當耶穌在曠野中與以祂時代扭曲的彌賽亞盼望形式出現的試探爭戰，並在這場得勝的爭戰中開展祂彌賽亞工作進程之際，同樣的盼望促使耶路撒冷的公會差派代表團去見施洗約翰。約翰不僅在一般民眾中，也在他們的領袖法利賽人中留下了深刻的印象，正如我們已經指出的，許多法利賽人被民眾的熱情所感染，以至於接受了他的洗禮。公會逐漸對這項非凡的神權政體事業的無可置疑的重要性形成了更明確的判斷。他們確信，一個有充分理由敢於使國家經歷如此潔淨（這意味著事先的逐出教會）的人，要麼是彌賽亞本人，要麼是祂的先驅之一（先知們預言為以利亞），要麼是摩西所應許的那位先知（申命記 18:15；約翰福音 1:25）。但如果施洗約翰藉著他的行動提出了如此非凡的主張，那麼公會就有官方職責對此加以審查，並與他達成明確的理解。因此，這個機構決定派一個代表團去見他，這個代表團自然是由祭司和利未人組成。祭司們被賦予批准宗教潔淨的權力，
[蘭佩（Lampe）引邁蒙尼德（Maimonides）言：「公會大部分由祭司和利未人組成。」——編者註] 基督向祂的百姓公開顯現。269 宗教潔淨，其中包括遵守與沐浴相關的律法，因此這次被派去的人可以被視為合格的委員。他們由利未人陪同，這非常恰當，利未人一部分作為榮譽護衛，一部分在必要時充當祭司集團的警力，以防約翰不願出示他的憑證。現在，如果代表團達成目的，施洗約翰就必須被承認為彌賽亞降臨的偉大先知之一，否則就會被揭露為假先知。——然而，如果我們認為他們在任何情況下都反對彌賽亞的宣告，那麼就會完全誤解最高議會中的猶太民族精神，其成員也會違背自己的意願，變成羅馬元老。然而，這種判斷是根據後來施洗約翰未被他們承認，以及耶穌被徹底拒絕的事實而輕率形成的；同時應當記住，公會之所以採取這種行為，正是出於千禧年主義的政治動機（參見第59頁）。因此，這個代表團的主要目的不可能是質疑施洗約翰的主張；更可能的是，他們是受到千禧年主義興奮情緒的驅使。
從福音書作者約翰的記載中，我們看到代表團必定曾暗示施洗約翰，他很可能會宣稱自己是彌賽亞。正如我們所見，公會必定將他的洗禮視為彌賽亞時代開始的現象，而在一個在靈性上感動並帶領整個民族的人物身上，他們可能會找到一個彌賽亞尊位的聲稱者。現在很明顯，一個假設施洗約翰可能是彌賽亞的問題，
利未記 13章和15章。
魏斯（Weisse）從「祭司和利未人」這個詞組對敘事真實性提出的懷疑，藉由對以色列關係的清晰理解，轉變為可信的依據。這一點已經由呂克（Lucke）和埃布拉德（Ebrard）令人滿意地解決了，幾乎不值得一提。
[「沒有任何跡象表明，這次代表團是出於純粹的嫉妒或阻撓的目的。它本身是榮譽性的。」蘭佩（Lampe），約翰福音 1:407。——編者註]
施洗約翰可能是彌賽亞，對他來說是一個巨大的試探。因此，約翰與耶穌同時受試探。福音書作者藉著「他承認，並不否認，卻明說：『我不是基督。』」（約翰福音 1:20）這些話，指出了這試探的力量。
然而，施洗約翰也否定了自己是「以利亞」這個問題。他怎能這樣做呢？因為瑪拉基書明明預言彌賽亞的先鋒會以這個稱號出現，這是無可否認的。施洗約翰的這番話似乎也與基督的說法相衝突，因為基督後來告訴門徒，他們可以在施洗約翰身上看到那位要先於彌賽亞而來的以利亞（馬太福音 11:14，17:10-13）。但約翰的父親撒迦利亞，藉著天使的啟示，清楚明白基督先鋒與以利亞的這種認同應當從屬靈的意義上理解（路加福音 1:17）。施洗約翰之所以否定這個問題，原因就在於他知道這個事實。他無疑是受了與主在曠野中拒絕當時呈現給祂的彌賽亞計畫相同的動機所驅使。