根據福音書作者路加的記載，我們認為這些記載是可靠的，約翰比耶穌大約半歲。他們年齡上的差異，與他們首次公開露面的時間差異，正好完全吻合。約翰才剛開始執行他的職責不久，耶穌就來到約旦河，藉著洗禮為承擔祂的職務作準備。
這兩位上帝的勇士（Gotteshelden）預期不會在三十歲之前開始他們的職事。他們對國家制度的敬重會阻止他們做出這種違反律法和習俗的行為，因為律法和習俗要求達到成熟年齡才能擔任任何公職。^ 但同樣地，也不能認為
^ 參民數記 4:3, 37；8:24；歷代志上 23:24；歷代志下 31:17。這些經文顯示了從二十歲到二十五歲，再到三十歲的年齡標準。有人質疑，利未人服事開始和結束的法定標準，是否能推斷出先知較不正規的職事。這裡必須區分先知行為和先知權柄。在以色列，先知性的宣告可以來自任何個人，甚至是孩童和婦女；但先知權柄很難授予一個在利未人律法上未成年的人，他們會延遲超過他們男性發展的最高點，超過律法所規定的界限，才開始他們的屬神使命。既然一方面他們被律法限制到某個年齡，另一方面又被聖靈的能力催促，一旦達到那個界限就不能耽延，我們就可以相信他們會仔細遵守開始職事的確切時間；就像賽跑者在發令槍響時衝向終點，或者在精確時刻開火一樣。約翰或許會在冬季延遲施洗，但不會延遲他職事的開始。^
馬太沒有說明約翰首次公開露面的確切時間。他說：「那些日子，有施洗的約翰出來，在猶太的曠野傳道」（馬太福音 3:1）。他指的不是耶穌首次定居拿撒勒的日子，而是後來耶穌在那裡居住，被視為屬於那座城市的時期（馬太福音 2:23）。我們從這段記載中得知，當施洗約翰首次出現時，耶穌仍住在拿撒勒。路加更精確地告訴我們：「凱撒提庇留在位第十五年，本丟•彼拉多作猶太巡撫，希律作加利利分封的王，他兄弟腓力作以土利亞和特拉可尼地方分封的王，呂撒聶作亞比利尼分封的王，亞那和該亞法作大祭司。那時，撒迦利亞的兒子約翰在曠野裡，上帝的話臨到他。他就來到約旦河一帶地方，宣講悔改的洗禮，使罪得赦」（路加福音 3:1-3）。
特別是如果他受命責備祭司。此外，施洗約翰在這方面作為利未人，也受利未人規定的約束。但基督不僅是至高的先知，也是真正的至高祭司，祂會最謹慎地避免任何可能使祂的職分對以色列人而言有效性存疑的冒犯理由。然而，這個律法上的要點在祂的情況下與內在動機相連，即等待祂意識的完全成熟。
1 雖然我們可以相信這位神權統治者（Theocrat）本人不會猶豫在約旦河水因黑門山冬季融雪而暴漲時沐浴，因為他作為拿細耳人，在曠野中以充滿英雄氣概的自然生活方式長大，但群眾在那個雨季，一年中的那個時候，很難被說服接受洗禮。參威瑟勒（Wieseler）的《年代表》（Chronol. Synops.）第148頁。0- 路加似乎區分了約翰早期在曠野的先知職事，以及他後來作為施洗者在約旦河的出現。^ 甚至馬太也著眼於一段特定的日子，在此期間約翰的傳道是為他後來在約旦河施行的洗禮儀式做準備。^ 馬可將這兩個時間點合而為一；因為約翰的傳道從一開始就是宣告人們應當接受悔改的洗禮；而約翰，就其生活方式和地位而言，一直都在曠野；他作為曠野傳道者所佔據的區域，與聖殿區域形成了鮮明的對比。此外，猶太曠野位於汲淪溪和死海之間，約翰最初作為悔改的傳道者就是在那裡出現的，它位於靠近耶利哥的曠野方向，以色列人從耶路撒冷到約旦河就是經過那裡，而且離那裡不遠。^ 對於耶路撒冷的居民來說，這兩片曠野可能更容易被視為連成一片，因為約翰即使在施洗時，可能仍然將他的主要住所設在曠野。無論如何，他所施洗的大多數人必須穿過曠野才能找到他。但一個廣闊的地區總是因其主要特徵，特別是因某個引人注目的形象所造成的強烈印象而聞名。因此，約翰在各地都是曠野中的施洗者，無論是在象徵意義上還是在字面意義上。*
現在，如果約翰，正如我們必須根據他與耶穌的年齡比較來推斷的，在
^ 參尼安德（Neander）的《耶穌基督生平》（Life of Jesus Christ，Bohn譯本），第50頁。
