當這裡談到耶穌基督復活的真理時，根據引導我們的基督論觀點，只能是指祂歷史性復活的真理，只能是指祂復活的真實性。
即使那些無法領會這種真實性的人，大多也願意在某種意義上承認復活；只是不願在它構成世界歷史核心的偉大歷史意義上承認。
由於基督的復活是神人教義的頂峰，特別是祂身體變像的教義，又由於這教義在其起點，即基督由童貞女所生之時，就受到伊便尼主義（Ebionitism）和諾斯底主義（Gnosticism）敵對靈的攻擊，因此，當這些靈特別激動地努力將基督論的偉大——即主復活的真實性——從歷史中抹去時，這是完全自然的。我們在此處所有觀點中都再次看到了伊便尼主義的觀點，這些觀點雖然讓被釘十字架者在復活者中以個體存在的方式繼續活著，但前提是祂的繼續活著或多或少地歸入普通現實的範疇。然而，這種傾向採取了兩種方向。一個方向的靈想要說服自己和他人，基督只是假死（k），或者祂確實是假死（k），但因著特別幸運的安排而從真正的死亡中被救活。這樣一來，復活者也就成了假復活者；一個蒼白、病弱的人形，搖搖晃晃地走向墳墓，背負著這樣的指責：祂兩次都讓祂的死亡和祂新生命的雙重假象被視為真實，或者不如說，祂將其呈現為真實；對於那些在宗教領域傾向於將月光視為陽光，也就是說，將那蒼白光線毫無生氣的純粹假象，視為靈魂太陽那創造性、賦予生命的假象的人來說，這是一個合適的安慰者。另一個方向的靈則接受耶穌死亡的真理，但他們將祂復活的顯現歸結為：耶穌的門徒應當以某種方式，透過組合、推論、異象，甚至透過靈體顯現，獲得祂在另一個世界繼續活著以及祂蒙福進入天堂的確據，至於這些顯現是門徒純粹主觀的觀看，還是彼岸基督本身的客觀顯現，則懸而未決（K）。在這兩種情況下，不僅基督復活的事實性，而且特別是其理想的獨一性、神性以及勝過世界的力量，都被犧牲給了亞當領域古老現實的預設。
相對地，諾斯底-靈性主義的觀點在此也傾向於盡可能地堅持耶穌復活的屬靈意義，但它在任何情況下都不願將基督的復活，在其真正的意義上，視為被釘十字架者的新生命。它甚至以為，透過談論被釘十字架者在祂門徒所想像的異象中（*）或總之只是在他們被賦予基督的靈（**）中的單純繼續活著和重新活過來，就能改進復活的教義。
在此，這種諾斯底化的觀點再次缺乏在基督論世界觀的光照下，對身體性和事實性生命的重視。它所談論的靈，是無力地在現象背後徘徊，與基督的靈有所區別，就像異教中最蒼白的身影，與使徒教會中基督教的蓬勃生命有所區別一樣。
現代批判學在其墮落的最後階段，其特點是它敢於從使徒保羅哥林多前書第 15 章出發，來質疑基督復活的真實性（）。因為保羅將他自己親身經歷的基督向他顯現，與基督在門徒圈子中的其他顯現並列，所以所有這些顯現都應完全按照基督向他顯現的方式來判斷；儘管他自己暗示了其中的區別（哥林多前書 15:8）。又因為使徒保羅在看見主時，異象性的情緒已經發展出來，所以基督向他顯現的，不應只是他內心生活的一種虛構，儘管聖經中異象的概念本身就遠遠超出了這種扭曲的形象，更不用說那種異象性的情緒只被視為媒介，透過它，一種天上的顯現得以彰顯（t）。最後，因為保羅的異象應當只是一種錯覺，所以（*）施特勞斯（Strauss）第二卷，第 633 頁及以下。（**）鮑爾（V. Baur）在上述著作中，第 179 頁。（）參見前面引用的施特勞斯著作。
