顯現
基督是以以色列先知的身分開始祂的公開事奉；祂居住在猶太地一個不起眼的區域；祂的時代約與羅馬帝國初期皇帝統治的中期重疊。從世俗的普遍觀點來看，就地域而言，祂生活在世界的偏僻角落；就時間而言，祂生活在一個偉大時代的中期。然而，從對世界境況的正確而實際的觀點來看，祂的顯現構成了「時候滿足」。基督以前人類的發展因祂而告終；古老時代的世代結束了。古老時代的成熟，體現在其各種趨勢的重大匯合點上，並藉著最嚴密的內在關係，共同形成一個偉大的統一體，其中濃縮了時代的意義。在耶穌的生平中，世上一切的權勢都匯聚起來，促成了那既是世界的定罪，又是世界的拯救的巨大變革。
在基督自己身上，人類真實血脈的發展、天地之間神聖交流的發展，或說基督論生命的發展，得以完善。屬天的人性以其集中、其位格的合一，充滿了賜生命的聖靈，並以這神聖的豐盛，在人子身上顯現，大有拯救的能力。因此，基督顯現為人性的榮耀與巔峰，其積極的合一與聖潔。但這積極合一的顯現，卻遇到了其消極面；即，整個人類已達到成熟的接受狀態。人類如今已成為一個既需要救贖、又能接受救贖的世界（οἰκουμένη）；一個在政府、文明和語言上統一的世界；一個為上帝道成肉身顯現做好準備的世界；一個在宗教知識和期待上有所預備的世界；藉著毀滅的迫切、絕望、渴望和渴求，大門已經敞開，世界的門戶為榮耀的君王敞開，讓他進來。猶太教的地上榮耀已經衰落，因此其最優秀的工具能夠理解並接受屬靈世界的彌賽亞，即真理國度的君王。相反地，異教世界透過其一些最傑出的子民，即「進門的歸信者」和「義的歸信者」，普遍熟悉會堂中實際的歷史性一神論¹，這必須與異教抽象的一神論——一種僅在教義上是哲學性的，在表達上卻是懦弱的一神論——區分開來；並且已經達到一種心境，只缺少這獨一神論的最高、最終之言，即福音。這種我們根據兩極關係的類比稱之為消極的統一，與積極的統一相互呼應：生命的豐盛，以及待被充滿的生命，即積極和消極的豐滿（pleroma）（約翰福音 1:16；以弗所書 1:23），彼此同時存在；因此，時候滿足了，婚宴開始了，主將與祂的教會結合。
然而，上帝兒子的道成肉身和人類的得榮，並非發生在一個無罪的世代中，而是在一個墮落敗壞的世界裡。因此，這種顯現只能在嚴肅的救贖形式下實現，而救贖又只能在可怕的死刑判決形式下實現。光的集中遭遇了
¹ [猶太影響對異教世界的滲透、猶太民族本身的狀況，以及普遍對彌賽亞的期待，這些在Ewald（《基督及其時代史》，第55頁等，第二版）的著作中得到了出色論述。除了教會歷史著作外，關於這些相同觀點，亦可參閱布隆菲爾德主教（Bishop Blomfield）的《對所應許之救贖主的傳統知識》。此外，從特倫奇（Trench）精妙的霍爾西安講座《基督：萬國所羨慕的》中，也能學到很多。— 編者註] 黑暗的集中；一方面，以色列的聖者與世界的接受能力結合；另一方面，以色列腐敗的外在虔誠（在基督實際的聖潔面前，這種虔誠演變為剛硬），與異教世界已達頂點的腐敗結合起來，共同決定棄絕祂，並因此陷入不信世界自我定罪的罪惡之中。直到這判決下達之後，基督才能作為這樣一個世界的救贖主而被成全（希伯來書 2:10），世界才能夠接受這樣一位救贖主（加拉太書 6:14）。