^ 參第三章1-5節。
^ [約翰施洗地點的描述載於史丹利（Stanley）的《西奈與巴勒斯坦》（Sinai and Palestine），第310頁。——編者註]
然而，批評者問道，怎能說耶穌從曠野（約翰所在之處）進入曠野（祂自己受試探之處）呢？這種所謂的矛盾不過是一種錯覺，不精確的人因福音書中稱謂的精確性而容易產生這種錯覺。一個距離萊茵河僅數小時路程的人會說：「我要去萊茵河」，儘管他只是在萊茵河附近的一個地方安頓下來。從那個位置，他若願意，仍可再次前往萊茵河。因此，一個人可以從曠野進入曠野——這是一件奇妙的事，除非批評者對透視法有所了解。779年，約翰可能在那時開始傳道。與此同時，冬季來臨，他無法在780年溫和的春季天氣之前開始施洗；那時，百姓中已開始一場運動，適合他們舉行大潔淨禮的季節也已到來。耶穌也在這時候年滿三十歲，便前來受洗。祂受洗後，在曠野度過了四十天；隨後，祂在迦拿、拿撒勒和迦百農短暫停留，可能是在祂事工的最初安靜階段。然後到了781年春天；此時祂首次以先知的身份上耶路撒冷守逾越節，在百姓中履行祂的職責，並潔淨了聖殿。
在奧古斯都去世前兩年，約在765年，提比略被提升為共同執掌皇位；但在767年奧古斯都去世。由於約翰可能在779年秋冬引入洗禮儀式後，於780年夏天在約旦河邊以施洗者的身份出現，我們必須假定路加在他的計算中包含了提比略之前的攝政時期。基於這個假設，779年將是提比略在位第十五年。
由於在基督顯現之前已有許多人受洗——
^ 參見維塞勒（Wieseler），《年代學概要》（Chronol. Synopse），第172頁；塔西佗（Tacit.），《編年史》（Annal.）1.3；蘇埃托尼烏斯（Sueton.），《提比略傳》（Tiber.）20, 21。——庫伊諾爾（Kuinoel），《路加福音註釋》（Commentar. in Ev. Luc.），第二版，第343頁。路加在指稱提比略的統治時，沒有使用「君主制」（monarchia）或「王權」（basileia）的詞彙，而是使用了「統治」（hegemonia）這個詞，這個詞通常用於任何帝國、任何尊嚴和權力，等等。沒有充分的理由可以提出，為何路加不被允許將帝國統治的開始追溯到提比略成為奧古斯都的同事之時，尤其是在猶太等行省中，他與奧古斯都享有同等的尊嚴。路加遵循聖經的慣例並非不可能。因為在列王記和耶利米書中，巴比倫王尼布甲尼撒的年份是從父親讓兒子參與統治之時開始計算的。
現身約旦河，我們可以推斷祂直到780年夏末才受洗。但當祂在781年逾越節潔淨聖殿時，猶太人問祂憑什麼神蹟證明祂有權這樣做。祂回答說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」他們反駁說：「這殿是四十六年才造成的，你三日內就再建立起來嗎？」希律聖殿的建造仍在進行中，儘管它是在735年逾越節之前開始的，而自那時起已過了46年，因此基督與猶太人的對話發生在781年。
約翰的事工，他可能將他在約旦河畔的第一個駐地改為上游的一個地方，很可能持續到781年冬天。當他在加利利施洗時，基督則在猶太地忙碌。在約翰於加利利下監之時，耶路撒冷的公會開始以不友善的眼光關注耶穌日益增長的聲譽，因此祂離開猶太地，退到加利利。
^ 參見維塞勒（Wieseler），第166頁。[然而，利希滕斯坦（Lichtenstein）在年代學研究方面是維塞勒可敬的競爭者，他指出（《主耶穌基督生平年代學概覽》，第75頁，埃爾朗根，1856年）第46年是780年；並且（第153頁）認為耶穌很可能是在779年12月底或780年1月初受洗。安德魯斯（Andrews）的《我們主在世上的生平及其年代學關係》（倫敦，1863年）也持此觀點。提申多夫（Tischendorf）（《福音書合參》19）則傾向於780年末。——編者註]
