(馬可福音 16:19-20；路加福音 24:50-53；使徒行傳 1:1-12。)
在耶穌於加利利向祂的門徒最後一次顯現之後，那次顯現可被視為所有顯現中最公開的一次，接著又發生了一次極為隱密的顯現，唯獨雅各一人得見（哥林多前書 15:7）。福音書作者對此啟示沒有更詳細的記載。然而，傳說在對此事的詳細解釋上，無論是在時間上，還是極有可能在得見顯現的人身上，都犯了錯誤。根據耶柔米（Hieronymus）的說法，這位雅各是使徒名錄中同名的第二位，即主的兄弟。據說這位雅各曾起誓，自從他領受了主的杯之後，直到他看見主從死裡復活，他將不再進食。然而，主在祂復活的那一天就向他顯現，使他解除了誓言*）。雖然可以假設這個傳說指的是與保羅在哥林多前書 15:7 中提到的完全不同的事實。但由於雅各所見的顯現被特別強調為一次特殊的顯現，所以這種假設不太可能。然而，我們很難相信保羅在所引用的經文中，將復活主的顯現列舉得如此無序，以至於他會將復活節第一天的顯現列為他所列舉的倒數第二次。更不能接受的假設是，如果在復活節的故事中單純提到一位雅各，就認為是指小雅各。因為小雅各是使徒中較晚的一位，而年長的雅各則是較早的一位；他與彼得和他的兄弟（約翰）組成了耶穌最親近的三位門徒。即使在五旬節之後，他在耶路撒冷的教會中也享有極高的聲望，直到他早逝的殉道。由於希律甚至比彼得更早地逮捕他並將他處死，他似乎是基督徒會眾的第一位代表。無論如何，如果傳統在講述一位沒有指明名字的雅各時，說他得到耶穌特別的啟示，那麼它必然是指他。
然而，這次顯現的動機很可能與上述傳說所指出的完全不同。如果我們將耶穌這次顯現與接下來的顯現可能存在的關係納入考量，或許就能明白這個動機。
使徒保羅所提及（第 7 節）耶穌向門徒的最後一次顯現，無疑就是馬可和路加所記載以升天為終結的那次。因此，耶穌向雅各的顯現可能與這次最後的啟示有更密切的關係。當我們看到門徒這次在五旬節之後如此異常早地前往耶路撒冷朝聖時，我們就必須非常肯定地這樣推測。如果主沒有特別命令他們這樣做，他們很難會在節期開始前大約十天就已經在耶路撒冷了。他們本來會擔心這樣做會錯過主進一步的顯現，因為主曾特別指定加利利作為祂顯現的場所。門徒之所以如此早地前往耶路撒冷，乃是出於耶穌的特別命令，這一推論得到了路加（使徒行傳 1:4）記載的證實，即耶穌最後是在耶路撒冷聚集了祂的使徒。
這次聚集是根據主在倒數第二次顯現時所發出的召集而發生的。而這次顯現是雅各所見的。因此，耶穌吩咐使徒們返回耶路撒冷，極有可能是這次啟示的直接目的。
升天的事實僅由福音書作者馬可和路加記載。前者（馬可）僅以寥寥數語概括性地記載。後者（路加）則記載了兩次：在他的福音書結尾處以簡潔扼要的方式，並在他的著作中更詳細地記載，這符合兩部著作的風格。
人們首先利用馬太和馬可沒有提及升天這一事實，來推斷其歷史真實性。然而，在此過程中，人們首先是基於一個錯誤的觀點，即認為福音書作者的目的是要詳細記錄耶穌生平所有重要的時刻。關於這種假設如何嚴重地誤解了福音書的獨特性，這一點已經多次被指出。此外，人們也忽視了一個確鑿的事實：首先，福音書作者馬太和約翰，以及所有新約作者，在他們所有的記載中都基於一個確定的前提，即耶穌的升天是緊隨祂的復活之後發生的。
如果福音書作者馬太
讓主宣告，天上所有的權柄都已賜給祂；
那麼他必然是預設了耶穌即將登上天上的寶座（參閱馬太福音 26:64）。而當約翰告訴我們，
耶穌在祂復活後向抹大拉的馬利亞宣告，祂將要升到祂的父那裡去，那麼約翰在記載時，腦海中必然浮現著升天這件事，正如在另一處（約翰福音 6:62），耶穌對門徒說，人子將要升到祂先前所在之處。同樣，在他的著作中也基於耶穌在天上的觀點；（參閱約翰福音 1:51）。
