第四福音書旨在呈現耶穌基督生平的理念性。
上帝本質中的理念性就是祂的聖潔；在祂永恆的自我意識中，那無限的清晰、自洽與確定性，或者說，祂位格那永恆自我完備的形狀，祂屬靈本質的純潔與威嚴。上帝創造的理念性，其中反映著祂的整個本質，也即祂本質的這一特殊特徵，體現在：凡被造之物，都帶著與其從上帝之道（作為其原始根基）而出時相同的確定性，也帶著道的印記，被道所承載和氣息所環繞，並因此也再次歸向道。因此，自然界也尋求並在人身上找到其頂點，特別是在人的言語中，在其屬靈本質的言說成熟度中，並因此最終在那個與永恆之道本質合一的人身上，那道本身的純粹響聲，這道奠定並承載著整個創造，是其生命的原則。這就是那理想的美，其中生命的大樹，從道的根源而出，矗立著，它在樹幹、枝條和葉子中見證著道，並以數百萬的言語展開其花朵，直到它最終以其豐盛果實的裝飾出現，被生命的言語環繞並變像，這些言語都包含在獨一永恆之道的顯現中。
這就是基督生平的理念性：祂是永恆之道本身，在祂整個本質中是道，並且是那完整的道，將世上一切未曾言說和不可言說之事提升到聖靈的清晰之中，從中湧出永生之道，這些道旨在將全世界變像，使其進入上帝啟示的確定性。
因此，耶穌生平的整個歷史也是象徵與詩歌，是在黑暗、流逝的時代中，永恆理念、真理和關係的形象化與慶典式顯現。祂所有的作為都是言語，正如祂所有的言語都是作為；祂所有的追求都是默想，祂的整個歷史是永恆聖靈無限豐富的啟示。基督的每一項作為都是永恆的象徵，基督的每一步都帶有詩歌的銀色迴響。
那位特別蒙召來領會並呈現基督生平這一面向的人，是耶穌所愛的門徒，就是那靠在祂胸膛的約翰。他獨特的個性使他成為一位沉思的門徒，成為基督最深奧言語的至親密知己和保守者，成為一位神學家，是純正基督教宗教哲學和思辨的守護靈。展翅高飛迎向太陽的鷹是他的象徵，日耳曼民族是與他的精神有著「選擇性親和力」的民族，在其中，教會約翰時代的未來正在預備。
上述論點的證明就是約翰福音本身。這福音書描繪了耶穌生平那完備的理念性，祂從聖靈中絕對地而出，歸回聖靈，並被聖靈完全充滿，正如它被道所承載，甚至它在一個發展的有機生命圖像中呈現了道本身。
因此，第四福音書在其形式上也裝飾著理念性的所有基本特徵，帶著沉思性與直觀性、深度與清晰、寧靜與慶典、內在性與重要性、簡樸與崇高、美與聖靈奉獻的裝飾。凡適用於整個福音歷史的，也因此特別適用於第四福音書：在此，歷史、神蹟、象徵和詩歌最純粹的同一性顯現出來；它是福音書中的鑽石，被生命之光照得最為明亮，在其中，地上完全的真實獲得了其純粹的天國光輝，在其中，上帝的榮光以血肉之軀向我們顯現，甚至在最嚴酷的地上現實的荊棘冠冕中顯現。
由此可見，這福音書比任何其他福音書都必須具有一種完全確定且完備的有機形式。
福音的基本思想是：基督作為永恆的道和世界的根基，是世界的光，祂與世界的黑暗爭戰並戰勝黑暗，以榮化世界。作為世界的光，祂始終在世上同在，但祂啟示的形式卻不斷變化。首先，祂以預備性的形式在世上，作為將要來臨者，最終由施洗約翰所代表；然後祂在世上顯現，並在祂歷史性生命的確定性中完成了祂的工作；此後，祂最終藉著祂的靈，以超歷史的形式傳播祂生命的祝福，而這生命的代表者就是使徒彼得和約翰。因此，約翰福音的歷史性部分附有序言，描寫基督在歷史之前的作為（約翰福音 1:1-18）；並附有結語，闡明祂在歷史之後的作為（約翰福音 21 章）。在序言和結語中，福音的基本思想，即基督生命的理念性與永恆性，必然最有力地顯明出來。它們可以說是老鷹的兩隻翅膀，那些想要將第二十一章從福音書中分離出來的人，最終將不得不承認，撕掉一隻死麻雀的翅膀比撕掉一隻活老鷹的翅膀更容易。因此，福音書的第一部就是序言。它描寫基督在歷史之前的形式，作為世界的光，直到祂在世上完全的顯現（約翰福音 1:1-18）。