根據約翰福音 4:1，耶穌可能在羅馬紀元781年秋末返回加利利，因為法利賽人聽說耶穌收的門徒比約翰多，並且猶太地百姓對祂的熱烈反應，已使祂成為法利賽人敵意關注的對象。我們必須將耶穌這次返回加利利，視為與符類福音書（馬太福音 4:12；馬可福音 1:14；路加福音 4:14）所記載的事件相同。當符類福音書聲稱耶穌返回的動機是祂聽說約翰被囚時，這個動機本身不足以解釋祂的行為，因為約翰是被加利利的分封王囚禁的。但那事件對耶路撒冷的公會產生了影響。法利賽人可能因此被激動起來，要逮捕「第二位先知」，因為希律已經逮捕了第一位，而且約翰，他們因他雷鳴般的聲音而比耶穌更懼怕他，已無法再以其崇高聲望保護耶穌。路加福音 4:43-44 的經文指向同一事件，也支持這個觀點。約翰福音 4:1 的經文並不意味著，如維瑟勒（Wieseler）所認為的，施洗約翰當時仍在執行他的職事。將耶穌的職事與約翰的職事進行比較，並不表示兩者是同時期的。在羅馬紀元782年次年春天，約翰仍在獄中，那時他派出了著名的使者團去見基督，根據馬太福音 11:1-2，這似乎是在基督第一次周遊加利利之後，因此是在約翰福音作者所記載的祂參加普珥節之前。約翰被斬首不久之後發生，可能在普珥節和羅馬紀元782年的逾越節之間。基督沒有公開參加這年的逾越節，而是參加了次年，即羅馬紀元783年的逾越節。這年的第一個節期日，從前一晚吃逾越節筵席開始，是星期五。
除了路加用來確定約翰職事時間的年代數據外，他還提供了其他歷史線索，這些線索包含在上述引用的經文中。其中第一點是，本丟•彼拉多（Pontius Pilate）當時是猶太的巡撫：他擔任此職十年，即從羅馬紀元778年末或779年初到789年。
在路加的描述中，希律（Herod）是加利利的分封王。這就是斬首施洗約翰的希律•安提帕（Herod Antipas）。他從其父大希律（Herod the Great）去世起，一直擔任此職，直到基督去世後數年，但在羅馬紀元792年失去了這個職位。第三，腓力（Philip）被提及當時是以土利亞（Itursea）和特拉可尼（Trachonitis）的分封王。他從希律去世時，即聖家從埃及返回之時起，統治到羅馬紀元786年。儘管所有這些細節都與從其他來源收集到的當時歷史相符，但一些評論家認為他們在敘利亞第四位君王的記載中發現了一個重大錯誤，即呂撒聶（Lysanias）是亞比利尼（Abilene）的分封王。從約瑟夫（Josephus，《猶太古史》15.4.1）和狄奧•卡修斯（Dio Cassius，49.32）的記載中我們得知，在路加所記載的呂撒聶生活的時代之前六十年，一位亞比利尼的呂撒聶被刺殺，而克麗奧佩脫拉（Cleopatra）獲得了他部分領土；然而約瑟夫沒有提到任何一位呂撒聶，他
1 比較馬太福音 14:10, 20 與約翰福音 6:1-14。關於希律•安提帕在馬切魯斯（Machserus）城堡下令處決囚犯的地點，請參見維瑟勒（Wieseler）第250頁：那是位於佩雷亞（Pergea）地區的朱利亞斯（Julias）或利維亞斯（Livias），離馬切魯斯不遠。
2 參見維瑟勒（Wieseler）第176頁。
3 [關於這些作為猶太人政治狀況的指標的重要性，請參見利希滕斯坦（Lichtenstein）《生平史》（Lebensgeschichte）等書註釋11和12中的一些精闢見解。——編者註] 在基督時期左右統治。在這種情況下，根據一位著名批判學者的要求，猶太歷史學家的沉默應被視為對基督徒證詞的決定性反駁；由此直接推斷，後者在其記載中犯了60年的錯誤，或者認為當時該省份被稱為「呂撒聶的亞比利尼」足以作為假定亞比利尼當時由一位呂撒聶統治的理由。^ 那些認為這段記載本身不正確，卻又認為可以避免路加犯錯的結論的人，透過以某種方式修改經文來達到目的。保羅博士（Dr Paulus）認為這段經文應與前一句聯繫起來閱讀，即：「那時腓力作以土利亞和特拉可尼，以及分封的王呂撒聶的亞比利尼的總督。」