在福音書寫作過程中運作的各種因素，呈現出不同的形式，施加了不同程度的影響，因此在每位福音書作者的生命中產生了各種不同的互動。故此，這些影響的總和在每個特定情況下必然有所不同。這些影響的總和，是由每卷福音書的動機、計畫，以及賦予每卷書其獨特發展形式的「種子」所構成的。
最單純的動機是馬可福音的成因。我們在此看到一位福音書作者，他更著重於生動豐富的描繪，而非深奧的教義和觀點；他以年輕人的熱情和活力把握福音傳統，生動地描繪了基督的職事生涯。然而，引導他的福音歷史傳統，透過彼得的陳述和觀點，已經形成了一種完全符合他要求的特殊形式；因為這位多才多藝的福音書作者的敘事風格，從一開始就受到這位熱情、志趣相投但更為堅強的使徒（彼得）生動觀點的影響，彼得也和他一樣偏愛具體的事物。此外，這位福音書作者是受羅馬人，確切地說，是受羅馬教會的個別成員催促而寫作他的福音書。羅馬教會本身必然期望他陳述耶穌生平的事實；但個別人士的願望，則會特別促使他以圖畫般的場景來呈現其內容；其結果正是我們所見的第二卷福音書。馬可以自己的方式敘述事件；他熱切而生動的想像力在他的福音書中處處顯現。他從彼得的使徒講論中獲取資料，這些講論為了將事件與教義宣告融合，而省略了事件的時間順序。因此，這卷福音書缺乏嚴謹的歷史順序。他的敘事是為羅馬基督徒群體而寫；因此他非常注重具體性，並使用了許多拉丁詞彙和短語。由於他寫作的動機來自一個私人圈子，這在某種程度上可以解釋他的福音書有雙重結尾。也就是說，他的傳達是逐漸形成的：那麼，在接近結尾時自然會出現中斷，而在先前的傳達散佈之後，再添加後續的完成部分，這是多麼自然啊！批判學在其於兩個極端之間擺盪時，曾一度過高評價，又一度過低貶抑這位福音書作者和他的福音書，與其他福音書相比。甚至奧古斯丁（Augustine）也因將馬可視為馬太的「追隨者和節錄者」（pedissequus et breviator）而導致這卷福音書被誤解。優西米烏斯•齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）也發表了類似的觀點。近代，米夏埃利斯（Michaelis）曾指出，「馬可是在手持馬太福音的情況下寫作的」；後來又說，路加也使用了它。格里斯巴赫（Griesbach）隨後試圖證明，「馬可福音除了少數幾節經文外，其餘全部源自馬太福音和路加福音」。索尼爾（Saunier）在其著作《馬可福音的來源》（fiber die Quellen des Evangeliums des Markus, 1825）第34頁，施特勞斯（Strauss）在《耶穌傳》（Leben Jesu）第一卷第78頁，以及其他學者，都接受了這一觀點。甚至安蒙（Amnion）也大致同意這種對福音書的看法。對第二卷福音書的錯誤觀念首先受到抨擊。
甚至克雷德納（Credner）在其《新約導論》（Einleitung in das Neue Testament）第123頁中，也贊同施萊爾馬赫（Schleiermacher）的觀點：帕皮亞（Papias）對長老約翰的描述，即馬可沒有按順序寫作（τάξις），不適用於我們的福音書作者。他指出，這卷福音書與馬太福音和路加福音保持相同的順序，因此那些仍將「長老約翰」的說法歸於馬可的人，同時也質疑了馬太福音和路加福音的年代順序。無論如何，馬太福音和路加福音的年代順序是由約翰福音修正的。
論福音書的和諧，第一卷第二章。
參見安蒙（Ammon），《耶穌生平史》，第69頁。