基督在此處按祂永恆的本質，顯現祂與上帝的關係（第 12 節）；與創造的關係（第 3 節）；與人類在其原始本質中的關係（第 4 節）；與墮落的歷史性人類的關係，以及與這墮落的原則，即黑暗的關係（第 5 節）。隨後，祂按祂降臨世界的方式顯現，正如祂藉著先知職分所宣告，由約翰所代表的。首先，基督降臨的代表者約翰親自出現（第 6、7 節）。祂與基督的關係被指出（第 8 節）。然後，基督降臨世界，祂漸進的道成肉身，被稱為祂偉大的降臨（第 9 節）。祂降臨的基礎是祂靈的內在性。第 10 節；祂降臨的基本形式是祂在人類中漸進的突破，體現在蒙揀選者與較不接受者之間的對立（第 11、12 節）；祂降臨的媒介是出生的奉獻作為重生的預備（第 13 節）；祂的完成與冠冕是絕對的新生，即道的道成肉身（第 14 節）。基督的降臨在實質上和個體上都已藉著道的道成肉身而完成，但在祂普世性的旨意中，祂藉著關於基督的歷史性見證而完成；藉著舊約的見證，其最後的代表是施洗約翰（第 15 節），以及藉著新約的見證，使徒作為其首批代表（第 16-18 節）。
第二部開始了狹義的福音書本身，即耶穌歷史性生命的描寫。它描寫基督作為世界的光，在與光相近的人，即蒙揀選者那裡所得到的接受（約翰福音 1:19-4 章）。在此，施洗約翰以祂對基督的重複見證，在所有其他人之前（約翰福音 1:19-36）。祂最能接受的門徒和朋友跟隨祂，成為耶穌的門徒（第 37-52 節）。主的親屬和朋友在祂的家鄉地區也加入他們（約翰福音 2:1-12）；然後耶穌在耶路撒冷的節期，在許多同胞中普遍找到信心（約翰福音 2:13-25）；甚至在耶路撒冷較好的法利賽人中個別地找到信心（約翰福音 3:1-21）；在猶太的許多猶太人中（約翰福音 3:22-4:3）；在敘加的撒馬利亞人中（約翰福音 4:4-42）；在加利利人中，特別是在迦百農（約翰福音 4:43-54）。
第三部向我們展示，基督，世界的光，與世界中黑暗的元素之間早已預告的衝突，特別是在其真正的承載者，即不信者中，甚至在那些仍屬於世界的較好的人中，如何更明確地顯現出來（約翰福音 5:1-7:9）。首先，耶路撒冷的猶太人（猶太地的居民）對祂的工作感到不悅，他們的領袖已經作為死敵與祂對抗（約翰福音 5 章）。然後，這種對立也在加利利，在祂外表的崇拜者中發展起來（約翰福音 6:1-59）。甚至在祂門徒的圈子裡也出現不滿，導致有些人又離開了（第 60-71 節）。最終，反對的精神甚至在耶穌的弟兄們自己身上顯現出來（約翰福音 7:1-9）。
至此，歸向主的屬光元素與背離祂的屬暗元素的動盪已被預告，這動盪在所有圍繞祂的人中引發一場爭戰，並進一步在特定的黨派中顯明出來，或支持祂，或反對祂。第四部描寫光與黑暗之間，基督的朋友與敵人之間的這場爭戰（約翰福音 7:10-10:21）。這種動盪和黨派分化首先在耶穌於耶路撒冷住棚節的出現時，在民眾中普遍展開（約翰福音 7:10-44）。隨後在公會中也是如此（第 45-53 節）。它表現為從不信到相信的巨大搖擺（約翰福音 8:1-30）；從相信到不信的搖擺（約翰福音 8:31-59）；以及盲人得看見，看見的卻成了瞎子這一事實（約翰福音 9:1-10:18）；它在猶太人中反覆出現的，支持或反對基督的分裂中達到頂峰（第 19-21 節）。
如此，基督的朋友與仇敵、光明的兒女與黑暗的兒女之間的分離便已展開，這正是第五部所描述的（第 10 章 22 節至第 13 章 30 節）。這種分離首先明確地顯現於猶太地不信的猶太人與比利亞（Perea）信主的約翰門徒之間的對立，前者想要殺害主，後者則成為他的避難所，第 10 章 22-42 節。接著，在拉撒路的墳墓旁，耶路撒冷和猶太地信與不信的猶太人之間也出現了分離，第 11 章 1-57 節。