彼得同樣確信基督已升到天上（彼得前書 3:22）。除了他親筆寫下的這份見證，我們也必須引用他在耶路撒冷的第一次講道（使徒行傳 2:31, 33；5:31；10:12）。保羅將基督得榮的這項事實視為最高峰，我們首先可以從他的歸主經歷中推斷出來。他的歸主是建立在榮耀的基督從天上顯現的基礎上。值得注意的是，正是那位曾是保羅學生和同伴的福音書作者路加，在使徒行傳中多次強調那些預設基督升天的時刻；特別是司提反的異象（使徒行傳 7:55）和保羅的第二次異象（使徒行傳 22:17）。此外，使徒本人也多次明確地表達，將基督升天視為一個顯而易見的事實（以弗所書 2:6；4:8；腓立比書 2:6-10）。最後，甚至說耶穌「在榮耀裡被接升天」（提摩太前書 3:16）。因此，那些認為使徒保羅是新約歷史中最可靠證人的人，理應也承認升天是新約中證據最確鑿的事實之一。保羅的歸主，應當主要被視為基督升天的果實。
然而，如果符類福音作者沒有記載升天，這總是令人感到奇怪。即使是那些用批判論證認為大多數保羅書信為偽造的人，也不應忽視使徒歸主與基督歷史性得榮的事實之間緊密的聯繫。如果人們必須假設基督徒以完全相同的方式區分並分離升天與復活，並將其視為一種新型的神蹟，就像後來教會的觀念所出現的那樣，那麼希伯來書的作者將會以歷史的方式來呈現。隨著時間的推移，當基督徒在心靈的內在性上有所減弱時，復活在他們眼中就失去了深度和意義，取而代之的是升天作為一個與復活分離的神蹟而顯現。而當人們最終完全將耶穌的復活視為回到今生，或者僅僅是今世的一種新的實際停留時，那麼同時也就確立了這樣一個假設：所有基督教神蹟中最奇妙的，直到升天時才真正顯現。
然而，早期教會對主的復活有更宏大的看法。她不將其視為一次單一的被動復活，而是絕對的、唯一的、主動的復活；不只是進入新的生命，而是決定性地進入永生；不只是基督個人暫時從死亡中得釋放，而是他為自己也為全世界所贏得的、對死亡的永遠勝利。因此，她認識復活的能力，並且知道升天在根本上已經包含在復活之中。因為基督實際上在他自己的死亡中，他的靈魂就已經回到父那裡去了，回到父那裡，這當然就是回到天上本身。然而，在他復活之後，他也在他的靈魂生命中，甚至在他的身體上，超越了苦難和今世世界的必朽性，因此，即使他還留在地上，也已經進入了更高的生命領域，這領域構成了所有世界中的天堂，也是在地上環境中新的隱藏樂園。主生命中所有即將發生的外在變化，在其本質的根基上都已決定；他外在的升天本身，已由內在的升天所預備。這種觀點也與門徒關於基督的言論相符，他們將基督的死和歸回父那裡描述為一個完全的終結，並且在傳揚福音時，將他的死、復活和升天一併涵蓋。因此顯然，早期基督徒在這種觀點下，無法像在那些削弱復活能力、使其豐滿度受損的猶太觀念圈子裡那樣，將同樣的份量放在基督升天的外在層面。然而，如果有人認為早期教會讓升天與復活同時發生，或者至少在復活的第一天就緊隨其後（路加福音 24:51），那當然又是一種站不住腳的靈性主義觀點。因為 *) 魏瑟（Weiße）在（第 377 頁）為此觀點引用了巴拿巴書信第 15 章的這段話：Αἰ καὶ ἔχομεν τὴν ἡμέραν τὴν ἀγαθὴν εἰς εὐφροσύνην, ἐν ᾗ καὶ ὁ Ἰησοῦς ἀνέστη ἐκ νεκρῶν καὶ φανερωθεὶς ἀνέβη εἰς τοὺς οὐρανούς. 然而，魏瑟在他的論證中忽略了，該書信的作者根據上下文根本無意表明基督是在同一個主日復活並升天的（即使情況確實如此），而只是想表明升天之日和復活之日都是主日。他所引用的「ἡμέρα」（日子），並非指復活的那個特定主日，而是指