格里斯巴赫（Griesbach）的《論述馬可福音全部源自馬太和路加的註釋》（Commentatio qua Marcum Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse demonstratur，學術著作第二卷）從教義觀點來看，由米爾（Mill）和沃爾夫（Wolf）首先抨擊。當人們感到默示教義與馬可僅僅是馬太的「追隨者」這一假設之間存在矛盾時，這種信念便蘊含了一個真實的觀念：一位福音書作者，作為這樣一位人物，確實被賦予了明確、受默示和使徒生活的尊嚴，被強有力地驅使著憑藉自己特殊的屬靈恩賜的力量和祝福來工作，而不是僅僅展現一個編纂者或抄寫者了無生氣的表現。後來人們承認，馬可福音不能完全由馬太福音來解釋，而是假定它包含了更為廣泛的福音傳統。科佩（Koppe）尤其接受了這一觀點。對這卷福音書獨特性的認識逐漸形成，正如在肖特（Schott）的《導論》（Isagoge, etc.）第90頁中所指出的。不僅如此，馬可因其所經歷的誤解而得到了補償，因為這種觀點被超越了，他的福音書反而成為馬太福音和路加福音的基礎，這在我們這個時代由威爾克（Wilke）和魏斯（Weisse）兩人，繼赫爾德（Herder）和施托爾（Storr）之後所完成。最後，這位福音書作者因人們將啟示錄也歸於他名下，而獲得了最大的榮譽。
馬可福音的獨創性使其獨立於馬太福音和路加福音，這可從其省略之處看出，更不用說其作品中貫穿始終的鮮明描繪。然而，另一方面，第二卷福音書的獨創性絲毫不能減損第一卷和第三卷的獨創性，這兩卷福音書不僅在篇幅上，即在記載馬可所省略的某些情節上，超越了馬可福音，而且在傳達內容的意義深遠和語氣上，也更為突出。
關於教父們的傳統，即馬可約在彼得殉道前後於羅馬撰寫其福音書，並無實質性的反駁。他們說法的差異，或許可以歸因於這卷福音書的不同版本。根據亞歷山太的革利免（Clement of Alexandria）和優西比烏（Euse-
1 《原始福音書，或關於前三卷福音書親緣關係的釋經批判研究》，德累斯頓和萊比錫，1838年。
2 《福音歷史》，卷一。
3 希齊格（Hitzig），《論約翰馬可及其著作，或：哪位約翰撰寫了啟示錄》，蘇黎世，1843年。優西比烏（Eusebius）的記載，馬可是在彼得生前撰寫其福音書的；因此，優西比烏所依循的版本，其結尾，即第16章9-20節，是缺失的。愛任紐（Irenaeus）則認為這位福音書作者是在彼得去世後撰寫的；因此，他使用的是一個包含結尾的較晚版本。
馬可從彼得的角度為羅馬基督徒描繪了福音歷史中生動的畫面，而馬太則承擔了為希伯來基督徒撰寫福音書的任務。他的性情和職責同樣促使他從事這項工作。他不能不引導他的舊約和新約信徒同胞達到神權政體的崇高立場，並向他們展示舊約在新約中的應驗（τὸ πληρωθῆναι）。因此，他的福音書在內容上充滿了對舊約的引用；在形式上則充滿了希伯來語法。因此，他不得不呈現彌賽亞在其歷史顯現的偉大作為中，並將這些作為盡可能地整體呈現為其尊嚴的憑證。因此，這卷福音書的開頭以家譜佔據了顯著位置，而結尾則以耶路撒冷毀滅的預告為重。然而，與那真正的以色列主義，即基督位格和制度中顯現的彌賽亞生命線，形成鮮明對比的，必須是那虛假的以色列本質傳統，即法利賽主義。馬太福音的這一基礎從一開始就奠定得如此堅固，以至於其希臘語編纂者無法在不刻意破壞這一重要設計的執行下，改變任何實質內容。1
這卷福音書的發源地無論如何都必定是巴勒斯坦。其成書日期可能是在耶路撒冷上空風暴聚集之時，基督徒們遵照他們主的訓示，開始離開那個沉淪於迷惑中的猶太共同體，主要遷往佩拉（Pella）。2
路加是在保羅主義傾向的影響下撰寫其福音書的。因此，他不僅直接反對敵對的猶太教，也反對病態的猶太化基督教。
1 參見克雷德納（Credner），《導論》，第62、63頁。
