正如我們已經指出，這是一個絕對錯誤的假設，認為基督完全拒絕了猶太人對彌賽亞國度的期望；或者至少祂旨在建立一個純粹屬靈的國度。與此觀念相反，我們必須指出，四福音書的精神始終支持賜給馬利亞的應許，即彌賽亞將永遠作王，坐在大衛的寶座上（路加福音 1:32-33），以及類似的期望（路加福音 1:69）。約翰開始傳道時所發出的宣告：「天國近了」（馬太福音 3:2），隨即被耶穌重複（馬太福音 4:17）。我們不能忽視這樣一個情況，即耶穌所有的門徒加入祂的團契，都是基於一個明確的理解，即祂即將建立一個國度（馬太福音 18:1）。
但如果基督真的只打算建立一個屬靈的國度——換句話說，不是一個國度，而是一所學校——祂就難以真誠地引導那些懷著這種期望來到祂面前的人歸附祂。祂更不可能像祂實際所做的那樣（馬太福音 19:28），同意他們的假設。相反地，祂意識到自己是嚴格意義上的人類之王，並且正在建立一個國度，即上帝的國度，這國度將來會實際顯現，並在一個可見的群體中得以完善。唯獨在關於這國度的建立、精神和性質方面，祂不得不與猶太人的期望保持距離。但如果認為所有猶太人都懷抱著一個完全發展、肉體化、同樣粗鄙低下的國度期望，這確實是一個錯誤的觀念。這期望最初是宗教性的，因此，根據懷抱它的人所持的立場高低，它或更屬靈，或更屬肉體。它可能像基督教界中關於教會性質的觀念一樣多樣。在以色列，沒有一個虔誠的人，在他的國度觀念的猶太外殼中，不包含一個基督論的核心。唯有如此，
對於施洗約翰的話語在耶穌口中重複一事，有人無故地作了註釋。福音書作者記載兩者的宣告，並非其原始的完整形式，而是按其慣例以濃縮形式呈現。此外，這兩位偉大的國度傳道者並非修辭學家，他們不會將自己所宣告的那個偉大事實，以華麗的變體來描述作為己任。
基督將祂國度的啟示稱為「重生」（παλιγγενεσία），這一點非常重要；這表明它必須完全建立在重生之上。唯有如此，主才能讓門徒作為祂國度的使者（馬太福音 10:7）。祂不需要消滅他們的期望，而只需藉著重生的火來潔淨和轉化它。在這潔淨的過程中，所有人都必須經歷烈火，而猶大則因其自身的罪惡成為爐渣；其餘的人都冒了極大的風險。但他們毫髮無損地承受了基督建立國度的確據，儘管這國度已完全被火焰潔淨。在主復活（使徒行傳 1:6）和升天（使徒行傳 3:20-21）之後，門徒的信心重新綻放，相信祂將藉著他們建立祂永恆的國度；這信心是永不朽壞的。然而，正如我們所說，基督關於祂國度的教義與祂百姓普遍的觀念相去甚遠，以至於祂認為有必要藉著比喻的遮蓋將其傳達給他們。我們可以清楚地分辨出這類比喻的三重循環。第一個循環總體上展示了上帝的國度及其發展。在第二和第三個循環中，則指出了上帝藉以完成祂國度的基本活動形式。第二個循環，即包括關於建立並充滿上帝國度的憐憫的比喻；第三個循環則包含關於審判的比喻，藉此使國度在其純潔中得以完成。
耶穌總體上講述了關於上帝國度的比喻，大部分是對著加利利海邊的群眾講的；並非一次性講完，而是在不同場合。
這些比喻中的第一個描述了撒種人將種子撒在各種不同土壤的土地上，而收成則取決於種子所落之土壤的品質（馬太福音 13:1-23；馬可福音 4:1-20；路加福音 8:4-15）。這比喻的一般基礎是這樣一個真理：天上的耕耘反映在地上的耕耘。上帝的禾場，即人類，其主要關係反映在人類的禾場，即地球。這比喻中出現的撒種人並非耕種一小塊圍地的小農夫；他的田地廣闊，品質各異——這是地球的寫照，或者更確切地說是人類的寫照。因此我們看到，人類被其撒種人清晰而全面地耕耘，正如土地被人耕耘一樣。「天國的道」處處以其最普遍的形式表達。比較馬可福音 4:10；馬太福音 13:10，第3C節。這是第一個主要思想：全人類是上帝的禾場。但第二個思想表明，上帝在分撒祂的種子時，如何公平公正地對待人類。道的種子撒在各處；落在好土上的種子，也落在石頭地和路旁。但土壤卻大不相同。即使在一小塊土地上，這種差異也存在。除了好土之外，還有被踐踏的田地角落——岩石上缺乏土壤的地方，以及荊棘叢生的地方。撒種的產量取決於這些差異。只有在好土上，種子才能茁壯成長以待收成。這些關係在更大範圍內更充分地展現出來。地球上許多耕地被踐踏、破壞、荒蕪；相應地只有少數精選地區和耕地。人類社會也是如此，無論是宏觀還是微觀。這就是這比喻的第三個主要思想。在最大範圍內，我們在不同的宗教中看到不同的土壤。在異教世界中，我們看到被踐踏的路旁：上帝的種子落在這片土地上，由於異教徒不明白（μὴ συνιέντες），便立即被天上的飛鳥，即惡者奪去。墮落的猶太教則展現了石頭地：這裡的種子迅速發芽，卻在苦難的陽光下，在十字架的光芒下枯萎。好種子被世俗情慾的荊棘窒息的土地，是穆罕默德世界。好土是基督教世界。但即使在基督教世界範圍內，也再次存在著各種不同的感受性：有些心因邪惡的反覆踐踏而剛硬，以致於未被接受的道種只停留在其表面，並被惡者的第一次試探奪去；——有些膚淺的靈魂，帶著一時的熱情接受道，但其根本性情未變，因此容易跌倒；——有些靈魂深陷世俗的憂慮和享樂之中，因此無法將自己獻給至高者。在這些土壤上，種子無法茁壯成長。然而，撒種人仍從他的撒種中獲得豐厚利潤，一個歡樂的收成。土地產出其增長，人類也是如此。上帝從人類中的好土獲得祂的收成。這比喻的構思很容易導致人們以宿命論的意義來理解這些感受性的差異。但這並非主的心意。首先，祂避免了這種誤解，將不同土壤的人轉變為不同落種方式的人。祂說的是「撒在路旁的」，而不是「撒種的路旁」；說的是「撒在石頭地上的」；等等。根據這種構建，人是處於各種狀態的種子；他們裡面有生命，並且是根據人的種類而有的人類生命。然後論到好土上的人，說：「這就是聽了道又領悟的人」；他靈魂的活動被突顯出來。最後，當說到好土結出三十倍、六十倍或一百倍的果實時，這不僅指出自然能力的差異，也指出對道的自由領受和應用。這些數字的明確性，代表了上帝國度中祝福、活潑能力的明確性和和諧。——因此，上帝在人類中，從蒙揀選和忠信之心的好土上，獲得祂世界歷史性的收成。祂因此戰勝了祂國度的負面阻礙，即人類多種有缺陷和遲鈍的感受性。