既然門徒圈子即將到來的潔淨，已在一假使徒與一忠心女門徒之間的衝突中預示（第 12 章 1-8 節），那麼，一群歡迎主的民眾與祭司長（他們不僅想毀滅主，也想毀滅他的朋友）以及法利賽人（他們對百姓為主的熱情充滿憤恨）之間的分離，便呈現在我們面前，第 9-19 節。接著，在預言性的意義中，來自外邦的希臘人（他們前來敬拜基督）與大多數猶太百姓（他們因不信而離棄他，並導致基督退隱）之間的對立便展開了，第 20-50 節。最終，門徒圈子內部也發生了分離，猶大從其中被剔除，第 13 章 1-30 節。至此，分離已告完成，隨之而來的是基督以其最初、純粹屬靈的形式戰勝世界。
因此，第六部向我們呈現主，他如何站在朋友、光明的兒女之中，如何向他們開啟並分享他內在生命的豐盛，藉此將他們分別為聖，成為他自己生命的承載者和傳遞者，為要光照並榮耀世界（第 13 章 31 節至第 17 章）。
基督向門徒解釋，他現在要在父裡面得榮耀，亦即成為世界得榮耀的原則。這將藉由他的離去，以及他們帶著新的建立留在這裡來實現，藉此他的愛將在世上傳播；亦即藉由現在開始的，一個彼岸與此岸上帝之國之間的分離。在此，他向彼得解釋，彼得現在不能跟隨他，並預告他即將跌倒，第 13 章 31-38 節。接著，他向他們指示彼岸的榮耀，這將藉由他的離去以及他在靈裡與他們的連結而產生（在星空之下），第 14 章 1-31 節。此外，此岸的榮耀，這將藉由他們常在他的愛裡，以及他們對世界的影響來實現，為此他將差遣他的靈給他們（在汲淪谷燃燒的園中火光之間），第 15 章，第 16 章 1-23 節。然後他向他們闡明這一切如何能成就，亦即藉由他的生命在他們身上得榮耀，最終，他將他整個生命的理解之鑰交給他們，第 16 章 24-30 節。在他向他們分享了他們榮耀未來的預感之後，他預告他們即將到來的逃散和分散，第 31-33 節。藉此他轉向大祭司的代禱，他藉此將他們交託給父，從中發展出為所有信徒的代禱，直到世界的榮耀，並因此直到世界舊有形式的消失（在過汲淪溪之前），第 17 章。
在第七部中，我們看到基督如何站在他的仇敵之間，在靈裡一個接一個地戰勝他們，並戰勝他們裡面的世界，而他在外在生命中卻屈服於他們（第 18 章，第 19 章）。這首先表現在他面對捕役的態度上，第 18 章 1-11 節；接著在祭司長的審訊中，特別是在亞那（Annas）那裡，他以其全然的威嚴堅定站立，而彼得卻在僕人的審訊中跌倒，第 12-27 節；此外，在彼拉多（Pilatus）的審訊中，第 18 章 28 節至第 19 章 16 節；最終在各各他（Golgatha），第 17-30 節。甚至他的屍體對仇敵來說仍是恐懼的記號，第 31-37 節；他獲得了特別的勝利，即在他死時，公會（Synedrium）的兩位成員承認他，並為他預備了最尊榮的安葬，第 38-42 節。藉著這些靈與魂，或說心靈的勝利，外在的勝利已經預告，正如它在復活的歷史中顯明出來。
第八部最終在基督復活的歷史中向我們宣告他個人對世界和黑暗國度的完全勝利。基督藉著使屬他的人確信他的復活來證明他的勝利（第 20 章）。這些證明同時也是行動，藉此他消滅了門徒心中黑暗國度的最後殘餘和影響：抹大拉的馬利亞（Maria Magdalene）心中的激動和絕望，第 1-18 節；使徒圈子中的恐懼，第 19-23 節；多馬（Thomas）的不信，第 24-29 節。藉著這些證明，福音書的歷史在狹義上告一段落，第 30、31 節。