泛指主日，就像基督徒至今仍在慶祝的那樣。此外，這兩個句子：「καὶ ἀνέστη κ. τ. λ.」和「καὶ ἀνέβη κ. τ. λ.」，形成了一個明顯的對比。
2 此外，「φανερωθείς」（顯現）一詞暗示了中間時期的行動。參見埃布拉德（Ebrard）第 740 頁。
e) 參見金克爾（Kinkel）前引書第 620 頁。金克爾將其「升天發生在復活節早晨和下午之間」的觀點，建立在對約翰福音 20:17 一處經文的不正確解釋上。他進一步修改了他的
這種觀點認為，基督多次升天，即在每次向門徒顯現之後都升到天上，有時是悄然消失，有時是在他們眼前顯然地升起，以至於四十天後的升天之所以如此顯著，只是因為隨著那次升天，他向門徒的最後顯現和傳達都停止了！這種假說的真實之處在於，它反對那些粗俗的觀念，即認為主在復活之後，在實際意義上仍然留在世上；其錯誤之處在於未能認識到基督單純退回到屬天狀態（如同每次顯現之後所發生的）與他進入那為他榮耀的首次顯現所預備的屬天領域之間的區別。顯然，福音書作者們清楚地區分了基督的復活和他的升天。雖然基督在復活之後，其本質就已超越地上，並且他不斷地退回到不可見之處，從那裡他顯現出來向屬他的人顯明自己。然而，直到他升天之後，這種形式的顯現才停止®)，基督以他獨特的形體離開了地球，並在一個與他得榮耀的本質相符的領域中登基，這個領域反映了生命的天國作為其純粹的領域。然而，這確實是確定的：這第二次的改變只能被視為第一次改變的必然結果。基督作為復活者，不可能再以舊有的方式與屬他的人留在地上。他更不可能現在再藉著死亡離開地球。如果他離開，就必須按照他新的本質，藉著得榮耀的生命之路來實現**)。
由此可知，耶穌復活的整個歷史都具有升天般的特徵。整個復活可以被視為其廣義升天的一棵巨樹，而實際的升天則是這棵樹的樹冠。因此，即使那些反對升天歷史的人能夠成功地消除實際的升天歷史，他們也絲毫沒有獲勝。他們只是折斷了樹梢，或者更確切地說，只是折斷了樹上的一根樹枝*)。如果復活者最後的顯現歷史不是升天，那麼它就是倒數第二次；如果這也值得懷疑，那麼它就是：保羅雖然將他所領受的復活者的顯現，與基督升天之前所有早期的顯現，都視為基督真實且客觀的顯現，並將它們置於同一層次；然而，這並不意味著他未能認識到早期顯現與他所經歷的後期主顯現之間，在顯現的親近性和外在性方面的區別。
**) 參見尼安德（Neander）第 784 頁。
wn) 參見奧爾斯豪森（Olshausen）第 568 頁。再前一次，以此類推。即使耶穌最後只向以馬忤斯的門徒顯現，那麼他在飯廳中從他們眼前消失，也將是他的升天歷史。因此，這個事實就像他的復活本身一樣確定。在這個意義上，早期教會生活在升天的確信之中。
然而，從這種更普遍、更理念化的升天中，絲毫沒有任何反對更具體歷史性升天的論據。相反地，它幫助我們理解為何使徒們並非都一同講述實際的升天。對於使徒們來說，升天是從復活中自然而然地理解的。例如，馬太可以將耶穌與加利利弟兄們的最後告別視為一次暫時的、加利利的升天。因此，那些從升天在復活之後仍可能存疑的假設出發，而對升天提出論證的人，他們所有的努力和工作，就其直接目的而言，都完全白費了*)；只有作為促進更好理解的啟發，他們的辛勞才有所助益。