在那個蒙揀選的民族中，這種虛假、外化的虔誠敗壞了。這個民族的外在樣式曾象徵性地代表了顯現的正面極，其內在性質也實際代表了顯現的正面極。這種敗壞表現在以下事實：在大多數成員中，對外在聖潔的假冒越是明顯，內在的聖潔就越是缺乏。然而，這種假冒的虛偽性，以及其中所顯明的敗壞的徹底性，則體現在它所採取的兩種形式中，這兩種形式作為獨立的黨派，彼此完全對立。最受尊敬和佔主導地位的教派是法利賽人，他們是律法的詭辯和瑣碎的解釋者；他們的聖潔主要在於那些過度生長的規條和儀式，他們用這些東西扼殺和敗壞了啟示。他們對舊約基督論的屬靈特質一無所知；形式和儀式的增加對他們來說取代了生命的增長；而對他們傳統的改革或批判則是他們所憎惡的。但是，當法利賽人將以色列所有律法傳統的整體視為神聖時，撒都該人卻只將舊約啟示的發展視為其最初的開端；他們的聖潔在於將摩西律法轉變為最終的、自然神論的道德律，並誇耀遵守這種殘缺律法所帶來的公義。因此，他們誤解了先知們所展現的神權種子的發展，並透過他們對摩西律法的看法，扼殺了摩西律法本身的萌芽能力和生命力；他們的立場是一種抽象否定的可悲立場。除了這些可以區分的敗壞，一種是增添啟示，另一種是削減啟示，還存在第三種可能，即改變啟示。這體現在愛色尼人的體系中，他們尋求聖潔，是將神權政體的屬靈元素從其真實的連結中分離出來，並將它們與異教觀念混雜在一起，以一種不真實、高度非物質化和奉獻的生活方式呈現出來。他們厭惡具體的事物，將啟示中所有物質和社會的層面都犧牲給一種靈性分離主義。這種分離主義總是擅長在特殊的奉獻和操練中展現神聖生命孤立的氣息和思想，但卻永遠無法達到整個實際生命的奉獻，因為它的本質是輕視上帝子民教會中啟示的普遍性。這些教派中的第一個，根據他們自己獨特的觀念，統治著這個民族的迷信及其外在崇拜；第二個，作為一種懦弱的懷疑主義元素，無論是在上層階級的觀點還是其保留態度中都顯現出來，以陰沉的效果滲透了神權政府；第三個則生活在自願的排斥中，他們試圖透過對人民神聖儀式的溫和態度來減輕這種排斥。這些教派的特徵完全符合以下事實：法利賽人特別催促將基督釘十字架，撒都該人則試圖壓制祂復活的宣告；而愛色尼人則與基督生平的場景和事件保持距離，彷彿它們不存在一般，因此，在福音敘事中從未見到他們作為活躍的參與者。
在以色列這三種形式的敗壞虔誠主義之下，他們完全準備好誤解以色列真正的榮耀——彌賽亞，並要麼拒絕祂，要麼將祂暴露給外邦人，甚至將祂交給外邦世界的管轄。
異教敗壞的成熟，體現在羅馬政權能夠在猶太狂熱的煽動下，以其驕傲而完善的司法行政形式，對基督本人實施那場巨大的「司法謀殺」。彼拉多，羅馬皇帝及其普世統治文明的強大代表，以統治者、審判官和哲學家的三重身份，在猶太狂熱的風暴面前，任憑自己彎曲、破裂、崩潰。羅馬鷹的權力屈從於一個被征服和被憎恨民族的狂怒；莊嚴崇高的羅馬廣場對公認的無辜者判處死刑；那位洞悉基督敵人動機，並將祂的教義視為無害且無傷大雅的熱情而嗤笑的貴族式諷刺哲學家，因懼怕百姓而自貶為狂熱的執行者。然而，彼拉多並非僅僅以個體身份呈現在我們面前，他代表了他那個時代的世俗精神；而他的士兵們，透過積極參與釘十字架，表達了那些征服和統治世界的軍團的野蠻性情。因此，在基督被釘十字架時，祭司集團、專制主義和革命（後者由猶太人民代表）結成了聯盟，同時法利賽人和撒都該人也結成了迷信與不信的聯盟，在這一事件中，世界聯合起來敵對基督，這是一件舉世聞名且具有決定性意義的事件。然而，正如那與黑暗世界對立的光明世界，以其對立的正面和負面兩極來彰顯其生命，我們也在這個聯盟中看到了正面猶太仇恨與負面異教猶豫不決的對比，正是透過它們的結合，那定罪了整個世界的基督的判決才得以發生。