彌賽亞或君王的形象被扭曲成屬肉體的程度，其先鋒的形象也會被扭曲到相同的程度；甚至更甚，因為這種誤解發展到字面上期待古先知以利亞的歸來。因此，當猶太人問他：「你是彌賽亞降臨的以利亞嗎？」這個問題可能意味著：「你是不是那位被接到天上，在一個新時代建立時歸來的以利亞？」約翰若從這個意義上理解，便回答說：「不是！」他這樣說，並沒有否認自己是帶著以利亞的心志和能力作主的先鋒，因為他的整個生命和日常事奉都為此作證。在類似的情況下，基督表達自己時甚至更加謹慎和保留。祂避免了對其彌賽亞呼召的誤解，同時又沒有冒著助長相反錯誤的風險，即祂否認自己是彌賽亞的一切主張。
[奧古斯丁對此說：「他的謙遜在此得到證明，因為他否認自己是，儘管他可能被相信是。」《約翰福音講道集》第四章第三節。——編者註]
——約翰福音 18:34 等經文證明了主如何謹慎地避免一切關於彌賽亞稱號的誤解。最後，施洗約翰否定了代表團關於他是否是「那位先知」（ὁ προφήτης）的詢問，即猶太人根據摩西的應許，在新時代開始之前所期待的那位特別的先知。他有更大的理由這樣做，因為這位先知的這種形象尚未成為他民族中普遍明確的期待。那些具有純正神權政體精神的人將這段經文指向彌賽亞本人（使徒行傳 3:22）。現在，如果施洗約翰也接受這種解釋，這是必須承認的，那麼這個意義上的問題將是第一個問題的重複，而他已經給予了否定回答。但也有人根據同一段經文期待有一天耶利米會回來參與神權政體的復興。另一些人則指出約書亞是值得期待的人選。很明顯，約翰不可能同意這類預設。然而，儘管以色列有些人將這位先知簡單地視為基督的先鋒，約翰卻不能承認這是向他提出的官方詢問的意義；因此，他對這個問題也給予了最堅決的否定。就這樣，約翰拒絕了三個誘惑性的問題，這些問題與基督在曠野中戰勝的三次試探有著相同的精神。
有人認為，代表團在問施洗約翰是否是基督或以利亞之後，又問他是否是「那位先知」，這令人感到驚訝。如果有可能將「那位先知」視為與基督或以利亞相同，那麼這兩個問題都已經解決了。但代表團可能已經抱持著後來猶太傳統中更明確發展的觀點之一；他們可能將「那位先知」理解為耶利米，在這種情況下，這個問題是完全必要的。但即使在相反的假設下，如果他們認為「那位先知」與以利亞或基督相同，他們仍然不知道施洗約翰對此有何看法。因此，這第三個問題是不可避免的，它的插入標誌著當局外交上的精確性，並間接證明了整個敘述的歷史真實性。但如果我們從最終目的來看這一系列問題，我們會發現它們安排得非常仔細。例如，如果約翰是彌賽亞，那麼他施洗的權柄就無可置疑了；如果他是第二個以利亞，他的權柄也同樣堅定；最後，如果他是「那位先知」，他的有效性也將被認可。
當公會的差役催促施洗約翰，要他最終表明自己是誰時，他回答他們說：「我就是那在曠野有人聲喊著說：『修直主的道路！』正如先知以賽亞所說的」（以賽亞書 40:3）。正如基督以最屬靈的稱謂——「人子」——來隱藏祂彌賽亞的呼召，這稱謂與祂民族肉體的熱情截然相反；施洗約翰也同樣選擇了先鋒最精微、最屬靈的特徵，正如他在先知以賽亞書中所發現的。那在曠野呼喊的聲音，首先是神權政體的預感，以預言的形式體現出來，預示以色列將在耶和華的屬靈引導下從流亡中歸回。但施洗約翰正確地看到，這段經文最高的應驗在於以色列人對彌賽亞降臨的預感，這預感在他個人身上形成了一種聲音。然而，猶太人的心智無法發現舊約聖經更深層、更屬靈的指涉，因此這種解釋未被文士的學派所接受。於是，差役們對施洗約翰的明確宣告置若罔聞，轉而以責備的語氣問他：「這樣，你為什麼施洗呢？」他們認為，如果他不能證實自己擁有上述任何一個稱號，這種事奉就是不可允許的。但約翰立場堅定；他堅決回答說：「我施洗；」但當他補充說「是用誰」時，他對自己的洗禮作出了判斷，這判斷與公會的判斷截然相反。對他們而言，這種儀式性的遵守顯得異常重要；對他而言，恰恰相反，它顯得異常微不足道，因為彌賽亞即將施展的遠為優越的能力始終在他的思想中。然而，當他貶低自己的洗禮時，他也為其使用辯護，向差役們宣告彌賽亞已近在眼前。