然而，升天的事實最終也應當有內在的困難。施特勞斯（Strauss, II, 651）認為，其中一個主要困難在於，人們必須問，一個可觸摸的身體，仍然有血有肉，並享用物質食物，如何能適合超凡的居所？它又如何能擺脫重力定律，以至於能夠升入空中？上帝又如何能透過神蹟賦予基督的身體這種反自然的能力？埃布拉德（Ebrard）對此回答得很有道理（743頁）：「他在此將屬世與屬身體的混淆得太過粗糙。他大概認為，在我們大氣層的盡頭，所有身體性都將終止，天上的星星都只是想像中的概念？」此外，這位批判者本應知道，甚至連世上的物體，也有能夠升入空中的，而且這些物體不僅有骨骼，還有爪子和利爪，例如老鷹。他本應知道，重力定律已經在很大程度上受組織結構的制約，並部分被解除；基督的新身體正應被視為一種無限潛能的組織，也就是說，是一種生命形式，其中身體性完全成為靈的器官。他本應想到，沉重的冰塊，壓在地面上，僅僅透過熱的作用，就能經歷一系列的變形，直到它很快變成一朵白色的雲，在高空的藍色以太中消失；透過這個事實，他本可以清楚地看到，屬世的身體性是如何受到內在情緒、賦予其生命的生命基調的制約。如果他總體上願意欣賞第二種生命、一種榮耀身體的概念，那麼他必然會想到，人的內在衝力在彼岸也必須完全融入靈中，因為它在今世已經在很大程度上與靈接觸並親近，並能被吸入其範圍。透過所有這些途徑，他本可以接近一種身體性的概念：這種身體性不是透過賦予其反自然的（瞬間的）能力，而是透過其內在的品質，作為一種完全被靈的生命所貫穿，從屬世生命的死亡中為宇宙而生，透過最溫和的內在驅動力和牽引力，以奧秘的方式達到其天上的歸宿；不是藉著實際的外部「升入空中」，而是透過被雲遮蔽的升天之路。這位批判者曾一度傾向於用藉口來打發我們：耶穌的身體即使在復活之後仍有的粗糙部分，在升天之前已被除去，只有其身體最精微的精華作為靈魂的軀殼升到天上。但他隨後發現，這個假設面臨著巨大的困難。然而，
第二卷。第八篇。1769年，人們從一開始就會對接受這種權宜之計抱持堅決的疑慮，如果他們已經考慮到，「粗糙部分」這個概念在身體性觀念中往往是不成熟且不恰當的。從根本上說，所有物質都是無限精微的，只要它是被靈所設定的。身體世界中粗糙與精微的對立，僅僅是從物質與決定性之靈的不同關係中形成的。因此，根據這些關係的變化，甚至可以稱金屬為精微，或稱手為粗糙。至於身體，如果將其健康的骨骼稱為粗糙部分，那就相當偏頗了。毋寧說，只有當身體中的物質開始以非有機的方式對待身體時，才能稱其為粗糙。就此而言，口中必須吐出的柔軟白色黏液屬於粗糙部分，而身體所需的堅硬白色牙齒則完全不屬於此類。現在，讓我們想像身體在變像中，在其生命力量的完全能力中，它作為一個永恆靜止且永恆循環的生命之輪，將所有屬於它的事物完全保持在活潑的循環中，同時立即將所有不再屬於它的事物揮發掉，就像呼吸者將其生命之氣的沉澱物揮發掉一樣，那麼很明顯，在這樣的情況下，根本不可能談論粗糙部分。在此，如同其他地方一樣，這位批判者的體系仍然受到摩尼教（Manichaean）的陰霾和對身體的偏見所壓制。「另一個困難，」施特勞斯繼續說道，「在於，根據正確的世界觀，上帝和蒙福者的居所，耶穌據說升到的地方，絕不在上層空氣中，總之不在任何特定的地方，這只屬於古代世界幼稚而有限的觀念。」「凡願來到上帝面前並進入蒙福者之境域者，我們知道，他若認為為此目的必須升入更高的大氣層，便是繞了一個不必要的彎路；耶穌與上帝和神聖之事越是親密，他當然不會走這樣的彎路，上帝也不會讓他走這樣的彎路。」埃布拉德（Ebrard）指出：「上帝是靈，無形體、無空間、無時間、不可見，舊約和新約的作者們對此的了解，與施特勞斯（Strauss）一樣清楚（甚至更好）。」毫無疑問，他們了解得更好，因為按照這位哲學家的觀點，神聖的靈在生命的過程中無處不在，在其中他必須表現為受空間限制的，並且深深地捲入其中。上帝在字面意義上沒有「居所」，這完全是真的。然而，這或許是辯證魔法的一種無意識的快速操作，如果人們一開始就將「上帝的居所和蒙福者的居所」等同起來，並藉助這種混淆來主張，後者，即蒙福者的居所，也不應在某個特定地點尋找。