福音書的結尾，是由第九部中的結語構成，與第一部中的序言形成鮮明對比。我們在此發現基督在歷史之後於世上的作為，直到世界變像的完成，或直到祂再來，以特殊方式象徵性地呈現了復活者的作為（第 21 章）。首先，主在大多數使徒的圈子中，以新的啟示向我們描繪了祂未來與今世教會的關係和作為，第 1-14 節。接著，在主與彼得的對話中，第 15-19 節，以及祂對約翰的暗示中，第 20-24 節，向我們呈現了祂在教會中並透過教會在世上永遠的持續作為，這依循祂兩種對立且最本質的作為類型，即彼得式的和約翰式的；這首先表現為以法律性教會形式為主導，然後在世界末期轉變為建立一個理想、自由和永恆的教會。當福音書以教會為其記載的真實性以及福音歷史的無限性作見證（第 24、25 節）作結時，這與此觀點相符。
1. 附註。圖賓根學派對約翰福音真確性的進一步攻擊，在我關於這部著作的導論（《耶穌生平》等，第一卷，海德堡，1844 年）出版之後出現，但絲毫未能使我放棄在該書第 148 頁及以後，第 169 頁及以後所闡述的關於第四福音書真確性的信念。此處不宜就目前已出版的著作，進一步探討上述研究。我越是意識到反對者習慣於透過忽視來消除對其觀點最關鍵的論點，就越不應在此處深入細節。例如，關於約翰福音真確性的外部證據，第 151 頁的論點尚未被駁斥，即帕皮亞（Papias）之所以沒有提及第四福音書，是因為他曾與使徒約翰有過個人交往，他（在優西比烏《教會史》第三卷第 39 章的相關段落中）將其理解為長老約翰。同樣，第 150 頁的評論也尚未得到應有的重視，即他提安（Tatian）的《四福音合參》（Diatessaron）從名稱上必然是基於四部公認的福音書，其中不可能指代其他福音書，只能是後來被公認為正典的福音書，但反過來，他提安的《四福音合參》必須與他的老師游斯丁（Justin）的 ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων（使徒回憶錄）有著密切的關係。人們必須在歷史背景下審視他提安關於使徒回憶錄的證詞、游斯丁對四部福音書的提及，以及安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch）對四部福音書，特別是約翰福音的證詞，才能理解，在他提安之後，不可能再有一部他的四部福音書重新淪為偽經，而另一部偽經福音書卻突然出現，並迅速取代了那部缺失的福音書；因此，他的四部福音書必然是正典。第 170 頁關於第四福音書在前半期未被大量引用的解釋，也需要更仔細的考量，不能僅憑諸如約翰福音在出版後應當迅速普及的修辭性保證來解決。** 博士先生。策勒爾（Zeller）特別承擔了駁斥約翰福音外部證據的任務（在他的論文中：《關於第四福音書存在與起源的外部證據》，1845年第4期；《關於約翰問題的進一步評論》，1847年第1期，以及其他地方）。我們已經提過他根據帕皮亞（Papias）的沉默所提出的論證。他針對長老約翰（Presbyter Johannes）重要性（與使徒相對，1817年，第166頁及以後）的評論，對我們的觀點非常有幫助。這裡不是探討偽巴拿巴、偽伊格那丟、偽坡旅甲，如何與所謂的偽保羅、偽約翰以及其他偽福音書作者和偽使徒結合，以完成鮑爾學派（Baur'sche Schule）從中推導出使徒教訓與傳統大部分內容的偽造學（Pseudologie）（鮑爾學派也間接使偽伊西多爾（Pseudo-Isidor）再次受到高度尊崇）的地方，因此我們直接轉向殉道者游斯丁（Justin Martyr）。策勒爾將游斯丁著作中那些讓人聯想到或應當聯想到約翰著作的段落彙編起來。他試圖消除這些相似之處。然而，當他從鬆散的泥土深入到花崗岩，也就是說，當他遇到無可否認的一致性時，他便提出一個藉口（第606頁及以後），所有特殊的論證都無法駁倒這個藉口；他認為這些相似之處應當從一個「充滿道（Logos）思辨的時代」的觀念來解釋，「因此，這些思辨的術語即使與任何單一著作沒有明確關係，也必然是當時普遍流行的」。