這種翻譯的得出，要麼是透過在亞比利尼之後省略 TeTpap')(ovvTo<;（分封的王）（如L抄本）；要麼是讀作 koI t?}? Avaaviov 'A^L\7]vrj<i TeTpap')(ovvTo^，並將 rerpap'^ovvTO'; 與腓力聯繫起來；最後，則是透過牽強的解釋，以指定的方式翻譯現有文本。然而，這種權宜之計不僅任意篡改文本及其明顯含義，而且缺乏證據，並且腓力除了自己的領土外，還從羅馬政權獲得了亞比利尼，這在極大程度上是不可能的。^ 因此，將亞比利尼地區歸於呂撒聶要簡單得多，儘管我們對他一無所知，而不是將其歸於腓力，因為歷史並未將其歸於他——事實上，歷史明確區分了腓力的分封領地和呂撒聶的分封領地。^ 此外，正如維瑟勒（Wieseler）在他經常被引用的著作中所示，* 還有積極的考量證明路加的記載是正確的。^ 首先值得注意的是，根據約瑟夫（《猶太古史》15.6.4），克麗奧佩脫拉只獲得了呂撒聶部分財產。維瑟勒推斷，其餘部分很可能留給了呂撒聶的繼承人，因為
^ 施特勞斯，《耶穌傳》，第343頁。
2 約瑟夫，《猶太古史》17.11.4；《猶太戰記》2.6.3。參見維瑟勒，《年表概要》，第177頁。
^ 參見維瑟勒書中約瑟夫的引文，第177頁。
* 參考胡格（Hug）的論文《關於耶穌生平的意見》，經大衛•施特勞斯博士批判性審查。《弗賴堡神學期刊》，第1卷，第2期。
^ 《年表概要》，第179頁。後來有一位芝諾多魯（Zenodorus）出現，經營呂撒聶的遺產（《猶太古史》15.10.1）。維瑟勒總結道，他可能承擔了這項事務，因為呂撒聶的繼承人是未成年人，受監護。最後，約瑟夫提到呂撒聶的領地是一個分封的王國，在公元790年（羅馬建城紀年），由皇帝蓋烏斯•卡利古拉（Caius Caligula）與腓力的分封領地一同賜給亞基帕。根據這些不同的跡象，剛才提到的批判學者總結道，在公元734-790年（羅馬建城紀年）之間，必定有一位年輕的呂撒聶，作為分封的王統治亞比利尼。^ 由於早期的呂撒聶並未被稱為分封的王，因此波科克（Pococke）描述了一枚硬幣，其銘文上刻有「分封的王呂撒聶」，這一事實很重要；同一位旅行者在大馬士革15英里外古亞比拉山頂的一座廟宇中發現了一段銘文，這段銘文也提到了「亞比利尼的分封的王呂撒聶」。但約瑟夫已提及的記載已足以引證路加的歷史證詞。
路加在上述年代數據之後，又加上了這段引人注目的記載：「亞那和該亞法作大祭司。」有人認為亞那被放在首位，是因為他是公會的拿西（Nasi）或主席，而該亞法是負責獻祭的大祭司。^ 但該亞法（根據約翰福音18章）顯然是耶穌的真正審判官；他審判耶穌，不是以大祭司的身份，而是以公會主席的身份。^ 此外，羅馬人對獻祭的祭司關注較少，而對公會主席關注較多，如果將亞那從大祭司職位上撤職這項措施實際上並非主要涉及最高民事法庭的主席職位，他們會認為這無關緊要。路加似乎諷刺性地標示了大祭司職位的這種降格，他提到「大祭司（ap')(^Lepeio<;）亞那和該亞法」；也就是說，一個有影響力，另一個有職位。同樣地，亞那在約翰福音18:4中出現：不是作為議會主席，而是作為岳父
^ [羅賓遜（Robinson）基於類似理由得出相同結論——《巴勒斯坦聖經研究》，第三卷，第482-4頁；並參見埃布拉德（Ebrard）的《福音歷史》（Clark，1863），第143頁。——編者註]
- 參見維瑟勒，《年表概要》，第183頁。
^ [利希滕斯坦（Lichtenstein）認為他可能是副主席。——編者註] 該亞法的岳父，他有幸讓耶穌首先被送到他那裡。該亞法是「那一年」的大祭司。在一個大祭司的職位如此頻繁地更迭的時期，他被視為那一年的大祭司；但在民族情感中，真正、永久的大祭司是亞那。正是該亞法說出了那句官方格言：「一個人替百姓死是有益的」——這是一句輕率的言論，既沒有顯示出高超的政治智慧，也沒有顯示出高尚的品格，但在更高的意義上，這可以被視為對代贖的無意識預言。^