如果確實存在一個蒙福者的教會（會眾）（而這個真理批判者並未消除），那麼它也必然有其特定的地點。當然，肯定不在「上層空間」或「更高的大氣層」中。在以弗所書 6:12 中，空氣被明確地稱為空中掌權的惡魔，即邪惡靈體的家園。而且，空氣在狹義上並不能構成一個實際的地點。然而，如果聖經在此意義上指向一個更高的世界，那麼這裡的「高處」不應從空間上理解。上下在空間上的對立在天文學中就已消失，更不用說在宗教中了。然而，聖經中真正的「高處」是心靈生命慶祝其得榮的世界；而真正的「低處」則是一個靈魂仍被屬世或地獄的權勢、罪惡及其咒詛所束縛的領域。現在，我們無需再知道基督的任何事，除了他以其得榮的身體，從舊有的塵世近處退到遙遠的塵世之外，並且是退到一個特定的地點，以此同時確信，存在一個蒙福者的居所。因為他正是蒙福者的君王，也是將他們都聚集在自己周圍的活潑中心。然而，如果上方存在這樣一個蒙福者的居所，那麼這也應被視為上帝的居所。— 當然，不是在字面意義上，而是按照宗教心靈的語言。我們在上面（第 1634 頁）已經看到，基督的心和本質如何成為上帝安息的真正寶座。他「作為他眾弟兄中的初熟果子，代表著受造物被永恆本質充滿」*）。因此，他在其新生命中是上帝真正的寶座，因為他在其本質中代表著世界的變像，即受造生命與屬靈生命的完全合一或融合，並藉著他的工作和靈，在全世界中作中保。然而，他的福樂在他周圍蒙福者的生命中展開到何種程度，上帝的寶座就顯現到何種程度；這與低下的世界形成對比，在其中上帝仍以隱藏的形式「在他的仇敵之中」繼續他的統治。
因此，基督升入一個天上的領域，並且這領域正是藉著他成為蒙福者的居所，在屬靈意義上也是上帝的居所，這不應造成任何困難。只有這是一個困難的問題：如果基督首先構成了天堂的中心，在其中蒙福者的居所可以說才在上方建立起來，那麼他離開世界又如何能被稱為「到父那裡去」呢？甚至他的安息又如何能被描述為「坐在父的右邊」呢？這樣一來，確實可以說，基督榮耀顯現的領域並非始於他的升天。相反，當他升天時，那居所已經存在，儘管是他才使它成為他子民的聚集之地（參約翰福音 14:2）。這就是說，天堂已經存在一個領域，在其外在關係中，他永恆本質的內在天堂得以純粹地體現，在其中父已將他的權能和榮耀極大地彰顯出來。這個世界對我們來說是一個奧秘。然而，這個奧秘的核心思想在於，耶穌基督的永恆本質與一個純粹的世界相應，這個世界可被視為他生命理念的第一個以太（精微）實現，並且是他要在地上創造的得榮世界的更理想的對應形象。這個思想的真實性藉著更高星辰世界的以太（精微）本質向我們闡明。基督所去的那天上的世界，在其純粹性中蘊含著全部的可能性，被轉變為基督和他的蒙福者的天堂。在其精微性中，它是基督以其榮耀治理世界的動態屬靈性和無所不在的象徵。然而，在其身體性中，它是復活者的居所，在那裡他坐著為王，參與父的統治。
在駁斥升天的事實方面，批判者們再次以慣常的方式分歧，一些人傾向於自然主義，另一些人則傾向於靈性主義。
根據自然解釋的臆測，基督應是躲藏在灌木叢和雲霧之後，才從門徒眼前消失；他應是透過秘密盟友的幫助才被帶走；然後他要麼很快就因體力不支而去世，要麼就隱退到愛色尼派的會所，要麼最終還活了更長的時間，並在暗中繼續為人類的福祉而努力。至於他在所有這些情況下，都是以一場巨大的欺騙結束其生命，關於這一點，真理的意識早已作出了判斷。
