關於四福音書起源的明確歷史傳統確實存在，並且已成為我們討論的主題。這項傳統解釋了四福音書最主要的特點：即馬太福音如此緊密地貼近希伯來民族意識；馬可福音在敘述的時間順序上不那麼精確；路加福音具有如此多的普世性，並與外邦基督徒的視角一致；最後，約翰福音所提供的事件細節與其他三卷福音書相比甚少，因為他的目的是補足他們所遺漏的。
現代對福音書的科學研究認為，這項傳統不足以解釋四福音書彼此之間關係所呈現的顯著現象，即：一方面，它們呈現出如同單一著作般完整的統一性；另一方面，它們又呈現出彷彿彼此互不相知般的巨大差異。
人們提出了各種解釋，特別是在吉瑟勒（Gieseler）的著作《歷史批判性嘗試：論書面福音書的起源與最早命運》（第30頁等）中。1
解釋此現象的第一種嘗試，堅持將某一部著作視為原始福音書，據稱其內容是每一卷符類福音書的基礎。有些人認為這個原始基礎是由原始的馬太福音構成，另一些人則認為是所謂的希伯來人福音，還有些人認為是原始的亞蘭文福音。艾希霍恩（Eichhorn）認為，前三卷福音書是從這部原始福音書彙編而成的。然而，福音書的這種起源方式是如此人為且牽強，幾乎無法理解，批判學者怎能從新約自由而美好的原創性之最初典範中，從這種獨特新文學生命的初生作品中，辨識出如此怪異的彙編產物，一個文學屍體的醜陋面具。當馬太福音、馬可福音或路加福音被視為其他福音書的基礎時，這些福音書同樣被視為胎死腹中、缺乏原創性的彙編作品。但這種僵死的編造體系不僅應用於第二和第三卷福音書與假定的第一卷福音書的關係，也應用於第三卷福音書與假定的第二卷福音書的關係。根據這些假設，第二位福音書作者利用了第一位作者的著作，而第三位作者則利用了第二位和第一位作者的著作來編寫自己的福音書。然而，關於這種癱瘓式寫作的順序，所形成的假說數量之多，就如同馬太、馬可、路加這些名字的排列組合一樣；例如：馬太、路加、馬可；馬可、馬太、路加等。這就是排列組合體系。2 為了透過排列組合來揭示秘密，批判學形成了一個包含所有可能性的萬花筒，然後一次又一次地搖動這個萬花筒，從而在這種僵死的觀點中產生了所有可能的組合。這類操作在僵硬、乏味以及對這些著作活潑原創性的誤解方面，或許可以與任何塔木德-拉比式處理方式的表現相媲美。這種傾向——即不僅從最深沉的，更是從最可悲的死亡中，去建構多樣中的統一、統一中的多樣這最美好的奧秘，以及最榮耀生命力的奧秘——很少以學術的浮誇姿態呈現在世人面前。
將獨立或其餘福音書
1 參見埃布拉德，第21頁。[另請參閱安德魯斯•諾頓（Andrews Norton）對此假說的詳盡考察，載於《福音書真確性之證據》，卷一，第60頁，以及附註D——編者註。]
歸因於較小的福音文獻或論文，這些文獻或論文代表了基督生平中的單一事件，或是歸因於回憶錄，可以被視為與那種將福音書貶低為外部彙編的原始福音書之僵死假設，形成對應的活潑對照。1 這種觀點完全符合莊嚴紀念基督生平的理念，基督的生平正是藉此得以保存。但是，當這些回憶錄被視為原始記錄，被福音書作者視為並處理為外交上確定且權威的文獻，而非輔助和完善福音書活潑而獨立的傳統時，就會遇到與前一種假說相同的困難。
這兩種假設在一個點上達成共識，即為符類福音書提供書面基礎，並反對將口傳福音傳統視為對所討論現象的一種全新且不同解釋的觀點。沒有什麼比福音事實必定在極其有力的傳統中得以保存更確鑿的了。基督教教會起初從這傳統中獲得每日的造就，甚至可以說，獲得了它的天堂。然而，其發展觀點在批判學領域中，呈現出將此傳統視為福音書唯一基礎的特徵。正是在堅持這種排他性時，此觀點也變成了假說，並因走向兩個極端而暴露出其假說性質。一方面，出現了一種觀點，認為傳統逐漸形成為口頭上固定的口傳福音，並因此逐漸帶有禮儀性質。在此，傳統以其最高形式，即結晶體的形式出現。2 另一方面，則出現了一種觀念，將福音傳統描繪成激動的、異教徒式的民間想像的模糊洪流，
1 施萊爾馬赫（Schleiermacher）關於路加福音起源的觀點，即基於其序言的觀點，便屬於此類。