^ 這段經文是第一個證明，舊約中預表性預言的指涉在約翰福音和馬太福音中都有出現。
^ [To/o{i;t«? si^oj/ TTotpx tuv ^thctax.oc.'hojv ixvruv -Trccpxaoaeii, ^? f^ovoig Uitvotg i^vju (ixTtzi^iiu, 亦即，對基督、以利亞和那位先知。阿摩尼烏斯（Ammonius）在《聖經註釋集》（Catena）中。——編者註] 即使現在祂就在你們中間，你們卻不認識祂——就是那在我以後來的，反在我以前的。^ 施洗約翰如此神秘而又清晰地談論彌賽亞，同時他也感受到他民族的期望與即將顯現之主的品格之間的差異。彌賽亞已成為祂百姓的公眾人物，因此當祂向蒙上帝指派宣告祂顯現的人證明自己時，祂就已來到他們中間。但當施洗約翰將那在他以後來的人稱為「在我以前的」，他表達了基督本質上的優先性或君王般的尊嚴，祂在本質上先於他在上帝的國度中。這種雙重關係甚至存在於一個普通的傳令官身上。傳令官在外表上走在君王之前，但君王在他之前就擁有他的尊嚴，並使他成為傳令官；而且，根據他的等級特權，君王在他之前。傳令官是君王外在的先鋒，但君王是傳令官屬靈的先鋒。但如果施洗約翰完全確信，他的呼召完全受基督更高呼召的規範，他的尊嚴源於基督的尊嚴，並且他宣告基督在神權政體中擁有這種優先性，那麼他同時也表達了基督在上帝永恆中的本質優先性；因為兩者是不可分割的。我們在此無需探究他如何清晰而全面地從神學上闡述了基督的永恆存在。但毫無疑問，他對自己次要位格在上帝中的永恆存在，比許多神學家對基督永恆存在的確信還要堅定。
約翰知道基督以祂屬靈的本質，在整個舊約時代都施展著祂的能力，並且無疑是以色列的王。因此他宣告自己
^ 詞語 oV 'if^vpoaSiv fiov yiyovsv 在一些手稿中缺失。呂克（Liicke）推測它們是從平行經文（第15、30節）中引用的。拉赫曼（Lachmann）認為該讀法存疑；但經文的上下文支持保留它們。對於神秘的斷言「祂就在你們中間，你們卻不認識祂」，另一句與之呼應：「祂在我以後來的，反在我以前。」百姓中那位不為人知卻又顯現的，是施洗約翰的追隨者，也是他的前輩。[提申多夫（Tischendorf）、邁爾（Meyer）、托路克（Tholuck）和阿爾福德（Alford）都拒絕這些詞語。] 不配給祂解鞋帶。他願意與他所有的工作一同在主的榮耀面前消逝，帶著這種感受，他遣散了來自耶路撒冷的差役，他們是如此缺乏恰當的預感，竟將他的水洗視為當時最重大的事件。
我們已經看到，差役們竟然不急於獲得施洗約翰如此推崇之人的外貌精確描述，這是多麼極不可能的事，以及施洗約翰給予他們這種描述是多麼符合他的職責。因此，我們可以自信地假設，差役們在聽聞彌賽亞的位格和顯現後，帶著極高的期望回去了。一個重要的情況是，這次會談發生在約旦河對岸的伯大尼，約翰當時正在那裡施洗；因此，差役們必須穿過約翰停留的曠野返回家園。