然而，既然基督裡有完全的愛，面對世上完全聯合的仇恨，一場爭戰必然隨之而來，其中愛在表面上被制伏，但在內裡卻是得勝的。世界在得救的同時被定罪；它的徹底毀滅體現在它所成就的事實中；它藉著拒絕基督，拒絕了自己的尊榮和榮耀。如此，它被上帝的公義所勝過並定罪；它失去了生存的權利，也失去了誇耀永恆公義的權利。但這世界在被
定罪的同時卻蒙了拯救；這種極致的罪惡使其對救贖的需求完全，它的救贖藉著愛在其無辜忠信的元首和救主身上所取得的勝利而得以完全。基督的愛戰勝世界的敵意，就是上帝的恩典戰勝咒詛。
基督就這樣進入了世界和時間之中，奠定了一個超越舊時代的新世代（aeon）的基礎，或者說，祂是在舊時代之上建立了這個新世代。接受祂的福音是永生（aeonian life）的開始，拒絕祂的福音則是永恆苦難的開始。因此，促成福音神聖巨變的力量，不斷在世界歷史的宏大格局中重現；相同的形式，相同的對比，以不斷增強的普世性和成熟度，直到最終，光明與黑暗之間最後一場爭戰的完全普世性，必然會引導世界歷程的終結。
註釋。
1. 基督的十字架象徵性地標誌著世界和時間的中心點，世界的各種對立都匯聚於此，以終結其舊有的運作形式，並在新的形式下重新發展。世界以一種集中的統一體來面對獨一的基督；猶太人和羅馬人，代表著所有宗教和世俗文化、所有階級和狀況、祭司集團、君主制、民主制，都聯合起來，形成了實施釘十字架的聯盟，所有人類的罪惡、人類所有的惡劣情慾，以及所有污穢的靈，也都在其中。這種對比——基督在光明權勢中，世界在黑暗權勢下——確實表達了最激烈的爭戰，最明確的二元對立。然而，這事件所產生的真正合一，是上帝的護理統治與基督的心之間的合一——上帝的護理統治，藉著釘十字架的判決，在爭戰最激烈之時，成全了基督的救贖工作，以及人類對救贖的需求；基督的心，其中愛作為對世界無限的愛，以無限的憐憫忍受了世界的定罪，又作為對父無限的愛，在這判決中欣然接受並把握了拯救與和好。但從這合一中產生了新的對比；這位被釘十字架者，將自己賜給相信的世界作其救主，對不信的世界而言，卻是定罪的記號。在這偉大事件中，世上所有強大的勢力都處於最激動的狀態。以色列分裂為釘十字架的百姓，和被釘十字架的主。以色列將基督交給外邦人。全世界都將祂釘十字架；因此，它顯現為一個被異教征服的世界。真正的以色列，唯獨在基督裡集中並完全，與之對抗；因為那些釘祂十字架的猶太人，在神權政體的意義上，那時就是外邦人，別無其他；不，他們是外邦人中最末等、最惡劣的，因為他們如此拋棄了他們的以色列榮耀。然而，外邦人不再僅僅是外邦人，在基督被交出，並藉著愛的捨棄將自己交給他們之後。他們當中那些接受者，現在與以色列的接受者形成了一個合一；不，正是他們構成了這些接受者的大多數，因此也藉著他們對基督的接受，形成了祂所擁有的子民。如此，以色列和外邦人在世界歷史中所扮演的角色改變了；在這場大風暴的影響下，兩極互換了位置——那在前的成了在後的。十字架的這種影響，一方面表達了世界歷史中以及天地之間所有關係無限精微的相互作用；另一方面，則表達了在所有這些關係相互作用之中，掌管一切的上帝心智所具備的無限智慧。