參見上文第 495 頁，以及辯駁之言第 35 頁。神學界應當比以往更嚴格地區分主觀的幻覺與真實的異象，後者應始終被視為上帝的作為和屬靈啟示的結果，並且不應再將狂熱中最模糊的夢境當作異象來呈現，如同有人曾大膽地在第 634 頁及以後所描繪的。參見胡格（Hug）第 [頁碼] 頁，以及所有門徒的經歷，他們在其中自以為再次見到主。使徒保羅以其整個基督教信仰、其信心、其見證，以及他所列舉的復活見證人，何等堅決地反駁了這種試圖將其歸因於他言論的觀點，並最鄭重地聲明反對！
人們也曾試圖從福音書作者約翰的著作中，就這一點得出靈性主義的態度，然而他的見證卻最明確地反駁了這種觀點。
人們也訴諸於死亡本身的觀念，以否認個人復活的觀念。當然，如果人們必須將身體僅僅理解為靈魂的外在表現，將靈魂僅僅理解為身體的內在性，而將死亡理解為靈魂因身體的瓦解而消滅，那麼死人復活就無從談起了。現代泛神論自以為可以代表現代文明，它首先將那永遠內在於人類靈魂的真實、本質的身體，即人類存在的永恆塑造性驅動力，與身體的物質形態混為一談。同樣地，它也將感官的生命氣息，即身體的動物性生命力，與那統治身體的自由靈性力量混為一談；這靈性力量不能被視為其力量的單純理念或動態統一，因為它能夠放棄並犧牲身體，從而自由地與身體對立。然而，這個泛神論對身體和靈魂的理解如此之少，它對死亡的認識也同樣貧乏。那麼，它又怎能認識復活的神蹟呢？對於最現代的「批判者」而言，這事實之所以不真實，僅僅因為它是一個神蹟。神蹟本身就應包含矛盾！當然，是指那存在於更高原則的力量與從屬生命領域之間的矛盾，並透過該原則對此領域的突破而顯明出來。
然而，如果人們已經認識到耶穌生命整體樣貌中的神蹟奇事，那麼他們就會確信，所有個別的神蹟都根植於這生命的發展之中，並且正因如此，它們都是純粹的預兆，必然要在祂復活的偉大神蹟中達到頂峰。
基督復活真理的第一個保證，在於聖經中的預言和預表。第二個在於耶穌自己的特別預言。第三個在於祂的生命。第四個在於祂的死亡。第五個在於祂門徒的見證，他們看見祂是復活的主。第六個在於祂聖靈的澆灌。第七個在於祂教會的生命！然而，所有這些時刻並非向我們保證基督從假死中獲救，或祂不朽的確據，或祂的靈魂顯現，或祂在信徒中的屬靈延續，而是祂復活本身的真實性，即祂新生命的奧秘。
如果人們想將這些論點歸結為一點，那麼可以說：基督的復活是神權歷史的最高點，也是基督教世界觀最深厚的基礎，因此是活潑上帝信仰的整個世界的中心；一方面，這整個世界在基督的復活中得到印證，另一方面，它本身也必須以其生命的所有脈動為這復活的真理作見證。
然而，我們在此必須將自己限制在闡述耶穌復活的歷史見證上。
耶穌的門徒屬於人類中最崇高的心靈，他們成為上帝之道與生命的蒙揀選器皿，他們作為真理的英雄，為真理的服事獻上生命，以他們的血印證了他們的見證，或者說，他們已準備好去印證，這是一個無需解釋的事實。
然而，斷然不可接受的是，假設一群生命投入真理追求的人，會在世界歷史上最重大的問題上受騙，會在一個巨大的幻覺中將復活的理念轉化為復活的真實性。當人們看到這些人對復活的理念與其真實性之間的區別有清晰的意識，並且他們正是堅持後者，確信唯有在其中才能宣揚復活的真正真理時，這種假設更是三重不可接受。