與此同時，公會隨後將對約翰形成何種判斷，這是一個相當不確定的問題。該判斷現在將取決於公會對耶穌採取何種態度。（因此，一旦該團體的精神與基督的精神發生衝突，正如我們所持的觀點，這必然發生在基督在曠野受試探結束之際，猶太當局就會與施洗約翰決裂。但由於百姓，甚至他們自己團體中的許多成員，都已尊崇他，因此他們的策略是極為謹慎地對待他，並表達對他的看法。然而，他們無法掩蓋早先個人的尊崇與後來官方的保留態度之間存在的矛盾。主可以指責那些曾到約旦河的人（路加福音 7:33）對約翰不信。因此，如果福音書作者在某處記載（馬太福音 3:7）許多法利賽人來到約翰那裡，而在另一處記載法利賽人和文士沒有受他的洗（路加福音 7:30），這看似彼此矛盾，實則以極具特色方式呈現了一個真實而引人注目的事實。猶太領袖在約翰是否是先知這個問題上所持的模稜兩可的立場，是基於他們持續感受到的困窘，一方面是約翰對基督的決定性見證，另一方面是百姓對約翰的明確支持。因此，基督在祂事工末期，當他們質疑祂的權柄，可能是質疑祂潔淨聖殿的權柄時，祂以最奇妙的智慧向他們提出反問，並表明祂看透了他們邪惡良心的深處——這個問題就是約翰的洗禮是來自神聖權柄，還是任意的人為制度（馬太福音 21:24）。他們承認自己無法回答這個問題——這對他們所組成的公會而言，是極其可恥的承認——而不是表達支持或反對施洗約翰的決定；這證明他們被耶穌的問題徹底難倒了。猶太領袖從未敢於對施洗約翰形成官方判斷，這一事實以非常重要的方式證實了福音書作者約翰的記載，即施洗約翰曾透過莊嚴的見證，透過他們的領袖將百姓引向基督，並且基督明確引用了這見證（約翰福音 5:33 等）。但由於約翰如此公開地為基督作見證，他將自己的命運與祂的命運連結；希律安提帕可能認為，他對這位嚴厲的悔改傳道者所犯下的暴行，因著他的權柄沒有得到公會的支持而大受助益。
註釋。
1. 馮•阿蒙（Von Amnion）在他的《耶穌生平史》（Geschichte des Lehens Jesu，卷一，第261頁）中評論道：「只要律法的基本教義沒有受到威脅，以色列人中就盛行充分的意見自由和公開言論自由，正如我們在保羅時代哥林多的基督徒中也發現的（哥林多前書 14:29）。另一方面，如果一位哈坎（Chakam）或拉比（Rabbi）攻擊摩西的神權政體憲法，小公會或大公會，特別是大祭司團，就有權依憲法干預，並要求這位革新派教師解釋其行為的權柄（維特林加（Vitringa），《論古會堂》（De Synagoga vetere），第866頁）。大公會對耶穌就是這樣做的，此前對施洗約翰也是如此。」
2. 施洗約翰為耶穌作見證的事實，受到近代批判學者的質疑。魏斯（Weisse）甚至認為，對基督裡上帝啟示的真信心，最迫切地要求我們偏離福音書敘事中關於此見證的字面記載。施特勞斯（Strauss）提出了一系列理由來否定這項見證。首先是施洗約翰後來被差遣到基督那裡。我們將在適當的地方討論這一點。其他人也提出了一個真正的難題，即施洗約翰為何仍繼續施洗，而不是歸附耶穌？但這個問題只有在約翰洗禮的意義未被清楚理解時才有分量。只要仍有未受洗的人來到約翰那裡，他就不能停止為彌賽亞的教會潔淨古老的以色列會眾。因此，他對基督的忠誠，體現在他堅守崗位，並將上帝賜予他的呼召作為畢生工作來完成。正如所有其他信靠基督的以色列人並非都被呼召以更特殊的門徒身份歸附祂，約翰的情況亦是如此。相反，如果他放棄了洗禮職事，他反而會對他的基督論呼召不忠。進一步有人聲稱，約翰在他「狹隘的立場」上，無法理解耶穌所處的更高層次（卷一，377頁）。在這裡，作者再次憑空建構了一種心理學。這次他基於一種道德上的可悲的假設，認為處於較低層次的人在仰望比自己更高的人時，難免會犯錯。這讓我們想起法勒爾（Farel）懇求加爾文（Calvin）留在日內瓦時的自我犧牲，以及伊拉斯謨（Erasmus）早期對路德（Luther）的判斷，以及其他類似的事實。