但祂的國度也有積極的阻礙需要克服。這可從「麥子與稗子的比喻」（馬太福音 13:24-30, 36-43）中看出。這個比喻的普遍象徵意義在於描繪了地上生命中表現出的積極墮落和野蠻生長的趨勢，這對其發展造成了阻礙；人類生命亦是如此。正如在田地裡，有害的植物威脅要扼殺高貴的栽培植物；同樣在人類生命中，敗壞的種子也威脅著救恩的種子。三個主要思想由此真理而來。首先顯而易見的是：天上的撒種者受到一個黑暗的撒種者，即他的仇敵的對抗；有害的種子被撒在好種子中間，威脅要將其扼殺。因此，對抗上帝國度的，不僅是人類的軟弱、不敏感和有罪的缺陷，如同第一個比喻所示，而是一個有意識的邪惡國度，其統一的焦點是撒但，作為基督的仇敵，作為所有敵基督主義的生命原則。牠撒種的時間是夜晚，當人們睡著的時候。在人類軟弱的掩護下，魔鬼的邪惡工作得以滋長。仇敵撒在已播下麥子的聖潔田地裡的種子是稗子，一種類似麥子的雜草，但卻是一種真正的雜草，因為它長在麥子中間並危及麥子。「那好種就是天國之子；稗子就是那惡者之子。」對比的不是作為人的個體，因為撒但不是能造人的阿赫里曼（Ahriman），而是那些與其內心深處所接受的屬靈種子合而為一的人。因此，惡人在此被描述為雜草，因為他們與「絆腳石」（τὰ σκάνδαλα，馬太福音 13:41）相同，這些絆腳石阻礙了基督好種子的生長。顯然，這些絆腳石就是教會中的宗教和道德異端。它們共同具有魔鬼起源的生命胚芽，以及敵基督的偏見。它們無論是整體還是個別，都是麥子般的稗子。它們之中分解為謬誤的真理要素，它們所採取的教義形式，以及它們所沉迷的狂熱——所有這些都使它們具有純粹教義的麥子，以及該教義所產生的基督徒生命的表象。但這些稗子之所以具有生命力，是因為人們認同它們，直到他們自己表現出來，從而實現了異端中所蘊含的「反律法主義」（ἀνομία）原則。稗子出現的最大危險在於它不僅僅在一小塊地裡生長，而是遍布整個麥田，散落在各處。這樣一來，它顯然威脅要毀掉整個收成，這正是讓田主僕人如此驚慌的原因。接著，我們進入比喻的第二個主要思想。僕人們想拔除有害的植物；但他們的主人命令他們讓這些植物與麥子一同生長，直到收割。僕人們的激動首先源於他們對仇敵惡行的憤怒：他們希望藉著毀壞仇敵的莊稼來懲罰他；其次，他們的熱心是為了田地的潔淨狀態，希望它能完全沒有瑕疵。最後，他們的恐懼被激發，唯恐稗子會扼殺麥子，甚至附著在麥子上並將其變成稗子。但主人超越了他們的激動，因為他看到這些熱心的僕人對他的麥子收成來說，會像仇敵一樣危險。在他們熱情的熱心中，他們無法一莖一莖地分辨稗子和麥子，特別是當它們還是綠色幼苗時，越是未發育成熟，它們就越是相似。因此，他們在嘗試除草時，很可能會對麥子收成造成巨大損害。但他們的主人確切地知道，麥子仍會是麥子，並且會隨著時間的推移超越稗子；收割期越近，麥子與稗子的對比就越明顯，最終麥子將最容易與稗子分開。在這個比喻的特點中，蘊含著主對祂國度的偉大思想。撒種者的僕人在歷史上已千百次證明了這一點，即稗子和麥子無法足夠精確地分辨。純粹的教義何嘗不常被咒罵為有害的雜草；天國之子何嘗不常被定罪為稗子並被付諸火刑！ 在這些情況下，僕人們反而協助了仇敵：他們的恨人之心被仇敵點燃；他們的不信被仇敵煽動，以為基督的種子可以被毀滅；他們失去了心靈的安寧和清晰的洞察力，無法看見他們主的榮耀和公義。這些在麥田裡的狂熱分子，違背了他們主明確的命令，施行暴力。主知道虛假的心靈總會形成虛假的教義，而虛假的教義總會在虛假的心靈中找到合適的土壤，這些心靈會與之同化，因此有害的植物必須完成其歷史。它必須成熟直到收割，那時其種子的全部無用和有害之處將會被發現。否則，在末日審判時，它如何能被完全審判呢？但對主而言，同樣確定的是，純正的教義總會找到真實的心靈；它將永遠被保留並在合適的性情中繁榮，直到收割之日，那時所有的莊稼都將在天國兒女的生命中成熟。寶貴的種子及其寶貴的運作，以及寶貴的靈魂——也就是說，福音中基督寶貴的種子，教會中聖靈寶貴的種子，以及創造中父寶貴的種子——將永遠匯聚在一起，形成一片麥田，儘管外表與稗子混雜，但它仍忠於其命定，並必將實現。還有一個比喻較不明確的考量。光明的種子和對立的黑暗種子都在人性中找到易受影響的土壤。但這並不意味著有些心靈最初只傾向於稗子，而另一些只傾向於麥子。在這方面，存在著最為眾多的混雜、波動和轉變，在發展的這段暴風雨時期，不宜做出最終判斷。甚至錯誤的教義和真理本身，在這過渡時期，也以一種混雜的方式存在，不是在它們本身，而是在人們的頭腦和意見中，以至於即使在教義方面，麥子和有害的植物也無法在末日之前完全且在所有部分彼此分離。收割的時候，就是異端已然成為既成事實的醜聞，成為對福音真理（救恩原則）的破壞原則，而那些主張與這些原則相悖的人最終與之同化，以致審判必須隨之而來的終點。