然而，耶穌的門徒在祂死後所處的心境中，是否傾向於在心中醞釀並強化祂復活的理念，直到它呈現出（幻覺般的）異象形式呢？我們看到的是最明確的反面。他們對基督真實復活的想法抱持著三重反對。復活者必須首先突破並消除他們的懼怕鬼魂、他們的絕望和他們的懷疑，然後才能在他們那裡獲得哪怕一次平靜的聽聞。
如果耶穌的門徒傾向於透過虛假的異象（但虛假的異象從遠處看不能被視為異象）來形成耶穌復活的觀念，那麼他們就不會將婦女們的信息視為空洞的夢；那麼馬利亞或許會相信在一個園丁身上看見了復活者，而不是反過來在復活者身上看見園丁；那麼那些往以馬忤斯去的門徒或許會將一個陌生人誤認為復活者，而不是在復活者身上長時間地看見一個陌生人；那麼最後，聚集的門徒群體就不會首先像看見幽靈一樣在主面前顫抖，而不是立刻為祂的顯現而歡欣。在這種情況下，主又怎會需要透過與他們一同用餐，並展示祂的傷痕，來使他們確信祂身體從死裡復活呢？
門徒們對基督復活的見證，是一個完全有意識的見證，關於一個完全確定的現實；這見證穿透了所有對復活的懷疑和重新詮釋。以這種形式，它不僅是十二使徒的見證，也是初期教會所有成員的基本群體的見證。
然而，這見證的內在屬靈真理，是建立在三重確信之上，這三重確信貫穿了基督徒心靈生命的一切確信，並在其合一與完全中，正顯明為對復活之主的榮耀的確信。
第一個確信是：人的靈魂蒙上帝所愛，在祂眼中蒙揀選，正因如此，作為上帝獨一的思想，它永遠在祂裡面並充滿生命力；它自身承載著身體的力量與形式，作為永遠具體化、更新與復興的能力；它是現象世界中一個絕對君王般的原則，不能被低等世界的蠕蟲單子所吞噬，而是能夠不斷地在上帝裡面恢復與更新，以便將屬世的力量納入其具體化的範圍，並使其為其顯現服務；正因如此，它最終是一個只有死亡的表象能從外部以類似死亡的安息與轉變的形式接近的存有，但它只有當自身因罪而接受了背離上帝——其本源生命力的根源——時，才能在自身中產生真實的死亡。（這個基本群體無疑是由五百名加利利門徒與使徒們組成的。金克爾（Kinkel）認為（《烏爾曼和溫布賴特的《神學研究與批判》》1841年，第三卷，第607頁，關於基督升天的歷史批判性研究），由於在耶路撒冷等候聖靈澆灌的門徒人數只有420人，因此必須假設向那五百名門徒的顯現必須發生在五旬節之後，在第一批門徒人數增加的時候。然而，這並未考慮到，在加利利門徒中，很可能有些人無法前往耶路撒冷，而且該數字的記載（使徒行傳 4:45）僅指一次特別聚會。）
第二個確信在於：上帝的恩典是那能夠並願意消除罪——即人內心與核心中真正的死亡——的能力，透過祂臨在的審判與拯救的彰顯，透過神聖平安、神聖之靈和神聖生命力的新傳遞；並且，隨著上帝在人靈魂中的這種恩典作為，也為這靈魂的重新活化、其身體的更新直至身體的復活奠定了基礎。
第三個確信向我們顯明：基督是上帝的兒子，作為上帝的兒子，祂是父的形像，在祂裡面，父的生命以其永遠的自我確信顯明出來，正因如此，祂在死亡中超越死亡，如同父的生命本身。