2. 將法利賽人單單描述為猶太教各宗派中自以為義者，是對這些宗派的片面看法，因為他們不過展現了一種特殊的自以為義，即律法主義式的自以為義；而撒都該人則犯了理性主義式的自以為義，愛色尼人則犯了靈性主義式的禁慾式自以為義。在這方面，各宗派的名稱都具有重要意義。法利賽人（PETlB）的名稱，蘇伊達斯（Suidas）將其追溯至BHS，意為「分離」、「區分」，因此法利賽人代表那些因其聖潔而與其他猶太人區分開來的人——被分別出來的虔誠者（參見維納《聖經詞典》Winer, R. W. B. ii. 290）。但這個稱謂若按此義，更適用於愛色尼人而非法利賽人，因為法利賽人主要生活在民眾之中。然而，如果我們考慮法利賽主義的普遍意義，我們會發現它恰好展現了腐敗的猶太教在面對異教並與之分離時所呈現的那種苦澀的分離主義。因此，法利賽人就異教徒而言，是完全的分離主義者，理性主義者認為猶太人普遍如此，但作為單純的以色列人，他們當然不是。「這種傾向，」維納說，「可能是在猶太人在巴勒斯坦復國（以斯拉時代）之後才首次形成，並且是排他性猶太教（與希伯來主義區分開來）的真正特徵。這種傾向很自然地引發了另一種傾向，即撒都該主義。但可以肯定的是，在猶太本土王子時期（馬加比時代）之前，兩者都未在教會或政治意義上形成嚴格意義上的宗派。這種法利賽主義在異教世界面前的影響，不僅體現在對異教徒本身的行為上，也體現在對那些似乎被異教徒的血統和精神所感染的人，即撒馬利亞人和稅吏的行為上。（參見約瑟夫《猶太古史》Josephus, Antiq. xvii. 2, 4 和 xviii. 1。）或許可以質疑，法利賽人這個詞是否可以追溯到動詞分詞V~})%，正如其他人所設想的那樣；EHS這個詞意味著實際的分離、嚴格的劃分、細微的區別。這表達了法利賽人與律法的關係：他們將律法解釋為區分性的律法主義者，從中發展出他們的誡命和儀式。無論如何，法利賽人都是自以為義的，或者更清楚地說，是傳統和儀式的遵守者。撒都該人也自稱擁有律法上的義。伊皮法紐（Epiphanius, Jiceres. i. 14）認為他們的名稱源於他們自稱擁有與他們對律法的看法（被刪減的律法）相符的義。然而，如果這個詞不能直接源自P^V（義），而必須首先追溯到一個專有名詞pny，1那麼這個名詞與形容詞P"1^之間的關係是顯而易見的，並且對於一個自誇遵守純粹而明確律法的宗派來說，這必然具有重要意義。因此，撒都該人是在順服所啟示的職責意義上自以為義的——他們是理性主義者，在職責中尋求義。愛色尼人最終則是在完全脫離世俗和不潔的意義上尋求義，憑藉嚴格的奉獻、捨棄和宗教操練，甚至內在的奉獻。這種自稱在他們整個生活方式中得到證明，並通過他們的名稱表達出來，這個名稱是^Ipn（ogiol，虔誠者、聖潔者）的變形，無論如何都表示內在和外在的虔誠。即使是這種自稱聖潔的共同特徵，也表達了這些傾向與基督教的疏離。然而，就舊約而言，它們代表了三種不同的腐敗形式。外在虔誠的原則，它激發了——
1 根據拉比們的解釋，撒都該人（Sadducees）一詞源自該教派的創始人撒督（Sadoc），據說他是安提哥那•梭哥（Antigonus Socho）的門徒，而安提哥那•梭哥的老師公義的西面（Simeon the Just）則生活在亞歷山大大帝（Alexander the Great）時代。[安提哥那在基督降生前300-260年擔任公會（Sanhedrim）主席，教導人應出於純粹的愛而非懼怕懲罰或期望獎賞來事奉上帝；撒督從這教義推斷沒有未來報應的世界。