根據前述施洗約翰事奉的時間限制，他在完全喚醒百姓並呼召他們受洗之前，可能已從事了半年。之後，他約有一年半的時間忙於為他們施洗。最後，他的監禁似乎持續了約半年。有人質疑，約翰在福音書作者所記載的短暫時間內，是否可能對他的民族產生如此巨大的影響。但如果我們記住，基督那無限卓越的事奉僅在兩年半的時間內完成，我們就會覺得約翰用兩年時間完成他的呼召是完全可以理解的。事實上，約翰在頭半年就必須已經激動了他的民族，才能以施洗者的身份出現。但是，當「彌賽亞的國度近了！來，潔淨自己，以便進入！」的信息響徹時，要使以色列行動起來，需要超過半年嗎？假彌賽亞的歷史表明，百姓很容易因彌賽亞降臨的宣告而行動起來。但是，除了這信息對神權政體民族的奇妙影響之外，我們只需回顧
中世紀，或循道宗的歷史，就能確信一位偉大的悔改傳道者，單單憑藉其身份，能多麼迅速地激動民心。我們在此可以聯想到路德的九十五條論綱如何像野火般蔓延。從約翰福音 18:24 看來，沒有地點的改變，也沒有從一個宮殿送到另一個宮殿。聖殿守衛遵循猶太民族的本能：他們首先將耶穌帶到猶太人眼中真正的大祭司面前。他對耶穌進行初步審訊，然後將祂捆綁送交該亞法處置。該亞法是當時在任的名義上的大祭司——在羅馬人眼中是官方的大祭司，羅馬人憑藉其專斷的任命將大祭司職位變成了年度職務。約翰福音 18:24 的「把他解到該亞法那裡」可以根據路加福音 4:19 「差遣我報告被擄的得釋放」的類比來解釋。亞那作為真正有決定權的祭司長，將主捆綁送交該亞法；藉此，祂的命運已然決定。
「En peu d'heure, Dieu labeure」（在短時間內，上帝工作）是一句法國諺語，普遍表達了上帝的作為。但這將特別有力地適用於上帝在世界歷史關鍵時期的作為。我們必須認為那些沒有意識到上帝在祂的國度中常常藉著聲音、雷轟和閃電（啟示錄 8:5）來工作的人，是天賦不足的。但是，關於約翰，我們可能會奇怪，這樣一個廣泛的事奉卻留下了如此微小的影響，如果我們不記得他的輝煌事業在耶穌的事業中黯然失色，如同晨星在太陽面前消失一樣；而在「約翰的門徒」學派中，只有其猶太教限制的殘餘，其垂死掙扎的長影投射在世界歷史上。
約翰形容自己是「在曠野有人聲喊著說：預備主的道」。他發揮的影響力與他的恩賜和命定相稱，旨在喚醒和預備，而非成就和滿足。按照基督的話，他「是點著的明燈」。這樣一個在偉大歷史開端發出的火熱信號，需要很多時間嗎？評論家說：「當然需要很多時間。」那麼，序曲中那一道宣告作品特徵並為觀眾做好準備的尖銳音符，需要很多時間嗎？提問者心想，樂器在完美調音之前肯定需要很長時間。世界歷史的判斷卻非如此，並在此與藝術不謀而合。一個歷史時期的職責是為新紀元調音；但當新紀元開啟時，新的作為接踵而至，如閃電雷鳴般一擊又一擊。亞歷山太的革利免稱施洗約翰為「道」（Logos）的聲音或響聲。這個表達很巧妙；儘管我們必須指出，「道」有祂自己獨特的聲音，而約翰有他自己特殊的思想模式（sein eigenthiimlich Logisches），這思想模式源於
[「有用性和能力並非以生命長度衡量……青年發起了世界上所有偉大的運動。」——楊格（Young）《歷史中的基督》（Christ of History），第31頁。——編者註]
「道」的生命。如果我們堅持革利免的比喻性語言，我們可以說，約翰應被視為一道清晰的號角聲，其中表達了以色列人對彌賽亞的感受，並宣告了祂即將到來的顯現；或者，他是在舊約時代最後一位也是最崇高的先知身上，由道成肉身、永恆的「道」以其新約的豐盛所發出的聲音，所喚起的一個清晰的回應。
註釋。
1. 亞比利尼（Abilene），屬於亞比拉城（Abila）的領土，是安提黎巴嫩山脈（Anti-Lebanon）的一個地區，位於黑門山（Hermon）東部；它從安提黎巴嫩山脈向大馬士革平原傾斜。