這正是需要證明的。對於熟悉個體形式深層次的人來說，約翰式的思辨時代氛圍可以從約翰福音中推導出來，但反過來，約翰福音卻不能從約翰式的思辨時代氛圍中推導出來。這就像是想在路德之前確立路德宗的觀點，在歌德之前確立歌德的措辭，在黑格爾之前確立黑格爾的「術語」一樣。但是，如果游斯丁將約翰稱為啟示錄的作者（《與特里豐的對話》第81章），他為何沒有將約翰稱為福音書的作者呢？作者認為這個困難點反駁了游斯丁對我們福音書的熟悉程度。我們在這裡讓策勒爾（Zeller）先生自己回答他的問題：「游斯丁（Justin）說這話（關於約翰作為啟示錄作者的身份）是在一個他努力證明地上彌賽亞國度教義是基督教正統教義本質部分的語境中。為了這個目的，無疑非常適合將約翰不僅稱為使徒，也稱為福音書作者等等。」——策勒爾先生對此評論的回應（第589頁）：「這封書信（約翰一書）在第 2 章 18, 28 節和第 3 章 2 節明確談到基督的『再來』（παρουσία）和將來的『再來』，並且知道『敵基督』（ἀντίχριστος）這個名稱和概念；而福音書不僅沒有在任何地方如此明確地談論外在的再來和世界的終結，它還在第 14 章 3, 18 節及以後，第 23 節，第 16 章 16, 22 節中，將其清楚地溶解為藉著聖靈的內在再來這一理念。」根據這些前提，如果游斯丁在相關段落中將約翰福音也納入討論，那他必定是行事極其愚蠢。我們不認同策勒爾關於約翰福音與約翰一書之間存在矛盾的觀點，但即使策勒爾只是想評估這種矛盾的表象所具有的意義，他也應該解釋這個謎團：為何一個充滿《黑馬牧人書》（Hirten des Hermas）和千禧年主義期望，但絕非約翰式思辨的時代，卻沒有特別傾向於使用和引用約翰福音。既然策勒爾（第621頁及以後）承認塔提安（Tatian）、雅典那哥拉（Athenagoras）和提阿非羅（Theophilus）都為約翰福音作證，那麼這個問題的重點當然不會落在亞波里拿留（Apollinaris）的某個特殊言論上，策勒爾與埃布拉德（Ebrard）在第621頁及以後討論了該言論的爭議意義（參考埃布拉德的《約翰福音》第122頁）。我們認為，單憑塔提安與游斯丁的追溯性連結就足以證明，早在第二世紀中葉，教會就已明確承認四福音書，這些福音書在提阿非羅時代越來越明確地顯現為我們的正典。因此，我們也將進一步的討論擱置，因為這裡只涉及決定性的問題。至於內在理由，眾所周知，人們特別依賴於啟示錄與第四福音書觀點之間的差異。福音書。圖賓根學派（Tübinger Schule）樂於將《啟示錄》歸於使徒約翰（Apostel Johannes）名下，便認為有權否認《約翰福音》出自他手。我已在我的雜著第二卷，第173頁中證明，在使徒時代，同一位基督徒或使徒可以有兩種表達方式，即先知性的τῷ πνεύματι（在靈裡）和福音性的或中介性的τῷ νοΐ（在悟性裡）（根據哥林多前書 14:15），並且前者適用於《啟示錄》，後者則適用於《約翰福音》；對此有何異議？對於這些決定性的時刻，眾所周知的批判學要麼毫無察覺，要麼懷著惡意地視而不見。——至於約翰與符類福音作者（Synoptiker）的關係，人們在此仍然從那種屢次被駁倒的、非基督教的二元論出發，認為福音書作者要麼是想寫關於耶穌生平的抽象歷史記載，要麼是抽象的教義性記載，就其歷史成分而言，是神話的或甚至虛構的。這正是鮑爾（Baur）屢次提及的恆常預設。當他開始在歷史記載中察覺到意義性、理念性時，該記載的歷史性在他看來就蕩然無存了。