從最終審判的這一意義，我們可以理解基督要求祂的僕人在今生容忍稗子的收成是何種意義。在舊約神權政體的律法中，假先知會被處以死刑。宗教狂熱可能會錯誤地移植這條律法，並以一種對這經濟本質最有害的方式應用它，將這種神權政體典型過程的所有要素集中起來對付假先知。這種情況發生在當這種狂熱將錯誤的意見與錯誤的教導等同，將錯誤的教導與固定的異端教義等同，將異端教義與實際的社會暴行等同，將暴行與死罪等同，並將死罪與犯罪的靈魂等同；因此，一舉指導、駁斥、逐出教會、審判、定罪，並永遠咒詛真實或被認為是異端的人。的確，舊約的典型律法就是這樣被基督教會的祭司集團解釋並實際執行的。與這些僕人可怕的司法傲慢相反，他們的心智因對魔鬼的恐懼和對人的仇恨而蒙蔽，主卻要求在祂的麥田裡容忍稗子。但這種容忍不能意味著對邪惡的絕對免罰；而只是將我們所提到的這些要素聖潔地分開。一時的錯誤只應被糾正，因為它已經足夠成熟可以被糾正（雅各書 5:19）。明顯的錯誤教義應被駁斥，其教師應受到勸誡的懲罰；為此，教會有天使（提摩太前書 4:1-6）。固定的敵基督教義必須與其宣傳者一同被逐出教會，因為它已成為教會意識的醜聞（加拉太書 1:9）。違反社會秩序法律的冒犯者必須受到審判（羅馬書 13:4），而犯下死罪的人必須以生命償還（馬太福音 26:52）。但沒有人必須被定罪並像有害植物一樣從教會中根除；因為只有在末日審判時，這項審判才能由聖潔的存有、公正的天使以及基督自己來執行。因此，基督所要的容忍，是一種無限的忍耐能量，必須在祂的會眾中，從公義之靈與憐憫之靈最純粹的相互作用中，永遠不斷地湧現出來；至此，這比喻的最後原則便已宣告。所有不潔與潔淨的元素，所有在人性中屬基督與敵基督的，都將完全分離，正如撒種之後必然有收割之時；而那收割之時，將在種子發展完成之際，作為一個突然而偉大的時代來臨。那時，人將在審判中被對待，如同他們所認同的原則。良善之人與良善的認同是完全的，因為人可以完全與光合一；但與黑暗卻不能完全合一，因為與邪惡的認同，使惡人成為個別的絆腳石，這是一種不完全、令人痛心的矛盾，一種內在的撕裂和烈火的折磨，這本身就是一種審判，而與之相應的外在審判，就是地獄之火，惡人將被投入其中，並在其中燃燒。有害的植物在被焚燒之前被捆成一捆，這表明惡人因與善人分離而被聚集起來，這構成了他們審判的一部分。但良善之人則形成麥子的收成，其中所有人都將成為所有人的活糧，一個理想的世界，所有人都將在永恆的生命光輝中彼此扶持、彼此承載——這是人性發展的純粹產物。這裡描繪了上帝國度的一個偉大事實，當它說，稗子從麥子中分離之後，「義人在他們父的國裡，要發出光來，像太陽一樣。」純潔的教會從其成員與敵對成員混雜所造成的壓力中解脫出來，這種壓力壓迫著他們的靈魂，必然會使他們得到無限強大而愉悅的提升。主在這應許之後加上了這些話，這些話總是引起人們對重要信息的注意：「有耳可聽的，就應當聽！」
第三個比喻（馬可福音 4:26-29）以非常生動的方式描繪了上帝國度在時間中的漸進發展。這個國度受制於一種節奏，即自然發展在時間上的連續性。種子一經撒下，生長便自然而然地進行，無需農夫不斷地勞苦和憂慮。他不能在指定時間之前收割；他必須靜靜等待，收成便會如期而至。但它來臨之時，是種子經歷了所有存在形式，直到以成熟穀物的最後階段出現。首先是綠色的嫩芽長出，然後是麥穗，之後是麥穗中飽滿的穀粒，最後是成熟的穀粒。這個美麗的比喻表明，上帝的國度不僅在其最廣泛的範圍內，而且在個別靈魂中，其發展都需要時間和耐心，並且上帝的種子在適當的土壤中，日夜安靜而確實地生長。同時，也提出了重要的思想，即我們應當正確地評估上帝國度發展的所有形式——它年輕時充滿希望的綠色田野，以及哥德式尖塔高聳入天，如同高聳但尚未飽滿的麥穗的時期；還有麥稈變得沉重，麥穗低垂，如同收割之時，一切都在喜悅的金光中閃耀的時期。
在上帝國度在時間中的發展之後，芥菜種的比喻（馬太福音 13:31-32；馬可福音 4:30-32；路加福音 13:18-19）描繪了它在空間中的發展，即它在世界上的擴展。上帝的國度在其開端時是所有種子中最小的；但它在展開時卻是最大的菜蔬，一棵真正的樹，以至於天上的飛鳥都來在它的枝子上搭窩。因此，它在開端時異常微小；在發展時異常巨大——它在空間上的擴展是奇妙的。上帝的國度確實如此擴展了。耶穌在世上的顯現就是那奇妙的微小芥菜種；但從這萌芽中長出的植物卻不斷地遍及全世界。同樣的道理也適用於上帝國度的種子在個人心中的情況：一句上帝的話語，彷彿埋藏在靈魂深處，卻逐漸像生命樹一樣，遍及他整個內在和外在的生命。
上帝的國所擁有的這種確定性和擴展能力，也表明它具有一種壓倒性的力量，足以戰勝一切屬世的對抗。基督的生命對世上一切自然生命所具有的這種特殊優越性，在麵酵的比喻中得到了闡明（馬太福音 13:33；路加福音 13:20-21）。麵酵簡單而始終能勝過麵團。即使只將少量麵酵混入三斗麵中，彷彿深埋其中，它仍會滲透並使整團麵發起來，將麵團的本質轉變為麵酵的本質。同樣確定的是，基督教也必能戰勝人類的自然生命，無論它是深埋於世界的本質之中，還是深埋於受其影響的個體內在生命之中。這裡所描繪的是基督教原則這種完全確定、得勝的力量；不僅僅是它那不可察覺、安靜、漸進的運作，儘管比喻中也包含了其作用的這種安靜、不可察覺的精妙之處。但同時，這個比喻也宣告了這樣一個事實：基督教憑藉這種優越性，必將使人類基督化。一方面，麵酵不同於麵團；同樣，基督教也不同於人類的自然生命。因此，它不能允許這種生命保留其舊有特質。另一方面，麵酵與麵團有著密切關係；同樣，基督教與人的本質生命也有著密切關係，因此能夠也必須與之融合。但那是一種麵團更高的潛能。揉麵酵入麵粉的婦人，其信心正是建立在這一事實的確定性之上；她知道，由於麵酵的優越力量，它必將麵團轉化為麵酵的本質。同樣，基督教是人類更高的潛能，教會的信心也建立於此。教會以其微弱之手，在屬靈之事上扮演著與婦人在屬世之事上相同的角色，將基督的生命力注入人類的血肉與生命之中。
