人的位格（personality）存在，並伴隨著個體性（individuality）。只要人活在野蠻、獸性的狀態中，他似乎或多或少只是其物種的一個範例。據說，在北亞草原上的野蠻部落中，很難區分一張臉與另一張臉。人的獨特本性在此情況下仍被隱藏，他似乎只是一個野蠻的生物，或者更確切地說，是一個變得野蠻的生物。然而，這些缺乏表情的臉孔卻能彼此辨認：個體性的萌芽無論如何是存在的。然而，人越是接受教育的祝福，尤其是宗教覺醒的聖化，個體生命在他裡面就越發發展。那無限的獨特性變得顯而易見，這獨特性將他區分為一個超越單純範例的存有，並將每個人刻畫為一種前所未有的人類類型。不朽的確據就包含在這獨特性之中。因為正是透過這獨特性，他成為上帝一個新的、特殊的、明確的目的，一個神聖旨意的永恆定旨。若獨特的個體性被毀滅，我們就等於將缺乏定旨歸咎於上帝。但人的個體性與位格是相互發展的。他之所以是位格，僅僅因為他是一個個體；而只有在他存在的無限明確性和獨立性中，無限的普遍性才能顯現。正是在個體性的特質中，受造物的存在達到了靈性的銀色光輝，這光輝證明普遍性以及上帝在普遍性中的聲音，現在可以透過其所構成的金屬而迴響。水晶清晰的形狀是個體性的圖像，其中反射的陽光是位格的圖像。人越是察覺、忠實保存並真誠發展其本性的獨特性和最深層次，聖靈的豐盛、上帝的榮耀、祂世界的豐富就越發在他裡面顯現。因此，個體性是永恆的形式，甚至是永恆的形式。這是當今盛行的哲學所絆倒和困惑的磐石。她將個體視為普遍性的一種限制。根據她的前提，附著於實體（substance）的惡，即世界的惡，若依摩尼教（Manichaean）的觀念來看，已在靈性形式中尋得庇護。在她看來，一切都是神聖的；只有那些永恆的特徵，即人類面孔因其持續的表情而形成的神秘線條，對她而言是致命的。在她看來，實體的神聖流動受到那些構成個體生命的線條所限制。它必須衝破這些界限，突破它們的對抗。1 就像男孩摘花是為了得到它的香氣，就像唯靈論者會毀壞信件以尋找其中的精神一樣，這種最後且最微妙的摩尼教自然觀，粉碎了靈魂的永恆形式——個體性，以推動普遍存在在歷經時代的凱旋進程中前進。既然它使人源於一個自然過程，他就必然會再次沉淪於自然之中。正如所得，也必所失：「來得容易，去得也快。」但因為這種觀點缺乏靈魂的永恆定旨，它也缺乏永恆的聖靈本身。那種不斷發酵、黑暗模糊的實體，既不自我擁有、不自我穿透、也不自我決定，既不能以位格顯現，也不能形成一個真實的個體。這種哲學對永恆的概念是陌生的。
在完美或神人（divine-human）的生命中，個體性與位格的對比必須以其一切屬天的純潔顯現。在此我們看到一個人，他從未迷失或消散於單純的受造物性中，他從未抹去其存在的恆常特徵；他在其靈性本質中，總是極其清晰地表達上帝永恆的定旨。他始終忠於自己，因此也忠於上帝。他的聲音是
1 「人的真實存在乃是他的行動；在此之中，他的個體性得以實現，而這也終結了意圖的兩個面向。首先，作為一種實質的、被動的存在：個體性在行動中表現為一種否定性的本質，它之所以存在，僅在於它終結了存在。其次，行動也終結了意圖在自我意識的個體性面前的不可言說性，而這種個體性在意圖中是無限地被定義和可定義的。在完全形成的行動中，這種毫無價值的無限性被消滅了。」——黑格爾（Hegel）《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes），第242頁。這些陳述與作者關於相術的粗淺觀點相符。這是它藉由神聖安排所擁有的純潔的回響；因此，這是父神的呼召，是上帝親自宣告的救恩。基督就是這樣向我們顯現的。祂清楚地宣告了祂的本質以及由此而來的使命，並以最神聖、最忠實的清晰度，印證了祂本質的內在價值。祂在所有受造物面前堅稱祂的屬靈性。結果如何呢？所有受造物都在祂的靈的鏡子中開始閃耀著屬靈的光輝；天上的飛鳥和野地的百合花，都藉著祂成為上帝的思想。祂為祂神聖的兒子身分而爭戰，並在全世界面前得勝地維護了這份神聖；因此，全世界，無論是在其敗壞中，還是在其蒙召得福中，都開始閃耀著祂的愛與公義的光芒。