關於此點的證據，請參閱他最新的文章：《約翰問題之評論》（Bemerkungen zur johanneischen Frage），載於策勒爾（Zeller）年鑑，1847年，第一期，第89頁及以後，特別是第94頁及以後，尤其是第96、114頁及以後。人們怎能與如此徹底站不住腳的預設爭辯呢？鮑爾認為，因為第四位福音書作者有教義性興趣，所以他不需要有歷史性興趣，也就不必探究他關於耶穌節期之旅的記載與符類福音作者關於同一事件的記載之間的關係。如果他曾考慮過這種可能性：即在福音書中，歷史性興趣與教義性興趣——作為基督徒對歷史在其外在性和內在性同一性中的理念性享受——本可以融為一體，那麼他就不會如此無情地要求前三位福音書作者必須記載耶穌所有的節期之旅（如果他們知道的話），而卻給予第四福音書特權（為了教義性興趣）可以虛構幾次節期之旅。我們不僅主張這種可能性，更主張其必要性：即所有福音書作者都是在歷史-教義學意義上，在客觀與主觀同一性的立場上撰寫他們的歷史，並且他們作為福音的基督徒傳講者，其首要原則是：「道成了肉身」，他們遠遠超越了那種無法在理念中把握歷史性、在歷史中把握理念性的、難以言喻的困惑混亂的立場。至於人們想在符類福音作者與《約翰福音》之間找到的個別差異，例如，一方面是耶穌心靈的痛苦，另一方面是離別講論；這裡是被鬼附者的醫治，那裡是拉撒路的復活等等，我不想重複我已在我的著作中屢次提及的觀點。——眾所周知，最大的矛盾（Enantiophanie）是符類福音作者關於耶穌最後晚餐的記載，與約翰的記載之間的關係。我已在上面第一卷，第187頁及以後；第二卷，第1166頁，第1312頁及第1461頁闡明了我的信念，即約翰與符類福音作者一樣，都認為主是在尼散月十四日晚上舉行了最後晚餐。我為此提出了一個積極且非常明確的解經學上的理由，批判學尚未將其駁倒。彼拉多根據約翰福音 18:39 對猶太人說，他通常在逾越節（ἐν τῷ πάσχα）給他們釋放一個囚犯；現在他願意給他們釋放耶穌。由此可見，當他說這些話時，即在基督被釘十字架的那一天，逾越節慶祝已經開始了（第1166頁）。此外，我還指出一個倫理上的理由，即如果不是逾越節慶祝的律法規定的以色列人義務引導耶穌前往耶路撒冷，他不可能在他被背叛的那一天前往耶路撒冷（第1313頁）。至於反對的理由，布萊克博士（Dr. Bleek）在他的《福音書批判文集》第一冊中再次主張了這個有爭議的矛盾，但他同時也用許多精闢的理由為《約翰福音》的真確性辯護，以對抗鮑爾（Baur）（《論約翰福音的構成與特徵》，載於策勒爾（Zeller）年鑑，1844年）。根據這位真正的批判學者的觀點，所預設的不準確性應歸咎於前三位福音書作者。這裡首先再次討論了「吃逾越節筵席」（φαγεῖν τὸ πάσχα）（第109頁及以後）。布萊克（Bleek）主張，這個詞不能有更普遍和廣泛的意義；而根據維瑟勒（Wieseler）的說法，它總體上是指——據我所知，鮑爾學派（Baur'sche Schule）尚未提出一個本可作為其觀點有力論據的見解，我在此不願隱瞞。鑑於第四福音書中缺乏對聖餐更明確的描述，人們可能會聯想到自第二世紀中葉興起的秘傳教義（disciplina arcani），並由此為鮑爾學派的觀點構建一個漂亮的表面論證。這個見解並未困擾我們，因為第四福音書中缺乏對聖餐設立的詳細描述，可從上下文得到解釋，而且我們確實提到了設立的時刻——參與律法規定的食物，至少是哈吉迦祭（Chagiga）。然而，只要批判學未能駁斥我們將「φαγεῖν τὸ πάσχα」（吃逾越節）理解為更廣泛意義的觀點（卷一，第109頁），它就一無所獲。根據這種理解，「φαγεῖν τὸ πάσχα」根本不指任何特定種類的飲食，而是指與逾越節筵席相關且符合其規定的所有禮儀行為，其中特別包括在享用逾越節筵席當天避免不潔。