2 根據愛任紐（Irenaeus），《反異端》（adv. Haeres.）3, 11，馬太是在彼得和保羅在羅馬傳福音時撰寫其福音書的。此說法指向同一時期。這個立場使他對福音歷史中所有那些關於將整個外邦世界召入上帝之國的事件，有著特殊的感受。因此，他的福音書貫穿著更強烈的普世性特徵。這也充分證明，那些聲稱這卷福音書包含需要刪除的伊便尼派觀點的所謂發現，完全是失敗的。路加撰寫了這位神聖之友、牧者、人類救主的歷史。在執行這項任務時，他手頭有許多關於耶穌生平的書面記載。其中一些片段，他將其原封不動地納入作品中，使其充分發揮作用，而未作實質性修改。但是，在編輯這些他所知悉的文件時，他不能認為自己必須完全按照福音歷史事件的順序從頭開始，儘管他當然可以做到這一點，部分藉助傳統，部分或許藉助他自己的記憶（παρακολουθεῖν ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς，第1章3節）。1 他的獨特之處為他的整卷福音書染上了色彩，儘管我們不能不感覺到，如果他沒有受到福音傳統鮮明印記的引導，他會寫出多麼不同的作品。2 他撰寫其福音書，首先是為了提阿非羅（Theophilus），一位頗受重視的基督徒，同時在他看來，提阿非羅代表了一類基督徒，他們無論是受教育程度還是對此事的關切，都比許多其他人更有權利要求一部基於準確資訊、能給予他們確定性（ἵνα ἐπιγνῷς τὴν ἀσφάλειαν）的基督生平史。那麼，當路加向提阿非羅承諾他會按「次序」（καθεξῆς）撰寫福音歷史時，我們便會期待他指的是準確確定的時間順序。但是，當我們審視實際情況，並注意到他只在總體上遵守這個歷史順序，而不是在描繪基督的事工時；相反地，他突出強調了另一種順序，即基督不斷的旅程；我們不能不認為這
1 參見施萊爾馬赫（Schleiermacher）：《論路加的著作》（Ueber die Schriften Lukas），柏林，1817年。施萊爾馬赫以其敏銳的洞察力和細膩的感知力，指出了這卷福音書的原始基礎，儘管他確實讓這位福音書作者扮演了過多的單純編纂者的角色。
2 參見克雷德納（Credner），第132頁。這就是他從一開始就打算採用的順序。其他福音書作者已經嘗試按照某些編排原則，按次序（ἀνατάξασθαι）闡述福音歷史：然而，他的原則是，以預先確定的順序向提阿非羅（Theophilus）傳達福音歷史，其中基督的旅程應構成主要思想。1
這卷福音書的寫作日期可能較早：或許約在使徒保羅第一次在羅馬被囚禁之時。無論如何，它早於《使徒行傳》。然而，如果認為路加在保羅於羅馬住了兩年之後就停止寫作這後一本書，而他本可以繼續寫下去，這總是一個難題。
傳說使徒約翰在撰寫自己的福音書時，手邊已有符類福音書，這個傳說沒有合理的理由可以懷疑。因此，他沒有直接敘述那些已經為人所知的福音歷史部分。然而，藉著聖靈的提醒，耶穌生平的歷史對他那深刻而細膩的心靈而言，比對任何其他使徒都更成為道成肉身的道（Logos）的歷史，成為理想世界的中心。那個文明中心2，是他身處其中，
1 關於路加福音的導論，參見格弗勒爾（Gfrörer），《聖傳》（die h. Sage），第一部，第33頁。