奧爾豪森（Olshausen）認為，三斗麵是指藉由某種方式使人性三種能力（Potenzen）成聖。然而，教會的這種優勢對世上的個體而言並非一種自然必然性，以至於他們會不知不覺地成為基督徒。他們可能因基督教的發酵影響而在外表上基督化，但其個體內在生命卻並未成為基督徒。對世上的個體而言，基督教始終是一個神秘的隱藏寶藏。充其量，他們只是意識到它是一個隱藏的、遙遠的、聲名遠播的寶藏。凡找到它的人，都可認為自己極其幸運；因為在這次發現中，上帝至高的自由與人至高的自由意志共同作用。當一個人找到這寶藏時，他便會將其視為生命中至高的益處；他會捨棄一切，為要獲得個體、活潑基督教的屬天益處。如此，世界歷史性的基督教便成為個體的。這些關係由「藏在地裡的財寶」（馬太福音 13:44）和「重價的珠子」（第45節）的比喻所指出。這兩個比喻在這一點上彼此相似：它們都表明基督教必須首先由個體發現；它如何以集中的統一性成為他生命中至高的益處，並被渴望為絕對、嶄新、屬天的生命寶藏，以至於那人樂意歡喜地捨棄他舊有的生命寶藏，無論那寶藏包含著什麼虛假的益處，同時也捨棄他自己緊抓著那寶藏的己意。這種捨棄以買價的形象呈現，部分是寓意性的，部分是象徵性的。當說人藉由捨棄屬世的安逸來獲得重價的珠子時，這僅僅是寓意；因為這種捨棄不能被視為支付買價，而只能視為移除障礙，滿足條件：然而，這種描述在其內在意義上是象徵性的；當人在信心中將自己和舊有的生命形象獻給上帝時，他在愛的生命交流中便分享了上帝的生命。他獲得了基督，那藏在地裡的財寶，那重價的珠子；如果他擁有這最寶貴的珠子（其統一性），他就不再尋求那些眾多次等的珠子，因為與那珠子相比，它們毫無價值。然而，雖然沒有人能不以純粹的降服為條件而領受基督教的寶藏，但個人獲得寶藏的方式卻大相徑庭。在其中一種情況下，使人成為快樂尋寶者的恩典之護理，以其高貴之姿顯而易見。他最突然地在田裡發現寶藏，從一個貧窮的日工變成一個富翁。^ 在另一種情況下，他的發現是長期有意識努力的最終結果。他曾是一個商人，專注於珍貴的珍珠，樂意將自己的財產投入到生命中最上等的貨物上；他或許在崇高道德、藝術、文學和科學的培養所帶來的愉悅中尋求滿足。他一直在尋找好珠子；他找到了那顆重價的珍珠。這位商人也是一個尋寶者，天國最高的祝福——恩典——對他有利。但他長期的尋求，以及透過更高層次的努力來促成發現的過程，則更為顯著。另一方面，天國的恩惠突然降臨在第一個尋寶者身上，儘管他是一個無意識的尋求者，一個為了麵包而耕田的人。正如上帝恩典在使人與上帝和好方面的自由救贖作為，透過藏在田裡的寶藏的比喻來闡明，同樣，人最崇高的努力也透過重價珍珠的比喻來闡明。
這一系列比喻中的最後一個是撒網入海，網羅各樣的魚（馬太福音 13:47-50）。網滿了，就拉到岸上。漁夫坐下，把好的收在器皿裡，把壞的扔掉。這個比喻的解釋表明，審判是以一個新的視角來呈現的。在稗子和麥子的比喻中已經提到了審判；但那個比喻的主要思想是必須容忍異端
1 奧爾斯豪森（Olshausen）正確地指出，這個人為了佔有那塊田地所使用的計謀，必須按照不義管家的比喻來解釋。— [參見特倫奇（Trench），《論比喻的註釋》（Notes on the Parables），第 126 頁。— 譯註]
思想；而審判本身主要表現為分離罪惡及其作惡者。但在這裡，好與壞、人類的選民與其渣滓之間的區別，在好魚與壞魚的對比中無條件地呈現出來。網是教會，其範圍最廣，作為一個在世界末了（ἐν τῇ συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος）完成其運作的機構，它包羅整個世界，並根據其作為基督國度榮耀的理想意義，持續地包羅著世界。這裡的審判是從一個視角來看待的，即對個體本質價值的正確評估。義人集體構成一個本質的天堂；惡人則構成一個本質的地獄；分離也因此而進行。這裡，惡人的審判也以他們被投入火中，在那裡「哀哭切齒」為標誌。^
這一系列比喻都顯示了基督在多大程度上偏離並駁斥了猶太人對彌賽亞國度的觀念。根據猶太人的預設，天上的撒種者只在世界的曠野中耕種並撒下了一小塊田地，那就是以色列民，他們在忠實遵守律法中結出最好的果實。這塊麥田，根據猶太人的錯誤觀念，是足夠純淨的：但周圍卻長滿了有害的植物，即異教世界。充其量，在那些與猶太教派對立的人中，只出現了一種有害的植物；但當這種植物以個人意見的形式清晰出現時，他們就會施以石刑以將其根除。無論是形而上學的