歷代志下 30:18 的經文支持這種更廣泛的意義：「ἔφαγον πάσχα παρὰ τὴν γραφήν」（他們吃逾越節，卻不按所寫的條例）。那些以色列人，就逾越節筵席本身而言，確實是按經文吃逾越節，但就潔淨的律法而言，他們在這方面吃得不合乎經文；因此，只是缺少了合乎律法的行為。「φαγεῖν τὸ πάσχα」這個詞因此包含了這種行為。因此，尼散月十五日早晨的逾越節相關行為，回溯到前一晚的逾越節筵席，可以被稱為「φαγεῖν τὸ πάσχα」。此外，布萊克反駁說，約翰福音 19:14 中的「παρασκευὴ τοῦ πάσχα」（逾越節的預備日）不應理解為逾越節的禮拜五，儘管它本身確實可以指禮拜五。因為約翰福音 19:42 的經文：「他們就把耶穌安放在那裡，因為那墳墓近，又因為是猶太人的預備日（διὰ τὴν παρασκευὴν τῶν Ἰουδαίων）。」大概不容易被翻譯為：「因為猶太人的禮拜五。」這確實不容易；但如果有人將這段經文翻譯為：「因為猶太人的預備安息日」，那麼他就不會錯失其意義，尤其當我們考慮到鮑爾（Baur）的提醒（策勒爾年鑑，1847年，第一期，第107頁，關於約翰福音問題的評論）：「那麼現在首先要問的是，既然正如布萊克博士自己所指出，並非所有猶太節期和節日都具有安息日的性質，那麼從出埃及記 12:26 等經文是否可以正確推斷，逾越節的第一天在當時也以同樣的安息日嚴格性來遵守，因為拉比傳統和區分，人們也常藉此偏離律法的字面意義，在這些規定中很容易改變一些事情。」我們可以補充說：而且很可能確實改變了，如果逾越節的第二天恰好是安息日，那麼它就以安息日和節日的雙重性質，促使前一天降格為「παρασκευή」（預備日），成為「猶太人的預備日」（παρασκευὴ τῶν Ἰουδαίων），其強調的意義與它本身成為猶太人的大節期（參約翰福音 19:31）相同。至於約翰福音 13:1 的經文「在節期以前」（πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς），我們必須堅持，節期必須在尼散月十四日晚上六點以後才開始，但筵席的入座卻可以在「在節期以前」發生，同樣，耶穌從座位上起來也是如此，而「在節期以前」等等僅指此。同一句話中確實有「吃過晚飯」（δείπνου γενομένου），但這個詞應理解為即將舉行的筵席，而非已經舉行的筵席，這一點從下文可以清楚看出，因為筵席是在之後才舉行（參第18節和第24節）。然而，「在節期以前」（πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς）顯然必須與第4節的記載相關聯，這一點從句子的結構中可以得出。由此清楚地推斷，它只能回溯到節期開始前的最近時刻。因為像從座位上起來這樣的特殊行為，不是按天，而是只按小時和分鐘來標註日期的。這個表達又有什麼意義呢：「在節期前一天，他從座位上起來。」但這個表達就完全不同了：「在節期開始前幾分鐘，他從座位上起來。」支持這種觀點的還有括號中的經文：約翰福音 13:1（πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα）。因為這顯然不僅指耶穌的受難，同時也指逾越節（ἑορτὴ τοῦ πάσχα）。然而，福音書作者有充分的理由指出，耶穌是在節期開始前進行洗腳的，因為這樣做無疑是合乎規矩的。更不能從約翰福音 13:29 推斷出，福音書作者預設節期要到第二天才能開始。因為根據這節經文，門徒不明白耶穌對加略人猶大說的話：「你所做的，快做吧！」他們有些人以為耶穌吩咐猶大去買節期所需用的東西。