2 教會傳統認為使徒約翰在小亞細亞的以弗所擔任主教職務並在那裡結束一生，路澤爾伯格（Lutzelberger）在他的論文《教會傳統》（Die kirchliche Tradition, etc.）中反對此說，認為其毫無根據。然而，這個傳統，無論其自身價值如何，都得到了愛任紐（Irenaeus）（《反異端》第三卷第三章）的證實，更明確地說，一些古代文獻也證實了它。在這些文獻中，二世紀的亞洲教會在與羅馬教會爭論復活節問題時，都援引了使徒約翰的權威。這些文獻主要包括以弗所主教坡旅甲（Polycrates）致羅馬主教維克多（Victor）的信（優西比烏《教會史》第五卷第二十四章），以及愛任紐（Irenaeus）致維克多的信，根據後者，坡旅甲（Polycarp）也曾援引使徒約翰的權威來反對羅馬主教阿尼塞圖斯（Anicetus）。那麼，路澤爾伯格（Lutzelberger）對此有何反駁？施韋格勒（Schwegler）（《策勒神學年鑑》（Theol. Jahrbücher von Zeller）第二期，第289頁）指出他最重要的論點是：（1.）對加拉太書 2:6 的解釋，據此，從「他們是何等人，於我無干」（οἷοί ποτε ἦσαν）推斷，約翰在加拉太書寫作時已經去世。（2.）假設第四福音書中提到的「耶穌所愛的門徒」，我們應當將其理解為代表基督的教會，這促使他將其對基督的認信形成一種理想的基督論。然而，他之所以被推動將其觀點充分發展，是因為世俗精神進入教會後，以兩種方式扭曲了基督教教義；因此，其成熟形式是與伊便尼派（Ebionitism）和諾斯底主義（Gnosticism）的初期萌芽鬥爭的結果。這位福音書作者因此有機會在特別考慮其在世上必須面對的敵對對立下，形成他的基督論。因此，他的福音書中那已闡述過的基本思想便由此而生。如果符類福音書作者免去了他敘述福音事實的任務，那麼另一方面，他們在各自描繪福音歷史時對時間順序的忽視，卻為他準備了另一項任務。因此，在這方面，約翰不僅在他的福音書中給予時間順序明確的突出地位，而且更詳盡地描繪了基督事工的開端，而他的前輩們對此只是輕描淡寫。他的心智特點是從具體的突出之處來觀照普遍。因此，福音歷史中那些更重要的事件，其中一方面明確表達並實踐了「世上的光」從「自己的人」那裡所受到的接納，另一方面也明確表達並實踐了「黑暗」將自己排除在光之外的拒絕，在這種觀點中佔據了首要地位。因此，理想的基督論，即基督理想與真實的生命，以其在世上所遭遇的友善與敵對對待為參照，按其最引人注目的事件的有序繼承來呈現，構成了他福音書的寫作計畫。約翰不可能在年邁之前抵達以弗所。然而，在這裡，他發現自己正處於各種誘因的影響之下，無論是來自有利或不利的環境，這些誘因都足以在他心中醞釀出他福音書的形式。
應當理解為不是約翰，而是安得烈。施韋格勒（Schwegler）迅速而徹底地駁斥了這兩種說法。認為約翰是以弗所主教就等於承認他未能履行其宣教使命，這種想法過於拘泥；因為使徒的使命不僅是要遍及全球，也要集中在重要的地點。註。
根據批判學迄今為止的結論，福音書作者們呈現在我們面前的形象，就像神秘的靈體一樣，自由而輕易地穿過批判學的攻擊，因為批判學者們彼此陷入無休止且常常是致命的爭鬥之中。因此，有時有人說，馬太福音的作者不僅經常抄襲馬可福音，因此在外部上依賴馬可，而且經常誤解馬可，因為他完全不熟悉希伯來人的思維和表達方式（參見希齊格（Hitzig），《論約翰馬可》，第47頁）；他已不可挽回地喪失了作為目擊者的可信度（施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》第二卷，第309頁）；甚至說，他的福音書以其現有形式而言，根本不是使徒的見證（克雷德納（Credner），《導論》，第95頁）。