——編者註] 撒都該主義腐蝕了法利賽主義（Pharisaism），毒害了宗教，並使其陷入規條與儀式狂野而過度的繁茂之中。支配撒都該主義的懷疑原則，不僅將神權政體（theocracy）那高貴的預言之花視為雜草而剪除，甚至連其根也一併殺死。對此學派而言，妥拉（Thorah）僅是一部字面法典；因此它否認其中包含復活的教義，正如缺乏靈性的理性主義（rationalism）無法在整部舊約中發現它一樣。因此，撒都該主義恰當地代表了一種對被截斷之啟示的信仰；而另一方面，愛色尼主義（Essenism）則代表了對啟示的實際變質。其成員間的等級關係，與上帝教會（Church of God）的制度相悖；其大多數人合法的獨身主義，與舊約中婚姻的神聖化相悖；對抹油的厭惡，以及避免參與聖殿獻祭（參尼安德《耶穌基督生平》，第40頁註），都表明了一種超越了與神權政體連結的靈性主義（參約瑟夫《猶太戰記》2.8；斐羅《論義人皆自由》）。當基督的少年教育曾被歸因於愛色尼人時，這證明了當時人們尚未理解該教派與上帝國度（kingdom of God）經綸的真正關係。其病態的靈性主義指向二元論假設，指向異教諾斯底主義（gnostic）元素，尤其體現在其認為身體是靈魂監獄的觀點中（約瑟夫《猶太戰記》2.8, 11）。因此，這種傾向的關係解釋了它被斐羅（Philo）理想化的事實。甚至這三方關於上帝與人之間關係的觀點，無一例外都是非基督論的；愛色尼人將一切發生之事歸因於命運，撒都該人歸因於人的自由，法利賽人則部分歸因於命運，部分歸因於人的自由（約瑟夫《猶太古史》13.5.9 和《猶太戰記》2.8.14）。我們所提出的觀點，並不否認這些傾向中各自存在一些元素——即法利賽主義中的虔誠、撒都該主義中對屬靈自由的追求，以及愛色尼主義中對內在生命的培養——這些元素在高尚的心靈中可能引導他們與基督教結盟。1
1 [根據尼安德（Neander）的說法，撒都該人比其他任何教派都更不可能接受基督教。關於猶太教派的更詳細資訊，請參閱德魯修斯（Drusius）的《論猶太三教派》（de tribus Judaeorum sectis），該書已被特里格勞迪烏斯（Triglaudius）與其他相關著作合併，並於1703年在代爾夫特（Delft）出版，共兩卷四開本。——編者註] 3. 基督降生時，猶太（Judea）雖然依附於羅馬，但仍有自己的國王（希律）。當祂被釘十字架時，猶太在民族首領亞基老（Archelaus）被放逐後，已在羅馬政府統治下有一段時間，本丟•彼拉多（Pontius Pilate）是第六任統治該地的巡撫。根據古老的神權特權，這種臣服本應只是一種暫時的懲罰。然而，將基督交給外邦人，卻廢除了該民族古老的神權權利。當今宣告以色列歸回信仰及其民族復興時，這樣的事件完全符合預言的應許；但若應許該民族在上帝的國度中恢復其古老特權，這不僅完全違背了基督普世教會對萬民的祭司職分，也違背了以色列的世襲神權權利因基督被釘十字架而喪失的事實。
4. 關於永世（aeon）的概念，請參閱著作《我們的永生及其途徑》（Unsere Unsterblichkeit, und der Weg zu derselben），肯普滕，丹海默出版社，1836年，第12頁。『永世或永恆並非沒有終結也沒有開始。永世是自然在其生命運動中，從隱藏的開端回歸到同樣隱藏的發展。』——『永世是事物內在的發展時期，是事物內在的時間。』