在新世代顯現時，不敬虔者將被投入的火爐，與舊世代興盛時，敬虔者曾被投入的火爐（但以理書 3章）相對應。在那火爐中，「三友在火中的歌頌」響徹雲霄，成為偉大的讚美詩；而在另一個火爐中，將聽到痛苦的哀號，以及憤怒與邪惡的咬牙切齒（參啟示錄 9:2）。藉著敬虔者的烈火試煉，天堂在人性中顯現；惡人所忍受的烈火，則顯露出人性內在的地獄。同樣，那有哀哭切齒的外在黑暗（馬太福音 8:12，22:13），也與上帝居住的聖潔黑暗（出埃及記 20:21；列王紀上 8:12），在以色列的讚美中（詩篇 22:3），以及敬虔者苦難的黑暗形成對比，後者藉著他們內在平安的祝福，將如正午般明亮（以賽亞書 58:10）。這些對比清楚表明，是惡人使地獄成為地獄。上帝之國的轉變，如第三個比喻所描繪的，以及其擴展，如第四個比喻所描繪的，都不符合他們的體系。天國生命運作的教義，如麵酵的比喻所描繪的，不符合他們的傳統體系；他們更不可能在自以為義中承認，他們當中每個人都必須透過個人經歷中特殊的恩典作為才能進入天國。他們想像中的審判，將是猶太人的高升和外邦人的懲罰；在他們看來，這種重大的區分在表面上早已完成。因此，簡而言之，在所有這些關於天國的教義中，完全純粹的原始基督教與徹底敗壞的猶太教之間的全部差異，都明確地展現出來。只有透過比喻，人們才能忍受如此嚴峻的基督教真理。
藉著第一個循環的最後三個比喻，接下來的兩個循環已然預告。如果在此，在關於憐憫作為的比喻中，審判性公義的特徵起初溫和地顯現，但隨後更為有力；如果再次，在關於審判的比喻中，救贖恩典與愛的特徵持續可見，我們不應感到驚訝。因為這些神聖治理的基本形式並非彼此對立。相反地，我們可以肯定，一個是另一個的必要補充，並且它們在活潑的合作中建立上帝的國。我們即將考慮的比喻的這種雙重面向，在某些情況下可能會使我們難以確定應將它們歸入第二組還是第三組；在這種情況下，我們必須特別注意比喻的主要思想。
這與路加獨特的偏好相符，他收集了大多數闡明憐憫治理的比喻。主特別受促提出這些比喻，是在祂事奉的末期，當時祂經常與法利賽人發生衝突，不得不譴責他們缺乏愛心的性情。
這些比喻中的第一個，是對憐憫的崇高描繪，它非常恰當地開啟了這個循環；即好撒馬利亞人的比喻（路加福音 10:30-37）。藉著這個比喻，耶穌向那位想試探祂的文士解釋，誰是他的鄰舍。根據我們主所描繪的，那個在耶路撒冷和耶利哥之間落入強盜手中的人，是來自大都會的猶太人。在猶太人的意義上，他的鄰舍是祭司和利未人，他們無情地從他身邊匆匆走過，任他半死不活地躺著。那個走同一條路的撒馬利亞人，根據猶太人的偏見，不是他的鄰舍，他也不敢指望從他那裡得到任何幫助。然而，當他看到那猶太人半死不活地躺在那裡時，慷慨的憐憫感動了他的心。後者必須慶幸，在如此困境中，一個撒馬利亞人向他問安，扶他起來，包紮他的傷口，倒上油和酒。他欣然同意被放在那個被認為不潔淨的外鄉人的牲口上，並被他帶到客店。他必須承認這樣一位施救者是他的鄰舍，並且，因他的高尚品格而感到羞愧和折服，也必須成為他施救者的鄰舍。基督以奇妙的技巧陳述了這個案例，以至於文士別無選擇，只能自己譴責他的猶太偏見。比喻中的任何一個特徵都不是不可能的。一個來自耶路撒冷的正統猶太人可能會落入強盜手中。有些祭司和利未人會無情到足以毫無同情心地從他身邊經過；一個撒馬利亞人很可能會憐憫並幫助他。而這些性格特徵在現實生活中也屢見不鮮。但現實總是對那種根除普世博愛和愛鄰舍之心的異端仇恨的審判。祭司讓流血不止的不是撒馬利亞人，而是猶太人。祭司帶著冷酷的自私，意識到自己優越於這位平信徒，儘管他們有著相同的信仰。利未人也過於自豪於他獨特的聖殿潔淨。甚至猶太客店老闆也並非完全沒有無情之責，因為他讓撒馬利亞人為他的猶太弟兄付錢。當不人道的特徵開始在狂熱導致對異教徒仇恨的地區運作時，這些特徵是多麼令人震驚，多麼可怕的真實啊！這樣的狂熱者不會滿足於擊倒撒馬利亞人，任他流血不止。他們彼此搶奪，互相毆打，致人半死；他們的祭司和利未人竟將那被強盜襲擊、躺在血泊中的不幸之人棄之不顧；而這一切都發生在同一個狂熱激動的信仰群體之中。因此，猶太民族在耶路撒冷被毀前的最後一場戰爭中，充斥著強盜和狂熱分子，同一人往往兼具兩者身分。當愛心冷淡，甚至被視為罪惡時，任何聖潔的制度都無法再將人維繫在一起。在這種冷酷無情之中，每個人都是默默無聞的分離主義者，每個家庭都是一個與恩典和憐憫的普世大教會對立的宗派，近鄰尚且不被視為鄰舍，更遑論遠人。然而，一方面，災難大步降臨，使狂熱者陷入悲慘；另一方面，憐憫引導心懷異念者，使他成為那人的拯救天使。如此，聖潔、不可剝奪的仁愛與憐憫之人性，便破除了宗教和民族仇恨的藩籬，藉此，人在自私中竟以為藉著自己的民族或信仰來尊榮上帝，而他的性情卻比外邦人更惡劣。只要這種人性發揮其影響力，並在災難與憐憫之間建立更高層次的交流——只要這種純粹無私的人類之愛能夠觸及，顯而易見，人，單單作為人，就是人的鄰舍，只要他是人，只要他能接受並回報愛。好撒馬利亞人以其所有特徵，描繪了最自由、最豐盛的憐憫；這也使得人們在這個比喻中找到了基督之愛的寓言。在法利賽猶太人眼中，基督也是一個不潔之人，一個異端；然而正是祂，將俯臥在地、半死不活的人類從罪惡中拯救出來，而祭司和利未人從未對他們民族的深重創傷施以一瞥。因此，第一個比喻以其最普遍的形式描繪了愛的憐憫，包容一切對立，克服一切障礙。