2. 我們不可能從後來被稱為「約翰的門徒」的教派傾向中了解施洗約翰的特殊傾向，這就像不可能從一個信徒在重生後其舊有罪性在其後續歷史中的運作來判斷他一樣。這些自稱為「約翰的門徒」並形成一個敵視基督教的教派，代表了約翰的舊亞當；他們構成了這位偉大先知的巨大歷史陰影——一個宗教天才脫去舊我、穿上基督時所拋棄的舊皮，而他在加利利遭受的暴力死亡預示了基督在耶路撒冷遭受的暴力死亡。第二節。
施洗約翰。施洗約翰的顯現與事奉，如同燃燒的火炬；他的公開生活簡直是一場地震——他整個人就是一篇講道；他大可稱自己為一個聲音——「在曠野有人聲喊著說：『預備主的道』」（約翰福音 1:23）。
然而，若我們試圖掌握這位偉大人物的特徵，我們將能清楚區分出拿細耳人、先知，以及更狹義的宗教改革者，儘管這些特徵在他身上以一種極其生動且富有表現力的統一性結合在一起。
他在大自然的原始荒野中「漸漸長大，心靈強健」（路加福音 1:80）。在他從猶大山地出遊時，他已熟悉了鄰近沙漠地區的神聖孤寂，主的靈在此向他的心靈說話。作為曠野的自由之子，他選擇了禁慾生活，習慣了最簡單的飲食；蝗蟲和野蜜足以維生。他身穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶。因此，拿細耳人以悔改傳道者的形象出現。但他也深知自己拿細耳人誓言的意義；他知道他必須引導以色列人從他們形式化的聖殿崇拜的幻象中回到曠野，他們最初作為律法之民就是從曠野中走出來的，以便他們能在曠野中潔淨自己，為上帝之國的新秩序作準備。拿細耳人以其靈魂深沉嚴肅的語氣，以及因此而來的沉思嚴肅的外表，成為悔改的傳道者。
然而，這位獻身之人生活方式，絲毫不能推斷他希望將他人也轉變為像他一樣的禁慾者。他完全意識到自己處境的獨特性，並懂得如何以高尚的自由去欣賞其他生活方式，尤其是更高層次的屬靈境界。但那些成為他門徒的人，必須適應他獨特的生活習慣，這正是這種關係的本質。他們是他在施行洗禮時的助手，因此必須符合這項職務——這項象徵性悔改宣講——的先決條件。
然而，那使他成為先知的神聖使命，乃是啟示上帝的國度已臨近祂的百姓；因此，彌賽亞作為這國度的建立者，即將降臨，而他受命為祂預備道路。
參羅賓遜的《研究》（Robinson's Researches）[及安德魯斯，第128頁]。——我們在此聯想到貴格會的創始人福克斯（Fox），以及其他享譽世界的傑出人物。
參馮•阿蒙（Von Ammon）的《耶穌生平史》（die Geschichte des Lehens Jesu）第一卷，第251頁。[基托（Kitto），《每日聖經圖解》（Daily-Bible Illust.），第32週，第3天。]
當施特勞斯（Strauss）想像約翰作為「陰沉、威脅的悔改傳道者」，會難以與耶穌建立友誼時，他所取代的福音書中約翰的歷史形象，與約翰真實的形象大相徑庭。
出埃及記 19:10, 15。國度即將來臨，而他受命為祂預備道路。上帝的靈也向他保證，藉著一個神聖的記號，那將被他指明為這國度之主和建立者的人，將會向他顯現。他在父母家中時，就已熟悉了這項使命的觀念和預感；但那使他成為先知的絕對確信，是在他青年時期預備結束時，在曠野中由主的靈所賜予的。首先，他確信彌賽亞已經活著，儘管在百姓中不為人知；然後在決定性的時刻，在約旦河畔，他得到了關於祂身份的神聖啟示。因此，這就是他生命的預感、默示、職責和神聖使命——宣告彌賽亞的降臨，並在百姓的心靈中為祂開闢道路。可以說，他是彌賽亞在祂自己百姓中，具體化且最終的先知性預感。唯有如此，作為基督的先鋒，他才是一個有機上必要且歷史上可理解的現象。然而，這位先知從他對耶路撒冷朝聖的廣闊而清晰的觀察中，自幼便已認識到他百姓在聖殿義行中所顯露的道德和宗教衰敗。他以一個真正以色列人的所有義憤，看穿了法利賽人和文士的腐敗。所有先知的聖潔熱情都集中在他強大靈魂的高尚厭惡之中，使他在更狹義的意義上，成為那些在關鍵時刻出現在以色列中，作為受損神權政體恢復者的熱心之人：例如非尼哈（民數記 25:7）和以利亞；耶穌自己在潔淨聖殿時也是如此。在這種熱情中，約翰成為洗禮的施行者，或稱施洗約翰。在他看來，整個民族，正如他們實際所是，不配也無法進入新約的聖潔國度，而其中最不配的乃是他們的
