受了他在苦難中上帝的刑罰。因此，如果作者認為罪犯永遠無法在自己的刑罰苦難中完成贖罪，而如果一個被赦免的罪犯為了值得稱讚的目的而死，人們就會認為這是對他先前罪行的贖罪，那麼這可能是錯誤的。對於後者，人們現在可能根本不再需要考慮，除非是在更不確定的意義上談論贖罪。如果一位君王赦免一個罪犯，那是因為他在事件的情況和減輕的刑罰苦難中找到了贖罪；或者他將其承擔到自己的意識中。因為否則赦免如何能取消刑罰呢？然而，正如赦免罪犯可以贖他的罪，他自由地獻身於他的刑罰苦難也同樣可以。當然，這永遠只是刑罰相對顯現的相對贖罪；而非絕對的和好。這類贖罪之所以如此罕見，是因為受刑者大多仍以不自由的心靈，在他的審判中看到一個敵對的力量；因此，罪惡在刑罰苦難中，咒詛自然也持續下去。法律領域越膚淺或越外在，受刑者就越容易在其中藉由更深層生命領域的祝福而成為贖罪者。從相反的方向來看，情況變得越來越困難，因為咒詛和恐懼顯得越來越強大。最終，在絕對律法的領域中，所有人都成了仇敵，也就是說，他們所有人在根本上都視審判的上帝為敵對的；因此，唯獨在此，基督那堅定不移、聖潔純淨的意識能夠抵擋一切對上帝的恐懼，並藉由在神聖確信中無限的獻身於審判中的恩典，完成贖罪。施塔爾（Stahl）正確地主張，贖罪的首要特徵是自願性；然而必須補充的是，這與一種更深層的道德必然性相結合。此外還要求：贖罪者的無辜。無論如何，在任何贖罪者要消除他人的刑罰苦難之處；在此他必須對於相關的法律領域而言是相對無辜的。然而必須補充的是，贖罪者脫離罪的自由，必須藉由與罪人建立特定的生命共同體來補充。是的，這個生命共同體必須在相關法律領域的法庭前，能夠被視為生命單一體。最後，為了呈現贖罪，要求一種替代性的苦難，至少作為一項規則。在後者的限制下，對於這項規定沒有什麼可反對的。是的，人們甚至可以主張，甚至那個悔改的強盜，他藉由他信心的死來贖他的公民罪，在這種情況下或多或少地替代性受苦，為了他社會的敗壞。作者正確地主張，基督沒有受到上帝的刑罰，或者沒有親身經歷上帝的刑罰作為刑罰本身，以反對教會學派觀念的片面性；唯獨基督確實親身經歷了上帝對人類的巨大刑罰審判，並藉此將其轉化為祝福，這並未得到充分的重視，儘管人們承認他的苦難是為罪和罪人所受的苦難，是一種刑罰苦難。人類在世上，在時間的中間，還能陷入比他們在盲目中被交出來，將榮耀的主釘在十字架上更大的審判嗎？ 這是世人的罪，也是上帝的刑罰，都落在祂身上，藉著祂的同情心壓在祂的意識上，為要使我們得享平安，因為祂藉著祂的愛抵消了罪孽，並藉著祂的確信將刑罰變為「愛的行動」。此外，在和好的工作中，上帝的愛與公義之間的對立並未形成二元論，這一點施塔爾（Stahl）已闡述得十分清楚。祂對贖罪（Sühne）與刑罰（Strafe）的區分，也必能促進和好（Versöhnung）的教義，因為這促使人們比以往更明確地分辨：無辜、自願的贖罪受苦，能將審判轉變為拯救；以及有罪、非自願的刑罰受苦，這又會將有益的刑罰變為無可救藥的咒詛。令人欣慰的是，和好的教義以這種方式得到虔誠法學家的推動，而許多神學家卻對人類生命中所有更深層的心靈關係一無所知，特別是徹底誤解了罪、咒詛與和好的歷史意義。有多少人只知道將上帝的愛想像為永恆自然溫和的同一性，他們認為這愛是如此被動，以至於他們甚至無法容忍其中公義與恩典的對立。他們根本不願知道刑罰、咒詛與和好（更不願知道無辜者可以與有罪者一同承受的咒詛，以及無辜者為有罪者成就的贖罪）；他們寧願談論陰暗的厄運、死亡與毀滅；他們不願在希臘悲劇作家中發現與基督教相關的審判與和好之預感，反而寧願將他們後希臘異教的命運觀念強加於那些悲劇作家的作品中。然而，我們可以有充分理由斷言，尤其是索福克勒斯（Sophokles）對罪、咒詛與和好的認識，比許多神學博士還要多。關於拉比們的和好教義，見塞普（Sepp）第三卷，第589頁。