甚至博德默（Bodmer）對克洛普施托克（Klopstock）的態度，以及維蘭德（Wieland）對歌德（Goethe）的評價（魏斯，卷一，271頁；埃布拉德），都可以在此引用。在現代哲學史上，作者或許確實相信他能為自己的準則找到佐證。但這種假設是完全錯誤的，即人類的道德能力應根據那位個別哲學家來衡量。接下來，我們遇到了眾所周知的詭辯技巧的快速演變（379頁）。「根據馬太福音 11:2 和路加福音 7:18，約翰差遣兩名門徒到基督那裡，帶著疑惑的詢問
* [參見基爾霍費爾（Kirchhofer）的《法勒爾生平》（宗教書刊協會，1837年），136頁；亨利（Henry）的《約翰•加爾文生平》（Hamburg，1835年），卷一，161頁。——譯註] 祂是否是那 ἐρχόμενος（將要來的），而根據約翰福音，他同樣差遣兩名門徒到祂那裡，但卻明確斷言耶穌是那 ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ（上帝的羔羊），等等。」讀者可以自行補足這位作者慣用風格中的「等等」。至於施洗約翰與耶穌的普遍關係，施特勞斯（Strauss）的定義方式引發了庫恩（Kuhn）的以下評論（《耶穌生平》，卷一，223頁）：「為了證明符類福音的記載具有傳說性質，人們假設施洗約翰和耶穌早期並不認識；而為了否定約翰福音的記載不符史實，人們卻假設恰恰相反，即這兩個人在早期生活中彼此非常熟悉。我稱之為批判藝術的絕佳範例，它（正如利希滕貝格（Lichtenberg）戲謔地告訴費城（Philadelphia）的那樣），毫不誇張地說，遠超乎奇蹟；事實上，可以說，這絕對是不可能的！」至於施洗約翰和耶穌早期彼此認識的假設，施特勞斯（Strauss）如此表達：「約翰讓施洗約翰做出恰恰相反的斷言，但這只是因為他心中有另一種利益，即剛才提到的那種利益，佔了上風。」
3. 約旦河外的伯大尼（Bethany）應與耶路撒冷附近的伯大尼區分開來。正如呂克（Lücke）所指出的，奧利根（Origen）將其改為伯大巴拉（Bethabara），這與所有或幾乎所有抄本證據相悖。「可以承認，這個地方，如同許多情況一樣，有兩個意義相似的名稱——伯大巴拉（Beth-abara），希伯來文 בֵּית עֲבָרָה，意為『渡口之家』或『淺灘之家』；以及伯大尼（Bethany），或許源自希伯來文 בֵּית עֲנִיָּה，意為『船之家』。」呂克（Lücke），《註釋》，卷一，391-395頁。我們或許可以推測，伯大尼（Bethany），即「船之家」這個名稱，屬於以色列最鼎盛的時期，當不再使用船隻擺渡時，這個名稱便逐漸廢棄了；人們被迫涉水而過，這在天氣好的季節在幾個地方都是可行的，因此名稱便改為伯大巴拉（Bethabara）或「渡口之家」。後者這個名稱或許是基於這樣的記憶：在過去，當同樣沒有渡船時，這個地方被稱為伯巴拉（Bethbarah）（士師記 7:24），因為人們認為這
「[阿爾福德（Alford）提出了奧利根（Origen）對此改動的辯護，並揭示了其弱點。然而，史丹利（Stanley）則追隨奧利根（《西奈與巴勒斯坦》）。——編者註]」
「[然而，正如邁爾（Meyer）所指出的，這種詞源學對於橄欖山上的伯大尼（Bethany）來說幾乎不適用。——編者註] 只是伯大巴拉（Bethabara）的縮寫（參見羅賓遜（Robinson）的《巴勒斯坦》，卷一，536頁；馮•勞默（Von Raumer）的《巴勒斯坦》，250頁）。」