作為上帝的兒子，基督是蒙揀選之人中的蒙揀選者，是父的眼目永遠注視的形像，是上帝的思想，在祂裡面，上帝所有的思想都合而為一，是獨一的愛子，在祂身上必須顯明，上帝對祂蒙揀選者的愛比死亡更強，比陰間更堅固（參雅歌 8:6）；因為外在的死亡在祂的生命中被呈現出來，按照其最初的定旨，作為人本質從舊生命轉變為新生命。
作為上帝恩典的中保，祂本身就是生命中的上帝生命之光，即那愛，它致命地擊中並消除死亡中的死亡，即人的罪，因此祂本身徹徹底底就是復活的能力，這能力必須更猛烈地與死亡爭戰，並更快更突然地毀滅死亡，因為死亡越是猛烈地侵襲祂；用先知的話來說，祂必須成為死亡的毒物，成為陰間（陰影世界）的瘟疫（何西阿書 13:14）。
然而，因為祂作為上帝的兒子，在活潑的合一中呈現這兩種特質——蒙揀選、聖潔的人子和在其恩典能力中的神性——所以祂勝過死亡的勝利也必須同時具備這兩方面；人性與神性都必須在祂裡面顯明出來。
因此，基督勝過死亡的勝利確實同時具備人性與神性生命的特徵，並且在其所有階段中皆是如此；首先在其基礎上；其次在其展開中；第三在其決定中。
基督戰勝了死亡，在其根源、在其最深處，即在人類的罪孽中，藉著祂作為聖潔的人子，沉入人類死亡的一切深淵，為人類將自己獻給上帝，並藉著死亡歸到父那裡；同時，祂作為上帝恩典的聖潔光芒，在祂聖靈的平安中廢除了人類的罪孽，這平安穿透並消解了死亡的恐懼，並將其榮化為父旨意的光明景象，與父聯合。因此，祂復活的基礎便立刻隨著祂的死亡而奠定，並且從祂的死亡那一刻起就開始了。
基督的這勝利必須按照祂的本性展開。作為聖潔的人子，耶穌必須首先在地上所有沉睡者的復活之日醒來，因為祂是他們復活的中保。然而，作為上帝恩典的中保，祂必須立刻穿透死亡，並顯現於新生命中。因此，祂在神人生命的合一中，於第三天再次復活了。在祂死亡沉睡的時間過程中，祂人性的需要得以表達，即經歷墳墓的安息，祂新生命的人性發展；相反地，在時間的短暫中，卻顯明了上帝的能力，藉此生命穿透了時間的限制。如此，最終也向我們揭示了在祂勝利的顯現中，祂神人本性的兩個方面。我們看見，祂作為得榮的聖潔人，仍帶著祂最嚴重的人性限制的記號，祂死亡傷痕的疤痕；祂如何自由地與祂的門徒們進入所有人類限制的團契中，祂如何能與他們一同用餐；然而，祂作為上帝的兒子，已達到完全享受並擁有祂神性生命之無限性，藉著祂在地上自由地飄浮，並將自己顯明為有效的中心，天上和地上一切權能的權柄。在這些時刻的合一中，祂將自己顯明為人類活潑的復活。祂不僅僅是人性的復活者，比如一個必須再次死去的人；祂也不僅僅是上帝使死人復活者，一個不應知曉死亡的人。祂不斷地藉著祂的聖靈與人相交，進入人的死亡，進入祂門徒們今生的生命中；並且不斷地藉著祂聖靈的上帝能力，將他們從死亡中提升到生命裡，迎向復活。
這位復活者的作用，如今卻是祂教會（會眾）的永恆經驗。這正是那三重確信的合一，這確信貫穿了教會（會眾）整個心靈生命。教會（會眾）知道，基督是上帝的兒子，上帝的恩典在祂裡面塗抹了人的罪孽，靈魂在祂的恩典中得榮，顯現為上帝所揀選的兒女，永生的繼承者：這一切，教會（會眾）都在一個確信中知道，就是耶穌活著，作為復活者，作為世界復活的能力。