此外，使徒馬太（Matthew）的言論集，據稱是第一卷福音書的基礎，就其內容的真確性、可靠性和真實性而言，被宣稱在各方面都與馬可（Mark）福音的內容等同（魏斯〔Weisse〕，《福音歷史》（d. evang. Gesch.）第二卷，第1頁）；據說這些言論幾乎逐字抄錄（同上，第一卷，第109頁）。再者，據稱這卷福音書非常清楚地展現了其猶太起源的特徵（哈澤〔Hase〕，《耶穌生平》（Leben Jesu），第4頁）。有時，馬太被視為這卷福音書的作者，但這卷福音書卻被認為是虛構的（參見鮑爾〔Bauer〕，《福音歷史批判》（Krit. der evang. Gesch.））；另有時，這卷福音書被認為是可信的，甚至被視為從原始亞蘭文福音書翻譯而來，但卻在沒有充分歷史依據的情況下歸於馬太名下（參見阿蒙〔Ammon〕，《耶穌生平史》（die Gesehichte des Lebens Jesu），第一卷，第61頁）；甚至，這卷福音書，撇開其聲稱擁有使徒和目擊者權威不談，它被置於馬可福音和路加福音之前（泰勒〔Theile〕，《耶穌傳記》（zicr Biograplde Jesu），第35頁）。現在，馬可被視為一位編纂者，從馬太福音和路加福音中選取材料（泰勒，《耶穌傳記》，第34頁；施特勞斯〔Strauss〕，《耶穌生平》（Leben Jesu），第一卷，第78頁），只有少數經文被認為是原創的（格里斯巴赫〔Griesbachii〕，《小品集》（Opusc.）第二卷）。然後，馬可又是整個符類福音家族的創始者（維爾克〔Wilke〕、魏斯等）。據說他的陳述在其他福音書中被「平整化」後重現；他的觀點是獨立的，他的時間順序安排是他自己的（希齊格〔Hitzig〕，同上，第46頁）。不僅符類福音書以他的為基礎，啟示錄也是他的作品。至於路加，有時，沒有足夠的理由將以他為名的福音書歸於他。甚至有人質疑這卷書是聖保羅同伴所著的見證。無論如何，聖保羅的同伴可能是在傳統的累積中撰寫了他的作品，而使徒的影響並未能保護他免受這些傳統的影響（施特勞斯，《耶穌生平》第一卷，第80頁）。當試圖將他的任何陳述與年代學協調一致時，這部作品的作者就受到了過多的尊崇（同上，第265頁）。就路加而言，嚴格來說，歷史準確性根本無從談起（魏斯，第一卷，第90頁）。另有時，這位福音書作者被描繪成一位基督徒研究者，他的信譽並未因將其作品歸因於事件的原始且有天賦的目擊者的早期作品而減損，反而因此增強（施萊爾馬赫〔Schleiermacher〕，《論路加的著作》（Ueber die Schriften des Lukas）第十六章）。再者，我們不能錯認他是一位更具教養的希臘化猶太人。關於他將保羅所傳的福音寫成文字的傳統，透過比較保羅書信中的某些段落與這卷福音書中的平行段落，特別是關於設立聖餐的記載，得到了顯著的證實（吉塞勒〔Gieseler〕，《歷史批判嘗試》（historisch kritischer Versuch），第124頁）。最後，使徒約翰因著批判學的偏見，逐漸從福音書作者的名單中被移除。根據B.鮑爾（B. Bauer）的說法，那位被認為是這位使徒的無名門徒，只是第四卷福音書作者所創造的一個幻影（《批判》（Kritik）第三卷，第340頁）。根據路策爾伯格（Lutzelberger）的說法，這卷福音書本身受到粗糙的二元論假設所感染，因此具有摩尼教（Manichaean）傾向（《教會傳統》（Die kirchl. Trad.），第286頁）。相反地，根據格弗勒爾（Gfrorer）的說法（《聖所與真理》（Das Heiligihum und die Wahrheit），第346頁），第四卷福音書作者的作品不僅是真實的，而且他「盡其所能地」完成了他的任務。根據克雷德納（Credner）的說法，只有一位巴勒斯坦居民、一位直接的目擊者和一位使徒，只有主耶穌所愛的門徒，只有那位耶穌以其教導的天上魅力將自己與之連結的約翰，才能成為這樣一卷福音書的作者（《導論》（Einleitung），第208頁）。第七部：四福音書與福音書
歷史的關係。