因為如果整個第二天都可用於採購所需物品，門徒就沒有任何理由在耶穌對猶大說那句話時，會想到要急忙催促他出去，以最快的速度辦理採購。然而，如果只剩下幾分鐘，甚至可能連幾分鐘都沒有了，基督對猶大那番急切、催促的話，就可能讓他們產生這種想法。布萊克（Bleek）為符類福音作者關於耶穌在猶太節期被處決的說法所提出的困難，鮑爾（Baur）已在參考維瑟勒（Wieseler）的年代學合參後，以重要的反駁意見加以駁斥（見前引書第 107 頁及以後）。如果鮑爾（Baur）本人認為（評論等，1847 年年鑑，第 112 頁及以後），第四福音書的作者為了在各方面將耶穌描繪為真正的逾越節羔羊，並隨著祂的被殺，預表性的逾越節便告廢止，因此必須省略舊約逾越節的相關慶祝，並將基督受釘十字架的日期推遲到尼散月十四日，那麼他這樣做，顯然並未展現出對新約中舊約預表應驗理念的獨特見解。根據新約的預設，耶穌完全可以在尼散月十四日晚上（即尼散月十五日開始時）與門徒一同守逾越節筵席，並在十五日早上尼散月本身成為真正的逾越節：符類福音作者對逾越節聖餐（主的晚餐）的描述支持了這一點。然而，如果像鮑爾所主張的，舊約預表在新約中的這種實現也必須包含日期的相同，那麼根據這個預設，早期教會就必然需要將主日（星期日）推遲到猶太安息日，以便在其中看到猶太安息日在各方面的變像。撇開第四福音書與符類福音作者之間存在衝突的這種預設不談，布萊克（Bleek）已精湛而有力地捍衛了福音書的真確性，見第 201 頁及以後。這個問題：這樣一部福音書如何在第二世紀中葉出現，卻沒有以特定方式駁斥當時已存在的各種對立觀點，例如諾斯底主義（Gnostizismus）、孟他努主義（Montanismus）等，這也需要得到回答。而杜賓根學派（Tübinger）的保證（見布萊克前引書，駁鮑爾和施韋格勒，第 218 頁及以後；策勒爾 1847 年，第 169 頁），即福音書僅僅是一部旨在調和各種對立觀點的著作，顯然無法回答這個問題。諾斯底主義的根本錯誤，即物質是邪惡的預設，在這裡絲毫沒有得到調和；孟他努主義的根本錯誤，即聖靈創造了一種新的特殊經綸，脫離了聖子的經綸，也同樣沒有得到調和。布萊克也強調的那個問題，即小亞細亞地區守十四日節（Quartodezimanisch）的教會，怎麼可能在盲目執著下，最快地接納了一部似乎與其觀點相悖的偽福音書，這個問題更是無法得到回答。關於反駁上述攻擊的更多內容，請參閱埃布拉德（Ebrard）和布萊克（Bleek）的其他著作。最後，我們必須在布萊克為第四福音書真確性所提出的論證之外，再補充一點，這點有望獲得越來越大的重要性。這點在於，前三部福音書也只有在第四部福音書加入後，才能在年代學、實用學，甚至部分在教義學方面，整合成一個和諧的整體。第四福音書是前三部福音書和諧的關鍵。我們相信，我們已經透過統一的闡述，事實上提供了證明。
2. 附註。對於那位撒克遜匿名作者而言，第四福音書中那些神聖的個人主義，他雖然部分以敏銳的洞察力觀察到，卻被扭曲成了世俗和罪惡的利己主義。見該著作，福音書，第 8 頁及以後，第 111 頁及以後。他那寓意解經的品味在解釋第四福音書時達到了頂峰。迦拿婚宴上的六個水缸，據說代表了基督以真理之靈的酒所充滿的猶太律例和習俗，甚至約翰福音的劃分也能據此分為六個部分（即六個石缸）。然而，在這部著作的末尾，他提供了一個關於第四福音書真確性的值得注意的段落（第 421 頁）。3. 附註。關於第四福音書的其他劃分，見呂克（Lücke）的《註釋》第一卷，第 177 頁及以後。
4. 附註。約翰福音中有一些經文標誌著結尾或回顧，對於評估福音書的結構具有重要意義；即約翰福音 1:18；約翰福音 12:37-50；約翰福音 17 章；約翰福音 19:35-37；約翰福音 20:30-31；約翰福音 21:24。