設擺婚筵的比喻，路加福音以其最初的形式呈現（路加福音 14:16-24，與馬太福音 22:1 等經文對照），正如我們已經提及的，主要也是一個關於憐憫的比喻。那些首先受邀之人的侮辱性行為，他們藉著微不足道的藉口，顯露出他們對邀請的輕蔑，當然激起了家主的怒氣。但這怒氣再次顯現為不可戰勝之愛的熱情：他發怒了，便差遣僕人去邀請其他客人，直到他的屋子裡充滿了最貧窮和最卑微的人。他按照公義和尊榮決定：「那些被請的人，一個也不得嘗我的筵席。」這位高尚人物的筵席代表了基督徒屬靈生命的福樂。耶和華是筵席的設擺者。祂早已邀請了客人。以色列人早已為這盛大筵席預備，並受邀參加。但後來的邀請必須與最初的邀請區分開來；現在筵席已經預備好了。這些邀請與基督的降臨和事奉相符。但現在，那些受邀之人，彷彿從一開始就預謀好，開始找藉口。當經文如此解釋時，這些人的藉口被愚蠢地辯解，與比喻的精神相悖：即第一個和第二個想去處理他們的買賣；至於第三個，則指出新婚的以色列人，根據律法，一年內可免服兵役（申命記 24:5）。這些藉口從一開始就必須被視為毫無價值，並且本身就包含著對自己的駁斥。因為屬世的俗務本身並不會阻止人成為天國的客人，而是意志的捆綁，驅使他的情慾騷動，以及世俗心靈的混亂，這以各種可想像的形式呈現。這種混亂表現在：前兩個人在買賣之後，想在夜間去察看，那時田界模糊，所有牲畜都是黑色的；而第三個人被他的妻子所奴役，這在東方比在西方意味著更多。世俗的心思以其各種形式使人無法感受天國的屬靈生命；特別是沉溺於屬世的財產，這由「一塊地」所代表，以及對權力的熱愛，則以揮舞鞭子驅趕五對牛來象徵；最後，奴性的感官享樂以及在愛與懼怕中向人屈服，這些反常行為由婚姻所帶來的阻礙來代表。法利賽主義和撒都該主義中，主所遇到的對福音的微妙反對形式，都普遍被這些世俗心靈的各種元素所驅動。冒犯筵席設擺者在於違背了對他所作的應許，以及他的好意在他生命中最歡樂的時刻，卻被毫無價值的藉口輕蔑對待。然而他滿足了他熱切的
很常有解經學的學究們，費盡心力要將福音書中被描繪為愚昧的事，變得合理。我們不能不將他急忙從城裡街巷邀請來的「貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的」，首先理解為與法利賽人對立的「稅吏和罪人」。而當僕人被派到城外，去邀請那些躺在路邊和籬笆旁的人時，這必然是指與一般猶太人對立的撒馬利亞人和外邦人。籬笆可能指的是猶太教的極端邊界，以及它如何被圍籬起來，與位於以色列領土邊界的外邦人隔絕。但在此，外在的對比再次反映出內在的對比。法利賽人和猶太人在這種情況下，只是世上那些享樂和世俗之人的代表；而稅吏、撒馬利亞人和外邦人，則代表了世上的窮人，那些渴望天國福分的靈魂。這些窮人幾乎無法想像如此崇高的邀請，宴席的主人卻懇切地邀請他們，甚至「勉強」他們進來。然而，我們不應將他們解釋為對進入教會之家抱持抗拒精神，必須用武力克服，如同狂熱主義者對這段經文的解釋；而應理解為謙卑之人因喜出望外而產生的猶豫，他們認為自己不配接受這樣的邀請。因此，上帝慷慨的家充滿了可以慶祝愛與聖靈宴席的賓客；而世俗的享樂者則被拒之門外。
這比喻所描繪的愛、慷慨和憐憫，接下來被呈現為救贖的恩典，這恩典不僅施予受苦者和貧窮者，也同樣施予失喪者。這在失羊、失錢和浪子的比喻中得到了體現。在這三個比喻中，都描繪了那滿溢、奇妙、自我犧牲的愛之靈感，這在世俗的心靈看來必然是愚昧的。牧羊人為了拯救和尋回那隻失喪的羊，冒著九十九隻羊在曠野的危險，甚至冒著自己的生命危險；他找到羊時的喜悅遠遠超過羊的金錢價值。那位有十塊錢的婦人，為了找回失落的那塊錢所付出的辛勞，以及她將尋回的喜訊告訴鄰居時的喜悅，也遠遠超出了那枚錢幣本身的價值。而那位看見失喪的兒子歸來的父親，所預備的宴席，是他從未為留在家中的長子預備過的。愛是如此奇妙，甚至到了神蹟的地步，連上帝的天使，無論其數量和榮耀，都能「為一個罪人悔改而歡喜」。然而，這種看似愚昧的愛，卻是神聖智慧的恩典。憐憫也以智慧的一切動機行事。它以人子的身份降臨，為要尋找失喪的。當上帝所造之物在祂的世界中失喪時，就涉及了對神聖秩序的侵犯，對此不僅愛，智慧也挺身而出。牧羊人失去了羊群的美麗完整，無法湊足一百隻；婦人也執著於她儲蓄的整數——她正好有十塊錢。這種缺失是如此痛苦，尤其是在父親的家中，兩個兒子中少了一個。
因此，當憐憫尋找那失喪的個體時，它會考慮整體。上帝對永恆聖殿的對稱和美麗的重視，促使神聖的愛為結構中的這塊或那塊石頭而努力。但同時也考慮到個體，它的生命和價值。一隻失喪的羊，作為失喪者，確實是一個非常可憐的生物；但牧羊人將它視為他羊群中的一隻羊；他不將它交給狼；他憐憫它在流浪和困苦中的不幸生命。失落的錢幣躺在污垢中，黯淡無光且無用；但它仍然是一枚由貴金屬製成，並印有王子肖像的錢幣。而失喪的兒子在所有墮落中仍存留的價值，在於他是父親最親近的親屬，他的存在源於他父親的存在。因此，恩典尋求拯救失喪的罪人，部分是基於他按照神聖命定與上帝和上帝永恆家庭的關係；但也為了他自己，因為他是一個不幸的生命，因為在他的本質（Substanz）中，他擁有一個不變的