然而，我們透過靈智主義（spiritualistisch-gnostisch）的途徑，也同樣無法到達橄欖山的山頂。根據一些人的說法，升天的敘述主要是源於舊約的追憶；根據另一些人的說法，則是源於新約的誤解和辯駁的利益。無論如何，它都應是源於對復活故事「屬靈」性質（人們希望以抽象的方式來理解）的逐漸誤解。這些觀點的基礎，是對身體的、歷史的和事實的意義的同樣誤解，這正是靈智主義或諾斯底主義（gnostisch）扭曲和模糊的世界觀的本質特徵。
傳福音者路加在他的《使徒行傳》中，首先回顧了耶穌受難後，藉著奇妙的顯現向門徒顯明自己的時期。他說，耶穌的顯現持續了四十天；這個時間限定與他福音書中較為模糊的描述並不衝突。然而，我們很可能必須將這裡的四十天視為一個約數，用來表示四十二天或七週的時間。巴拿巴書信中（第 1765 頁）提到的那段話，說耶穌在一個主日升天，這引導我們作出這個推測。如果我們考慮到耶穌最初的幾次重要顯現也都是在主日發生的，那麼這條消息對我們來說就更具分量了，因為教會透過主在這一天的多次顯現，肯定也因此永遠將這一天定為他們的節期和復活節。
路加說，在這些顯現中，他與門徒談論上帝國度的事。所有這些顯現都證明了這一點；特別是耶穌與兩個門徒前往以馬忤斯的旅程，在那裡他向他們闡明了上帝國度歷史的巨大對比，這對比體現在他的受難和得榮的基礎上；第一次在加利利的顯現，他描繪了教會的未來，這未來體現在他最初兩位使徒的未來中；同樣，第二次顯現，他設立了使徒的教導職分和洗禮在新約中的形式（如同它們是主從榮耀世界所設立的）。即使在他最後一次顯現時，主也回到了他國度的事務上。門徒們按照他的吩咐聚集在耶路撒冷。他在那裡再次出現在他們中間。他現在再次像往日一樣，帶他們到橄欖山，似乎伯大尼也再次像以前一樣，是他們旅程的目的地。在這次顯現中，他比復活以來任何一次都更親密地與他們交通，他向他們宣告，父所應許的（他在告別講話中告訴他們的）那偉大而渴望的應許，現在很快就要實現了。當他即將離開他們時，一個極其關鍵的時刻再次降臨在他們身上；他們面臨著過早分散的危險，要麼是在不成熟的狂熱熱情中，要麼是只有一半的信心勇氣，無論如何，都是在沒有聖靈完全恩膏的情況下開始他的工作。因此，他以保證安慰他們，說再過不多幾天，那從高天而來的能力之靈就會降臨在他們身上。然而，他也同樣明確地吩咐他們，不要離開耶路撒冷，而要聚集在那裡，等候他的應許實現。他向他們闡明這個應許，提醒他們施洗約翰的話，約翰曾用這話指出基督的工作與他自己的不同。他說，約翰是用清水施洗，但你們將要受聖靈的洗。這個提醒對他們來說必定有特別的意義。他們因此被引導回那種心境，就是他們最初進入約翰門下，並預感到新生命來臨的心境。他應許他們一種新的生命經歷，這種經歷將超越他們最初屬靈覺醒的美好熱情，如同天高於地。他們現在將被浸入上帝之靈奔流的洪流中，以其最榮耀的形狀和作為，顯明自己是聖潔的，他以勝過世界的能力，將人心從舊世界帶入一個新世界，這新世界因三一上帝的名而得榮耀，並歸於他。
當主對門徒說了這話，不多幾日，他們就要領受父所應許的，他們心中再次燃起希望，以為以色列國復興的時候快到了。因為聖靈的大澆灌，似乎給了他們一個基本條件，在此條件下，以色列國能以其理想的形態顯現。他們並非想要一個外在的或屬世的以色列國，這從他們將國度的應許從聖靈的應許中推斷出來可見一斑，因為他們問：「主啊，你現在要復興以色列國嗎？」他們推斷榮耀的國度必從榮耀的聖靈而出，這也是完全正確的。世界必須有一個邪惡的原始物質來對抗聖靈，否則，聖靈澆灌在人類身上，最終必會帶來世界的變像，在人類中建立一個天國，在其中，不僅以色列人的，而且基督徒的意識，都能欣然迎接大衛國度在其象徵意義上的真實對應，即其內在實質的復興。所以他們在這點上沒有錯；但他們錯在以為聖潔國度的顯現必然與聖靈的澆灌同時發生；也就是說，如果後者即將發生，那麼前者也很快就會到來。