那些只想將主想像為一個被動的復活者，作為一個僅為自己復活的個體的人，他們就已經放棄了對祂本性之威嚴的啟迪和活潑的認識；對他們而言，祂的顯現縮減為一個彼世持續存在者的蒼白閃爍形象，或是一個此世再次幸福復生者，或是一個在今世與來世之間如影般飄浮者的形象；或者祂甚至在他們眼中消融於一個虛假異象的光雲中，或者在祂屬靈影響的光輝中；他們沒有祂自己，這位真實的復活者。然而，那些確信祂復活能力的人，他們也確信這個事實，就是祂確實地、帶著身體從死人中復活了。
而當那些人在復活者身上失去了世界一切理想性的鑰匙，當他們看見世界的物質勝過靈，蠕蟲般的單子統治著靈魂生命中君王般的單子，罪的毀壞戰勝了生命的盼望，並看見死亡的腐敗壓倒了個人本質的榮耀火爐時，這些人卻在復活者身上確信了世界變像的原則。在祂裡面，他們認出了諸靈之王；在祂的光中，諸靈能將整個世界從虛空的奴役帶入屬靈生命的榮耀（羅馬書 8:21）。因此，對他們而言，每一個新的光與生命之光芒，藉此世界被光照、被屬靈化、被變像，都是基督復活真實性的一個新見證。1. 附註。根據施特勞斯（Strauss）（第 596 頁及以後，第 638 頁及以後），魏瑟（Weiße）在此主要附和他的觀點（第 359 頁），耶穌門徒藉以確信主復活的那些所謂異象，應當是在他們逗留在加利利時形成的，也就是遠離祂墳墓的地方。人們很容易看出這些批評者將那些幻想的發源地移到加利利有何用意。因為在耶路撒冷，如果發生這種自我欺騙，他們隨時都有可能因探訪耶穌近旁的墳墓而發現真相，從而使他們失望。然而，人們同時也看到，上述諸人與福音書的記載是多麼尖銳地矛盾；更不用說他們根本沒有考慮到在耶路撒冷、住在耶穌墳墓附近的門徒，在相關情況下，他們必須糾正那些狂熱的加利利人。基於同樣的原因，根據施特勞斯（第 639 頁），門徒不應像福音書所描述的那樣，那麼快就回到耶路撒冷。根據魏瑟的說法，他將基督的復活從「從墳墓中復活進入新生命」轉變為「從陰間升入天堂」（第 379 頁；第 414 頁），門徒起初只相信耶穌以他所指的意義復活。這據說促使猶太人宣稱門徒偷走了基督的屍體。這又據說導致基督徒相信耶穌的墳墓是空的，因此祂是身體復活的（第二卷，第 344 頁）；並因此編造了身體復活的偽經故事，這些故事特別有助於他們與那些異端教師作鬥爭，這些教師聲稱，只有以無形體顯現的復活基督才是真實的，「而那在本丟•彼拉多手下受了十字架之死的耶穌，則與那位基督不同，只是被祂所啟發」（第 391 頁）。這個假說，只要看看使徒教會，就知道它是最可憐的一種。
2. 附註。施特勞斯（Strauss）在批判死人復活的可能性時，特別是從這樣一個假設出發，即身體在死亡發生的那一刻，腐爛便立即開始，這會導致其分解。他問道：「那麼，即使逃離的靈魂想要，或者被他人迫使，重新尋回其先前的居所，即身體：它也會在最初的片刻之後，發現身體最尊貴的部分已無法居住，且不適合其服務。」這種論證對於耶穌的復活絲毫沒有決定性，只要我們記得，緊隨祂死亡的瞬間之後的下一個時刻，就已經是一種完全相反的作用，並且必須帶來那種轉變，藉此防止祂「見朽壞」。此外，基督積極的生命能力也能夠超越性地抵禦腐爛，這就體現在其與身體事物關係的概念中。如果祂能夠將靈魂藉著其內在的身體帶回顯現的領域，為何不能也透過祂昔日身體的外殼，以這樣的方式，使其僅僅像顯現的質料一樣，讓進入顯現的靈魂在一個超越性的轉化過程中，藉由無用之物的揮發，按照其需要加以同化呢？