^ 相反地，約翰這個人物，是敵對批判學所捏造出來的，他是一個陰鬱的修士，憑著他那可憐的熱情，一心想成為先知，也應該成為先知，然而他卻是如此微不足道的先知，以至於當彌賽亞來到他身邊時，他毫無預感，直到太晚才在獄中猜測耶穌可能是彌賽亞——這是一個歷史上的怪物，是對聖經中施洗約翰的諷刺漫畫，我們可以在註腳中順帶處理掉。領袖和代表。他確信，真正的猶太教精神已普遍衰落，甚至那些較好的人也需要先經歷一次大潔淨，才能接受以色列的王；而且，最終，這位王的簸箕將會把糠秕與麥子分開。在他看來，人民的領袖們大多是蛇和毒蛇，本質上徹底虛偽，而人民普遍被他們邪惡情慾的不潔之獸所玷污；因此，根據律法，需要一次普遍的大潔淨。這位神權熱心者，因此傳講悔改的洗禮，以迎接那將要來臨的。他以無與倫比的膽量，向以色列社群莊嚴宣告，整個營地都是不潔的，他們必須先經歷一次神聖的潔淨，才能進入新的社群。因此，他實際上將整個民族逐出教會，並為其規定了一種象徵性的悔改，作為進入彌賽亞社會團契的準備。約翰出於其神權熱心，將神聖潔淨的儀式應用於他那被玷污的民族，這解釋了他洗禮的設立。律法要求猶太歸信者在從不潔的營地（外邦人）轉入潔淨的營地（以色列人）時，必須經歷這種洗滌。但約翰並不需要這種誘因來實行洗禮。作為神權政體的恢復者，一旦他那受默示的神權義憤確立了以色列已成為不潔營地的信念，他便認識到其必要性。另一方面，他太清楚象徵性行為與真實行為之間的區別，以至於不會將自己的洗禮與先知（以西結書 36:25； 撒迦利亞書 13:1）所預言的潔淨水灑禮混淆，後者以比喻的方式指明了基督的聖靈洗禮本身。^ 但他更不可能未能區分他所施行的象徵性行為，與舊約中代表彌賽亞聖靈恩賜的積極賜予的抹油，這與作為
^ 利未記 14, 15。
^ 例如，施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），第 351 頁；尼安德（Neander），《耶穌基督生平》（Life of Jesus Christ），第 50 頁。消極奉獻標誌的洗滌有所區別。^ 約翰完全明白，真正本質的施洗者將要來臨，他將首先用生命的油、用聖靈與火施洗。他自己的使命是恢復社群作為舊約體制的成員，以便將他們潔淨並分別出來，預備進入天國。他對人民的要求與這使命完全一致。每個人都必須潔淨自己，作為一個以色列人，在真誠的悔改中改變心意，並因此除去生命中的惡，實踐與其民族呼召相稱的美德。如此，他才能夠領受更高的洗禮，即基督的洗禮，真實地分享祂新的、屬天的生命。
施洗約翰的先知性感受並沒有欺騙他。他像第二個以利亞一樣，在猶太的曠野中發出警告，成功地喚醒並激勵了這個民族。他那熱切的靈魂所作的判斷，將神權政體描述為被玷污的，並宣告了潔淨的洗禮，得到了人民的認可。他們成群結隊地來到約旦河邊找他。他以莊嚴的斥責接待他們，勸勉他們悔改，並實踐那些被忽略的憐憫、弟兄之愛、誠實和公義的職責（路加福音 3:11-14）。但對於那些被激動的人群所裹挾，只是來接受象徵性儀式作為一種新的禮儀性公義工具的人，他稱他們為「毒蛇的種類」（路加福音 3:7）。他們之所以逃避將來的忿怒，並非出於主的靈，而是被迫於對神權形式的顧慮。因此，他們的逃跑是虛假的。他們畢竟相信自己作為亞伯拉罕的子孫，可以免於將來的忿怒。因此，這位先知喊道：「不要指望你們的血統；上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」一個能如此挫傷以色列人驕傲的靈，一個能以如此強烈的措辭表達外邦人蒙召進入天國可能性的靈，絕不是一個陰鬱的苦行者，也不是一個