^ 牧人失了百隻羊中的一隻，婦人失了十塊錢中的一塊，父親失了兩個兒子中的一個，而另一個兒子也無法再讓他真正滿意。安格魯斯·西利修斯（Angelus Silesius）以更大膽的形式，卻帶著深刻的福音洞察力，用「我對祂有多重要，祂對我也就有多重要」這句話，表達了上帝渴望與人復和的渴望。人之所以有價值，是因為他本源於神。浪子回頭的比喻是福音中的福音。有人說，這裡的復和沒有透過基督的中保，因此錯誤地認為每個比喻都必須展現整個信仰法則；浪子回頭的比喻和他的牧人已經被遺忘了；在這個浪子回頭的比喻中，人們不明白父親心急如焚地跑去迎接他，抱著他親吻是什麼意思。這是在回頭的罪人心中，神聖的問候，恩典的第一個蒙福感受，以最美的方式展現出來。—^ 每一筆都栩栩如生。小兒子因自私自利，將自己的財產與父親的財產分開，離開父親，走上世俗享樂之路，揮霍財產，沉溺於肉慾，因此失去了繼承權。他受到飢荒的懲罰，在虛妄之地缺乏上帝的平安，並遭受最低賤的羞辱，他一個以色列人，必須以最不光彩的方式苟延殘喘，成為一個外邦人的豬倌，這是一種最卑賤、最令人厭惡的職業——直到最後，他甚至徒勞地希望以豬的飼料為生，因此陷入了極度的悲慘境地，連最不潔淨的動物的命運都成了羨慕的對象。但藉著這些，他的覺醒來臨了。這以極其優美的方式表達出來：「他醒悟過來」（εἰς ἑαυτὸν δὲ ἐλθών）。他回想起父親家裡雇工的幸福境遇，於是下定決心：「我要起來，到我父親那裡去，向他說：父親！我得罪了天，又得罪了你；從今以後，我不配稱為你的兒子，把我當作你的雇工吧！」雇工並非他父親的骨肉。如果我們不願將他們僅僅視為寓言人物（因為他們幸福的境況給浪子留下了深刻的印象，這排除了這種可能性），那麼他們的平靜就代表了受造物的平靜，特別是那些無理性動物的平靜，這與心煩意亂的罪人悲慘的境況形成了鮮明的對比，並勸誡他回頭改過。承認「我得罪了天」這句話意義深遠；每一次犯罪，都是對天性的一種侵犯和擾亂。
^ 奧爾斯豪森（Olshausen）指出，浪子回頭的比喻描繪了人在歸主工作中的主動性。但這個比喻中也不乏神的主動性。憐憫的恩典，沒有比父親的行為更生動的描繪了。浪子在他面前承認自己的罪過；但恩典已經驅散了他悔改中陰鬱的成分；「把我當作你的雇工吧」這個請求，已經在他心中消逝了。他不能用這種修道士般或奴隸般的懷疑嘆息來冒犯父親。但父親卻歡喜地恢復了他的兒子身份；吩咐僕人給他穿上上好的袍子，手上戴上戒指，腳上穿上鞋子：他必須再次以兒子的完全裝束出現。然後他吩咐他們宰了肥牛犢，預備筵席，因為這個死而復生的兒子，失而復得了。^ 因此，父親以極大的喜樂、虔誠和尊榮為他預備了復原的筵席。大兒子是這個比喻中一個難以理解的元素。他與浪子形成對比，作為留在家中的兒子，卻因父親對他兄弟的憐憫而惱怒，這似乎是個矛盾。但如果我們仔細觀察，在他靈魂深處的隱秘角落，將逐漸顯露出與他責備小兒子時相同的失喪狀態的痕跡。他表面上行為端正，無可指責，但內心卻與父親不和。他在憐憫方面與父親不同心；他不再認為父親的財產是自己的；他不孝順父親；他甚至拒絕進入父親為他兄弟歸來而慶祝的家，他對音樂和舞蹈的歡慶之聲感到非常不滿。當外邦人成為基督徒時，猶太人的行為多麼鮮明地展現了這一特徵啊！他們帶著異教徒般的怨恨，離開了父親的家，在那裡恩典正在慶祝他們的救贖筵席。大兒子長期以來對父親懷著一種隱秘的苦澀情感；因為他以為自己服事了父親這麼多年，卻從未
1 如果我們試圖解釋這段描述的細節，「上好的袍子」可能表示兒子與父親的歡慶，即和好。但「戒指」（δακτύλιος）不等同於印記或印證；它更表示兒子有權以父親的名義行事和蓋印。涼鞋則表示那悔改之人可以自由出入。單數的「肥牛犢」表明父親不惜任何代價，提供了最有價值的東西。他違背了父親的誡命，但父親從未根據他的行為來評估他的功過。顯然，他那嚴肅刻板的外在行為並未帶給他內心的喜悅和快樂。一句可怕的真理蘊含在這些話中：「你為他宰了肥牛犢；你從來沒有給我一隻小山羊，叫我同朋友一同快樂。」他從未在他的律法主義中找到真正的靈魂盛宴。但事實上，他本想在沒有理由和機會的情況下歡樂，就像他兄弟在異鄉所做的那樣；這現在隨著他的懊惱而顯露出來。他與靈裡的盛宴毫無關係；這從他對他兄弟的宴席所表現出的不滿中得到證明。他最後的話語充滿了苦毒和虛假。「及至你這個兒子和娼妓吞盡了你的產業，他一回來，你倒為他宰了肥牛犢。」（路加福音 15:30）他不願稱這個回頭的浪子為他的兄弟，儘管他不得不承認他是他父親的兒子。他誇大並歪曲了他兄弟的不檢點行為，將宴席的開銷描述為對浪子的過度放縱和浪費。他甚至貶低了他父親的品格；他自己的墮落，此前一直隱藏在外在的得體行為之下，現在也暴露無遺。因此，當僅僅外在的義看到恩典的盛宴時，總是會感到羞愧。它無法忍受看到罪人因恩典得救的景象。在這種景象所激發的嫉妒騷動中，所有此前隱藏的自私、粗俗和墮落都爆發出來。使徒保羅時代猶太人的歷史證明了這一點；路德時代祭司集團的歷史也大規模地證明了這一點，而在小規模上，這種情況已重複了千百次。例如，在許多假冒為善的理性主義著作中，可以觀察到對奧古斯丁（Augustin）歸信及其在基督教會中崇高聲譽的懊惱情緒。長子這個角色在上帝國度的歷史中不斷重現。但這比喻的範圍並未敘述他後來的歷史。他的墮落直到他兄弟因恩典而得救時才顯露出來。這恩典也以溫和勸誡的話語平靜地應對他的悖逆。父親勸誡長子的結尾話語，與他急忙迎接小兒子的喜悅一樣，都彰顯了上帝的憐憫。