祂對自己個體性的忠實也體現在這一點上：祂向父神展現了祂的整個心，甚至包括祂的憂傷，祂沒有在狂熱的英雄主義中抹去祂本質的這一獨特特徵，因為那樣會阻礙父神在祂身上得榮耀。藉著那使祂所站之地聖化的莊嚴肅穆，祂將整個世界轉變為上帝的聖所；藉著祂活在當下那持續不斷的活力，祂轉變了所有時代；藉著祂掌握轉瞬即逝事件的方式，祂將它們聖化為世界歷史的象徵。是的，從祂身上流淌出的個人生命的榮耀，使天地都煥然一新。然而，雖然可以說祂在祂個體性的無限清晰中達到了祂的位格，但反過來說也同樣真實，即祂在持續不斷地完全順服父神中找到了祂本質不變的恆定性。正是藉著投入位格的太陽，祂那鷹一般的目光才得以發展。而這種觀點也是更為正確的。祂看見父神所做的，祂這兒子也照樣做；正是藉著在父神的懷中找到自己，祂才感受到並認識到自己是神的兒子。
在基督的位格中，彰顯了父神的位格。當聖經說，永恆的存有本身是光，在祂裡面毫無黑暗，祂擁有、祂穿透、祂洞察、祂絕對地意願——這不正是說祂具有位格嗎？上帝是最明確的位格性存有，遠比人更甚，因為祂珍視受造物並非出於祂靈的必要性，而是作為祂靈的彰顯形式。但是，如果位格與個體性處於兩極關係，上帝又如何能是位格性的呢？那麼，我們是否說上帝，作為所有個體生命以及所有位格生命的源頭，不是一個個體呢？祂的位格是祂聖靈永恆的光，在其自我決定的行動中；與之對立的是祂在祂的存有中珍視的那些永恆的規定（Bestimmtheiten），這些規定總結在一個普遍的規定中，即祂存有的特徵，在祂的兒子裡。1 那麼，如果這些規定在時間中顯現，它們就不是絕對時間性的。藉著基督的本質，永恆在時間中顯現，因為那包含所有時間的上帝的靈在祂裡面彰顯；並且，祂在多大程度上喚醒人的位格，祂就在多大程度上喚醒他們內在的永恆。
然而，基督的位格不僅彰顯了父神永恆的位格，也宣告了人類正在形成的（werdende）位格。因為基督在祂的生命中展現了人類的命定，其最深層的本質，這些本質將藉著祂得以解脫、釋放並完善。因此，藉著祂的顯現，教會也得以宣告，在教會中，生命的靈不斷將那必朽壞的提升到不朽壞的光中，並榮耀受造物以及人類。祂的位格是祂教會的保證，預示著一個未來，在這個未來中，藉著教會的發展和完善，所有受造物的晦暗，所有邪惡的黑暗奧秘，都將被它們與永恆顯現關係的光所穿透，並被聖化以事奉上帝。永恆的靈，作為那全然命定的存有，在萬物中命定自己，是所有位格生命的源頭，是父神的位格，甚至是父性的位格。同樣的靈，作為那以無限精微和銳利被決定的存有，並在這決定性中是那認識自己是自由的存有，是那蒙福者，是父神榮耀的反映，是聖子的位格。但是，同樣的靈，作為自由的靈，將聖子及其肢體的這種決定性帶回到父神的自我決定行動中，藉著祂的同在，上帝臨在於祂的子民中，以致他們的生命沉浸並失落在祂的生命中，這就是聖靈的位格，或者也是聖潔的。
1 0$ uu — %c/,pccx.7'/ip rijff incoaTuaiug cti/TOv, 希伯來書 1:3。個人生命的靈，使世界成聖，並將其獻給上帝。聖靈工作的特殊領域是教會，其各個個體，儘管有無窮的多樣性，甚至藉著這種多樣性的有機關係，形成一個有機體，同時也是一個巨大的個體集合。
註釋。
1. 根據我們的觀點，「個體性」（Individuality）和「位格性」（Personality）這兩個概念，以兩極關係表達了靈的本質。個體性是靈在自然界中顯現並清晰展現自身的點；位格性是靈藉以包容天地、感知上帝以彰顯祂的圓圈。這些概念的殘缺與當今盛行的對抽象普遍性、對不可區分的實體之幽暗深淵的病態傾向息息相關；其存在，如同吞噬的蠕蟲，在新神學的原則和趨勢中可見一斑。從上述引文顯然可見，黑格爾（Hegel）並未發現與位格性相應的個體性的真正概念。米歇萊（Michelet）在其關於「上帝的位格性」等講座中，似乎曾一度觸及個體性的真正意義。第84頁：「因此，普遍與特殊的真正關係，僅僅是同時觀看兩者。