這同樣適用於使徒時代的基督徒。愛色尼人（Essenes）如何嚴格區分洗禮和膏抹，這是公認的。只有在現代批判學的範疇內，舊約的洗禮才能與舊約的膏抹混淆。僅僅是律例。他的責備之詞特別指向法利賽人（Pharisees）和撒都該人（Sadducees）（馬太福音 3:7）。他們是否結伴同行前往約旦河，不得而知；福音書作者的語氣也絲毫沒有暗示這一點。但無論如何，在約翰的屬靈洞察中，根據他們內心的動機，他們形成了一個緊密相連的群體，一隊虛偽的悔改者。這些法利賽人確實跟隨了民眾，承認約翰。這位先知最初的強大行動迫使他們順應民意。他們也或多或少地被熱切的希望所驅動，盼望一位符合他們心意的彌賽亞降臨。但法利賽人一旦朝這個方向行動，撒都該人便不得不按照他們的慣例跟隨其後，以便在民眾面前維持正統的形象。但約翰了解他們的真實本性；然而他不能拒絕為他們施洗，因為他必須根據他們的宣稱來對待他們，而不是根據他們內心的想法。正是這種矛盾點燃了他的怒火，使他發出最嚴厲的譴責。他不能否認他們和好的可能性，但仍感到不得不宣告彌賽亞將對惡人施行的審判。他以威脅的語氣宣告「斧子已經放在樹根上」。他悲傷地感覺並承認，他只能用水為站在他面前的眾人施洗，這群人既有渴望救恩的，也有虛偽的偽裝者。但令他感到安慰的是，他可以宣告一位更強大的，在他高貴、君王的形象面前，他的靈魂謙卑至塵土，他不敢與祂為伍，自認為不過是個僕役或奴隸，因為他感覺自己不配與祂直接相交。他說：「我是用水給你們施洗，但有一位在我以後來的，祂要用聖靈與火給你們施洗。」這就是彌賽亞。
約瑟夫（Josephus），《猶太古史》18.2。
我們可以略過布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）對施洗約翰這些威脅性言論的判斷。
比較馬太福音 3:11 及平行經文。從這些話語中，我們可以找到施洗約翰為何沒有親自歸附主的問題的答案。在他看來；祂就是要這樣使百姓成聖，使他們成為新約的子民。在此，火的洗禮當然必須與聖靈的洗禮區分開來。這從基督用簸箕潔淨祂禾場上的麥子，然後燒掉糠秕的意象中可以清楚看出。但彌賽亞實際上在祂整個世界歷史的歷程中施行這雙重洗禮。祂在時間中施行的救贖果效，將因人們拒絕祂的救恩而產生的審判所補充。這條法則在耶路撒冷的毀滅以及許多其他歷史上著名的火的洗禮中，顯著地表明了審判如何懸在那些藐視聖靈洗禮的群體之上；並且這將持續到世界的末了。這也適用於個人與基督接觸時的內在和外在生活——兩種洗禮之一必將臨到他。一個人，在遇見基督的靈時，要麼被這靈溫和的光芒所點燃，這靈喚醒、潔淨、更新並徹底改變他的生命；要麼他開始燃燒著反基督的怨恨之火，以毀滅性的敵意對抗基督的國度與道。但在更廣泛的考量中，火的洗禮可以毫不猶豫地與基督的聖靈洗禮等同起來；尤其因為沒有人能不經過基督審判的火，而領受基督徒屬靈生命的救恩。
約翰對猶太祭司集團的支持者有著正確的判斷，這從他們後來對他所採取的態度中得到了證明。但同樣地，他確信彌賽亞已經生活在百姓中間，這也是有道理的。許多法利賽人為了表面功夫而接受他的洗禮，但基督卻以真正的順服接受了這項神聖的命令，因為祂完全理解這對百姓和祂自己所具有的意義。
註釋。
約翰的生活方式並非完全孤立的現象。它更常作為拿細耳人（Nazarites）的秩序與先知或拉比職分之間的連結而出現，並展現了愛色尼主義（Essenism）的真實之處，即一種節制禁慾的隱士生活，其嚴格性與普遍生活方式形成對比，只為百姓的益處而奉獻。約瑟夫（Josephus）的老師巴努斯（Banus）就是這樣一位隱士；他的生活方式與約翰相似。參見《約瑟夫生平》（Vita Josephi），第2節；尼安德（Neander）《基督生平》（Life of Christ），第34節。約瑟夫在《猶太古史》18.5.2中順帶提及施洗約翰：他對約翰洗禮的記載與福音書作者的記載並無衝突。他描述約翰要求百姓，為了獲得上帝的恩寵，不僅要除去這或那特定的罪，還要藉著公義潔淨他們的靈魂，並將身體的奉獻與洗禮結合起來。約翰洗禮的特殊要旨，即它與彌賽亞國度的關係，約瑟夫從他的立場無法理解。