然而，比這個理論上的錯誤更危險的，是實踐上的錯誤，如果他們真的再次傾向於，在上帝國度的事務上，以不耐煩的渴望轉向其外在的顯現。然而，一個特殊的情況可能大大促成了門徒敢於問主：「主啊，你現在要復興以色列國嗎？」因為他似乎剛才給了他們最大的希望。因為自他復活以來，他從未如此親密而公開地與他們同行。他似乎現在又想完全投入他們這個世俗的圈子。因此，他們的情緒必然升至最高的希望，以為他現在會與他們同在。然而，如果他也作出了暗示，預示著即將離別，如果因此，不安的預感混雜在他們的喜樂中，那麼他們就更堅定地，以一種委婉的方式向他表達了希望他能與他們同在的願望。但主因他們的表達而受到啟發，以一切強調將他們帶回對其使命的意識，根據這使命，他們應當獻身於建立上帝的國，而不應以算計的、不耐煩的心情期待其顯現。
他說：「父憑著自己的權柄所定的時候、日期（可以說是隱藏或成就的時期），不是你們可以知道的。」
在這一點上，他們不應是知曉者，也不應想成為知曉者。他們應當知道一件事：上帝國度的發展時期，其顯現的延遲與促進，都是父權能的一個特殊奧秘；因為他以其創造者和父的權能，決定、洞察並管理著巨樹、創造、大地、人類、蒙揀選之家族的發展，這些都制約著天國的發展過程（第 1281 頁）。兒子在祂的得榮中也完全洞察父的這個奧秘，甚至能不時地向祂的子民作部分特殊的啟示，這是完全有根據的；但必須堅持的是，兒子的靈在其獨特性上，主要旨在阻止國度過早的、外在化的顯現，以便在祂的子民中並藉著他們來促進國度的永恆建立。復活的主也正是本著這個意義繼續祂的講話：
「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要作我的見證！」
這話似乎降低了他們的期望，但實際上卻遠遠超越了這些期望。他們不應將國度視為一個與他們對立的客體來認識，而是他們自己應當擁有國度的基本力量，即聖靈，以致他們身處國度之中，國度也在他們裡面。他們不應以不自由、算計的渴望向外張望國度，彷彿他們本質上仍缺乏它；相反，他們應當藉著成為他們主之生命、死亡和勝利的見證人，來幫助建立它。
他們要成為祂的見證人，祂的殉道者；這話語在其重要性上，與國度的顯現形成了最強烈的對比。
主也闡明了這個法則，根據這個法則，上帝國度的顯現必須藉著為祂作死而無畏的見證，在各地建立起來：
「你們要在耶路撒冷、猶太全地，和撒馬利亞，直到地極，作我的見證！」
首先，他藉此表達了確信，他的事工將會持續推進直到其完成。其次，他表達了其事工必須以神權有機的方式持續進行的秩序；忠實地承接上帝聖靈的歷史性預備工作，正如聖靈藉著舊約、藉著所有神聖的預備工作，以各種形式所安排的，並且不斷地安排。同樣地，也表達了其教會必須作為一群忍耐的見證者，其事工必須藉著殉道的忠誠，持續推進直到地極（因此也直到時間的終結）的必要性。最後，這些話語也表達了確信，藉著這項工作，他的國度將按照神權的應許，從耶路撒冷開始，藉著他的靈傳遍全世界，因此最終也將以其啟示，作為從錫安發出的本質性國度而顯現。
如此，主賜給門徒一個彌賽亞的應許，這應許遠遠超出了他們的期望。然而，他將他們的期望引導回正確的道路，即謙卑、信心、忍耐、忠實工作、安靜、堅定、不可戰勝的盼望之路。他必須在這種狀態下看見他們，然後才能與他們告別。因為他的告別實際上就是要表明，在他的靈澆灌與他的國度顯現之間，必須存在一道巨大的鴻溝。因此，現在是時候，他可以以肉身的形式離開他們，以便很快以他本質的全部聖靈能力充滿他們。