特殊性只是為絕對普遍的內容增添了另一種明確的特徵，藉此特徵，它本身與同類的其他特殊性區分開來，正如獨立的觀念透過其特徵相互排斥一樣。因此，特殊性是最豐富的，」等等。然而，個體性並非僅僅是特殊性，而普遍性也並非如這位作者所想的那麼貧乏，以至於會透過特殊性來增加內容。因此，一個不令人滿意的個體性概念已經浮現。「它是個體化原則——對普遍性和特殊性的補充——形成了個體的巨大多樣性和獨特特徵。由於這種補充是非本質的，個體中所有偉大和真實的東西，都因其種類而屬於它們。」那麼，個體化原則，歌德（Goethe）稱之為「無名者」（anonym），在這裡是一種補充，而這種補充又是非本質的。顯然，這種非本質的補充根本無法構成一個與理想相符的人類。相反，它實際上是掛在主體脖子上的磨盤，將其拖入毀滅的深淵。「因此，物種的普遍過程，在於從一系列特徵中抽離，以在其他特徵中顯現。特殊性是永恆的；相反，特殊的存有卻會消失。」——切什科夫斯基（Cieszkowsky）在他的著作《上帝與再生》（Gott und Palingenesie）第40頁中，似乎也錯誤地定義了個體性與位格性之間的關係，儘管他堅持位格性的不朽性以反對米歇萊。對他而言，個體性是「自然的、無關緊要的、共存的、不變的、偶然的、有限的、最獨特的特殊性」——它不僅依附於物質性，而且是物質性的基礎。根據斯內爾曼（Snellmann）的《位格性觀念的思辨發展嘗試》（Versuch einer spekulativen Entwickelung der Idee der Persoenlichkeit）第43頁，「個體是一個不斷排斥另一個存有的存有，但正因此而成為另一個存有。」普遍與個體存有之間的對比被如此強烈地描述為無窮無盡，我們可能會驚訝地發現整個對比如此快地完全終結了。第49頁：「靈魂作為『我』，並不與意識的物質區分開來；它並非擁有這種物質，而是它就是這種物質。因此，這裡意識與自我意識之間沒有區別，兩者直接合一。因為靈魂作為純粹的自我意識，作為『我』，而且擁有意識的物質，並非一個確定的、排他的個體。」這種意識與自我意識的不可區分的同一性（因此是相同性），根據第242頁，就是位格性的觀念。因此，這種位格性是單調的靈魂，或者說是非靈魂，它首先在思想中，然後在自然死亡中，廢除了主觀性（244），才回到自身。費爾巴哈（Feuerbach）將主觀性貶低為可朽壞的程度，顯示出對它的憎恨：「並非愛完全充滿我的靈魂；我將上帝視為一個與其屬性不同的主體，為我的無愛本性留下了空間。一個有位格的自存存有的概念，絕不等同於愛的概念；它毋寧是超越愛、沒有愛的東西。因此，我必須有時放棄愛的概念，有時放棄主體的概念（《基督教的本質》，第360頁）。歌舍爾（Goschel）與黑格爾（Hegel）基於相同前提，卻得出相反的結論：自我（Ego）作為自我、作為靈（spirit）的概念，其本質在於個體自我不會在其中迷失，而是在其中繼續生存和思考。「自我，在其與自然的區別中，正是如此，它等同於自身。自我＝自我。因此，自我之死於自我之中是一個矛盾的觀念」（《論上帝與人的思辨神學貢獻》等，第24頁）。同一位作者闡明了這個原則：「沒有什麼比個體性，尤其是主體的個體性，更屬於位格（personality）了」（第58頁）。「其關聯如下：位格是個體性的最高形式，是自我存在（self-existence）的普遍榮耀化和彰顯；另一方面，主觀的個體性，或獨立性，則是位格的質料和條件。」至此，個體性與位格之間的兩極關係已然表達出來。施特勞斯（Strauss）在《耶穌傳》（Leben Jesu，第735頁）中對教會關於基督的教義，即神人二性在他裡面聯合的論述，所提出的評論，從根本上反對了普遍意義上真正的位格概念。他援引施萊爾馬赫（Schleiermacher）的《信仰論》（Glaubenslehre，第二卷，第96-98節），施萊爾馬赫認為「神人二性在基督裡聯合」的說法既困難又貧瘠。施萊爾馬赫特別反對教會關於基督有兩個意志的教義，並指出，在這種情況下，我們對悟性（understanding）也必須做出類似的判斷。