2 參見吉瑟勒（Gieseler），《歷史批判研究》（Historisch-kritisch Versuch），第53頁等。關於定型口傳傳統的觀念主要由凱撒（Kaiser）提出。吉瑟勒的觀點更為生動。[韋斯科特（Westcott）極力主張一種「確定的口傳福音」，它並非由民間傳統，而是由使徒的宣講逐漸形成；然而，他並不絕對排除書面文獻的使用，儘管他傾向於此。諾頓（Norton）（卷一，第284頁）認為「使徒的口頭敘述是福音書的共同原型」。戴維森（Davidson）（卷一，第405頁及以後）持相同觀點，甚至與韋斯科特的差異程度並不像後者所想像的那麼大（第189頁）。——編者註] 這股洪流攜帶著一層福音事實，甚至原始虛構，將它們沉積為半洗滌或完全「洗滌殆盡的傳說」，如同水沖刷的卵石堆積在書面福音書的堤壩上。1
最新的假說，將福音書視為福音作者的作品，據稱他們的思想以天真的虛構表達了教會的意識，僅為求完整性而提及。2
對後世而言，這無疑是一個謎：在一個以高度珍視主觀和個人生活中原創性為傲的時代，福音書的起源竟會被視為一個謎——一個晦澀難解的謎。因為正是由於個別福音書的生命原創性以最不恰當的方式被忽視，才使得這個難題變得如此巨大且無法解決。實際的因素被誤解了，這是由於對福音作者的獨特性產生了誤解；如果沒有適當地評估這一點，又怎能理解福音書之間的相互關係呢？誠然，過去的默示論為這種貶低福音書中個人因素的觀點奠定了基礎。正如過去對福音書合參過高的要求催生了理性主義傾向，過去對福音作者的貶低也產生了一系列觀點，將他們視為僅僅是機械的抄寫者。然而，批判學自身的貧乏和無助，甚至將其推向了超出這種誤解所規定的結果。即使是既定的因素，也沒有以歷史的方式來處理，當人們認為福音書書面基礎的假說必然會推翻傳統假說；反之，後者在前者面前也無法存在。由於未能將自身置於場景之中，也未能順服地接受福音精神在福音書中的顯現，它們被輪流視為一系列蒼白幽靈形式中的一種或另一種的產物；並且人們堅持認為，它們的起源要麼是文學彙編，要麼是禮儀性的狂想曲
1 施特勞斯（Strauss）如是說。魏斯（Weisse）借用了「洗滌殆盡的傳說」這個表達，儘管他對那條洗滌之河，即神話形成的傳統，表現出一些厭惡。參見他的《福音史》（Evangelische Geschichte），第7頁等。
，要麼是塑造型的預感，要麼最終是一種詩歌類型的固定觀念，據說這種詩歌對其藝術行為毫無意識。以這種方式形成的福音書，確實遠遠不及那激勵使徒教會及其福音作者的熾熱、活潑、莊嚴的記憶。
註。
吉瑟勒（Gieseler）在其上述著作第35頁等處，以如下言詞駁斥了將某卷福音書視為其他福音書基礎的假說：「除了缺乏一切歷史根據之外，這些假說還可以透過以下方式來反駁。(1) 如果後來的福音書作者熟悉一位有能力的先行者的著作，他本應流通該著作，若認為有必要則加上補充，而不是在內容上僅作了微不足道的修訂後，以自己的名義發表，這究竟是出於何種動機，實不明顯。(2) 無論福音書的順序如何排列，較早的福音書中總有許多內容被後來的福音書省略了；然而，他們不可能認為這些內容是不正確的，而且很難證明恰好這些段落不適合所有讀者。(3) 必須接受的修訂工作，與那個作者稀少的時代精神是何等相悖！在此，後來的福音書作者將整個敘事和獨立的句子置於完全不同的位置；因此，他必定是翻閱了前人的著作，先從一處選取，再從另一處選取。在一處，他先是逐字抄錄，然後替換詞語和思想；在另一處，他省略了思想；最後，他用同義詞替換表達方式，而思想並未改變。然而，儘管有這些刻意為之的修改，這些著作卻帶有如此明顯的樸實無華的印記，甚至連它們的敵人也承認這一點。(4) 這種假說尤其被以下論點所駁斥：無論福音書作者的順序如何，我們總是不得不承認，在許多情況下，後來的福音書作者不僅將前人更清晰的陳述替換為更不完善和不準確的陳述，而且常常表面上（儘管實際上並非如此）與他的權威來源相矛盾，並且這種矛盾必定是故意的，因為僅憑不準確不足以解釋。」