門徒不僅藉著最後教導的內容，也藉著主說話時莊嚴的姿態，為他的離別做好了準備。他舉起雙手，以祝福的姿態對他們說話。此時他們注意到，他不斷地離他們遠去，同時仍以祝福的姿態面向他們。因此，他不再與他們同行，而是以懸浮的姿態離去。在那一刻，他們在行進中可能已經越過了橄欖山的山頂；伯大尼就在他們面前 k)。然而，基督的離去似乎是朝著橄欖山的山頂而去。在這裡，復活的主向他們顯現的各種現象中，巨大的對比達到了最高點。他的祝福之手仍在向他們揮舞，激勵著他們的內心；他那神聖的話語仍在他們心中迴響，然而他的形像對他們而言，卻轉變為一個飄向天際的景象。一朵雲彩 n) 神秘地形成，漸漸將他完全籠罩，並與他一同在橄欖山的山頂上消失於無形。
門徒似乎不由自主地從橄欖山的另一側山坡，再次被主吸引到山頂。在那裡，他們仍然在高處看見他。他們俯伏敬拜。他們定睛望天。他們外在的凝視此刻可能越來越轉變為內在的凝視。他們感覺自己彷彿也一同被提升到主得勝慶典的國度。我們從中推斷，他們從狂喜的仰望中回過神來，是藉著兩位天使的顯現。對他們而言，這次顯現現在就像一個次要的異象，就像與他們最後看見榮耀之主相比，來自較低層次現實的遭遇。這兩位身穿光潔衣裳的天使，主要必須以兩位男子的形象向他們顯現。直到天使靠近他們時，他們才察覺到他們。彷彿是這次天使的顯現才將他們召回較為平常的意識範圍。他們的心靈生命，他們狂喜的目光，曾如此高飛追隨主。
天使的信息是：「你們加利利人哪，為什麼站著望天呢？這離開你們被接升天的耶穌，你們看見他怎樣往天上去，他還要怎樣回來。」
門徒明白了這天上的教導。他們知道主現在已從屬世的世界中，藉著他本質的驅動，如同被天堂的吸引力提升一般，升到榮耀的國度，坐在父的右邊。他們被提醒基督的聖化之言，以及他們的呼召。然而，升天對他們而言，成為一個確信的象徵和印記，確信主將來必在榮耀中再來，同時也宣告了應許，屆時他們將在主國度的顯現中，慶祝他們渴望和工作的完成。
離別的巨大悲傷，已消融在崇高屬靈的氛圍中，他們現在看見主在榮耀中完成了他的歷程。他們心中懷著巨大而永恆的喜樂，從橄欖山返回耶路撒冷。他們的路經過客西馬尼園，或許他們也已經想到那巨大的對比，這對比後來震動並安慰了許多基督徒的心。就在這山腳下，基督不久前因愛他的子民而降至地獄般的痛苦，而現在他卻從這山頂升入天堂。
這種心境是升天真理的活潑見證。此後，他們自己作為人行走於世間，被天上的氣息吹拂，被永恆勝利慶典的靈所抓住。他們以天國公民的崇高姿態，穿越了世間的苦難 k)。如此，首先在他們生命中顯明，基督的升天不僅藉著其永恆的功效得到證實，而且也在地上持續存在；並且，隨著祂的升天，信徒人類的升天也已然確定。
附註。福音書作者路加在使徒行傳 1:12 稱橄欖山為一座靠近耶路撒冷的山，距離為一個安息日可走的路程（2000 中等步；6 斯他丟）。步行一刻鐘即可到達其山頂。這座山因橄欖樹而得名，這些樹木特別裝飾著其西坡；現在數量已不多。「它從南向北延伸，由三個獨立的山頂組成。最南端，其山腳下是前面提到的西羅亞村，被稱為：冒犯之山（或譯：絆腳石之山，mons offensionis），因為所羅門王曾在此山上向基抹或摩洛獻祭（列王紀上 11:7）。在北端曾有一座塔，名為『加利利人』，因為在這一點，那兩位穿白衣的人（使徒行傳 1:10-11）在升天時曾站在那裡（參見弗雷德里卡·布雷默《晨間守望》第 48 頁；烏爾曼《歷史的還是神話的》第 15 頁）。中間的山頂，距離那座塔約 300 步，據傳是升天之地，那裡也有海倫娜升天教堂的遺跡，以及一座土耳其清真寺，一個帶有圓頂的八角形建築。在此處人們展示岩石上的一個腳印，據說是主所留下的，第二個腳印據說已被土耳其人帶到他們的大清真寺中。」參見 V. 勞默《巴勒斯坦》第 304 頁。關於橄欖山，另可參見舒伯特《旅行》第二卷，第 520 頁。第九部。
耶穌基督的永恆榮耀。