施特勞斯似乎相當合理地援引施萊爾馬赫的論點來支持自己的主張，根據這些論點，教會關於神人（God-man）的概念據稱是絕對不可理解的。施萊爾馬赫沒有充分闡明個體性的概念；因此，他使用了一個基督論的表達（第56頁），這個表達甚至諾厄圖（Noetus）或優提克斯（Eutyches）都可能採納。「上帝在救贖主（Redeemer）中的存在被確立為一種原初力量，所有行動都由此發出，所有衝動都由此連結：然而，人性的部分僅僅是這種力量的有機體，並與之相關，既是其接受系統，也是其表達系統。」但是，基督的這個有機體，若沒有意志，又怎能接受並展現上帝的旨意呢？同樣的道理也適用於悟性。兩個人的悟性，其行動交替運用，是雙重的嗎？但它也絕非單一的。悟性與意志，以及所有屬靈的、所有屬位格的，都內含著客觀與主觀的對比，其差異在於同一性中得到解釋，其同一性在於差異中得到解釋。
對個體位格的誤解，表現為兩個極端，這兩個極端雖然表現出致命的厭惡，但在本質上卻是統一的。一個極端是耶穌會主義（Jesuitism）的傾向，它是摩尼教（Manichean）和禁慾主義（ascetic）對個體及其肉體（corporeity）的厭惡的產物，這種傾向已經使羅馬教會蒙上陰影。另一個極端是共產主義（Communism）的傾向，它基於摩尼教和泛神論（pantheistic）對位格及其永恆明確特性的厭惡。泯滅位格是這兩種傾向的最終目標。在第一種情況下，對修會總會長（general of the order）最無條件的服從，這種最龐大的宗派主義（sectarianism），旨在消滅所有個體性。拉梅內（Lamennais）在他的論文《羅馬事務》（Affaires de Rome）中，對此主題有一些精闢的評論。羅馬教會表現出日益增強的傾向來確立這一原則。拉科代爾（Lacordaire）在《播種者》（Semeur，1843年第23期）中如此表達：「上帝向你們所要求的，是犧牲你們那僅僅基於你們的激情和偏見而搖擺不定的信念，轉而歸向那堅定、神聖、永恆的上帝之城（cité de Dieu）的信念；這是對世俗之城（cité du monde）的棄絕，以完全自由地歸附宗教權威，順服於聖統制（hierarchy）和教會；這是你們一次性地對自己說：『好了，就這樣吧，我將自己交給一個至高無上、無可比擬、高於我自己的理性；我，這個可憐的原子，終於疲憊而困惑地坐落在這不可動搖的磐石之上，它以上帝之手為支撐，以祂不變的應許為其永恆的保證！』如此，當你被你的個體虛無所滲透時，你便進入了普遍的生命嗎？」——或許可以補充一句：進入了由如此純粹的虛無所構成的巨大虛無之中。在這一方面，人被要求將其位格犧牲給純粹的聖統制，即歷史上的多數；在另一方面，則犧牲給群眾，即一時的多數，而沒有希望將其自由且轉化地收回，這本應是將生命獻給上帝的結果。這種犧牲之所以被要求，是因為宗派主義本身是一種陰鬱而邪惡的力量，它只能透過踐踏個體性來形成，它是一團濃厚的烏雲，其中自然生命美麗而獨特的色彩只形成一種暗淡的混合物。相反地，真教會的榮耀是何等光明，它彰顯在被成聖的個體性及其多樣恩賜的裝飾之中！ 從這一根本性的殘害（mutilation）中，上述兩個極端在發展過程中產生了一系列殘害：財產權、婚姻、國家和教會的殘害。
個體是一種受造物，其固有本質不會因外在組成部分的任何瓦解而消散，死亡的風暴也無法剝奪其存在所形成的強大統一性。拉丁文 persona 一詞，首先指演員所戴的面具，其次指他所扮演的角色，最後則指具有其獨特意義的個體。personality 一詞固然不能直接溯源至 personare，以致於它意指普遍性如何透過個體迴響。然而，當斯內爾曼（Snellmann）（其文集第一頁）稱此巧妙解釋為牽強附會且不盡人意時，他卻忘記了演員的聲音是從面具中迴響出來的，而詩歌所代表的普遍生活是從戲劇角色中迴響出來的；此外，角色的意義在於以其成熟的確定性來表達普遍生活。無論如何，純粹位格性的一個特徵是，無限透過它迴響。1