浪子的比喻明顯地反映在法利賽人和稅吏的比喻中（路加福音 18:9-14）。兩種以截然不同的心態面對上帝恩典的人物再次出現。但這裡的長子在他的自義中充分展現出來，而小兒子則以成熟悔改的姿態呈現在我們面前。然而，這種進步並非兩個比喻唯一的區別；因為這裡引入了一個轉捩點，描繪了一個人禱告得如此成功，以至於獲得了上帝救贖的恩典。我們必須將幾個比喻相互聯繫起來，作為禱告生活的描繪，藉此人得以確信上帝的恩典及其一切幫助。前面提到的比喻構成了開端。從上下文我們得知，稅吏是其中的主要人物，這也由結尾的結構所顯示。基督說這個比喻是「向那些仗著自己是義人，藐視別人的」。有人指出，既然這個比喻中引入了法利賽人，基督就不可能向法利賽人講述它，因為那樣形式就不合適了。但如果按照這個假設，那麼就沒有稅吏敢於在講述時在場，也沒有祭司或利未人敢於在好撒瑪利亞人的比喻講述時在場。既然選擇法利賽人的形象並非為了遮蔽該教派的任何個人或該教派本身，那麼法利賽人是否在場聽這個比喻，這個問題似乎並不重要。這個比喻確實承認法利賽人在尊嚴和遵守律法方面優於稅吏：他被恰當地放在首位。使他處於不利地位的並非他對律法本身的熱心，而是他因這種熱心而在上帝眼中為義的錯覺。經文強調說，他「獨自」站在殿裡禱告。他感謝上帝，說他不像別人那樣勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏；然後他說明自己是怎樣的人——
對自己說。或許他不敢大聲說出如此冒犯的禱告。從字面上看，這些話的意思是，他並非真正向上帝禱告，而是在虛妄的自我崇拜中，眼中只有自己，儘管表面上是在向上帝禱告。他一週禁食兩次，又將所有收入的十分之一獻上。這種令人震驚的生命情感貧乏，將宗教和世俗律法中兩項無用的過度行為，視為生命的真正財富，甚至是在上帝面前的義，顯明了他的品格。他禱告的主調是對他人的輕蔑；其中最糟糕的是，他在慶祝自己與上帝和好的同時，卻親自定那稅吏的罪。那稅吏和他一樣是個以色列人，也有同等的權利進入聖殿。然而，他因自覺有罪而俯首，不敢走進聖所深處。聖所作為上帝可見的威嚴，責備了他；或許法利賽人本身在他看來，就像一個威脅要阻礙他進入樂園的基路伯。他連舉目望天也不敢，甚至不舉手，只捶著胸說：「上帝啊，開恩可憐我這個罪人！」基督對此對比的判斷是：「我告訴你們，這人回家去，比那人倒算為義了；因為凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」因此，人是藉著在上帝面前真誠的謙卑和信心的禱告，而非藉著律法上的行為，來獲得恩典。然而，由於他的屬靈怠惰和驕傲，他總是傾向於走上自義的道路，從而使自己與上帝的恩典和真正的屬靈生命疏遠。人這種在宗教和世俗行為中實現義的努力，使他千百次地陷入最不屬靈的法利賽主義，這種主義只在外部事物上加強他的行為，而屬靈的死亡則顯露出它已佔據內在之人的最可怕跡象。而千百次地，那可憐的稅吏因自己的罪疚感而不安，被法利賽人的定罪所重壓，並在他對自己靈魂所作的內在判斷中，看見上帝恩典的曙光。因此，法利賽人和稅吏都是世界歷史性的典型；他們在神權政體和基督教會的所有時代中不朽地存在著。
這比喻顯示罪人如何藉著禱告獲得恩典，而不義的官的比喻（路加福音 18:1-8）則描繪了蒙上帝悅納的基督徒，如何在嚴峻的試煉中，最終藉著恆切的禱告獲得祂的憐憫幫助。因此，這裡的不義之官代表上帝的形象，正如在另一個比喻中，不義的管家代表虔誠的人。在這兩種情況下，這些描繪顯然應被視為寓言性的，而非象徵性的。上帝只有在外表上，當祂容許虔誠的人長期受世界壓迫和惡者攻擊時，才可能看似不義的官；就像基督受苦的例子，祂在無辜者最深的苦難中似乎仍不為所動。但按祂的本性，祂永遠是那位慈悲者。這種包含大膽寓言筆法的比喻，特別需要解釋，就像這裡和不義管家比喻結尾所給出的解釋一樣。奧爾斯豪森（Olshausen）恰當地提到了上帝那經常出現的、看似不屈不撓的外表，其中祂只是表達了祂自己的不可測度，以此來解釋不義之官這個形象。根據他的說法，受壓迫的寡婦應被視為受迫害教會的形象；而壓迫她的對頭，則是這世界掌權者的形象。耶穌附於比喻後的解釋支持了這種詮釋。他提醒人們注意不義之官的話。正如那可憐的寡婦不斷懇求他，要他依法保護她對抗她的對頭，他說：「我雖不懼怕上帝，也不尊重世人，只因這寡婦常常攪擾我，我就要給她伸冤，免得她常常來纏磨我。」基督說：「你們聽這不義之官所說的話。難道上帝不為祂所揀選、晝夜呼籲祂的選民伸冤嗎？雖然祂對他們表現出崇高的保留，因此是不可測度的，但我告訴你們，祂必快快地給他們伸冤了。」結尾的話：「然而，人子來的時候，遇得見世上有信心嗎？」以最強烈的方式表達了同樣的思想。上帝不僅會回應祂選民的禱告，而且會遠遠超越他們的期望，以至於人子的顯現，連同他們冤屈的平反，對大多數人來說將是難以置信的。因此，在這個比喻中，教會的整個禱告生活被標誌為持續的——
1 希臘文：μήποτε ὑπωπιάζῃ με，免得她打我的眼睛，或向我揮拳。
2 因此，我相信我們必須根據上下文和字面意義來翻譯「Koti !/.(x,x.po6v[/.uv Itt ctiiTolg^」。這是上帝藉著祂的靈，向祂的教會彰顯祂全部憐憫的條件。長時間不蒙垂聽、不蒙憐憫的表象，與教會的懇求相對；但當垂聽臨到時，憐憫的展開將是如此榮耀，以至於那些曾懇求的人將會顯出不信的樣子。然而，儘管這個比喻，根據其精確的解釋，是歷代教會的生動寫照，它同樣也是個別信徒的寫照。困乏的靈魂被提醒，上帝在禱告的特權中賜予它持續親近祂的完全能力。藉著禱告，它能確信上帝的憐憫將來會豐盛地展開。
在路加福音 11:5-8 中，我們發現一個類似的比喻，但以比喻式對話的形式呈現。在這裡，主描述了一個人在半夜敲朋友的門，請求朋友在緊急情況下幫助他。另一個朋友夜間旅行，投宿在他家，他需要三個餅來招待這位朋友；所以他來找朋友，請求借給他。在這種情況下，這位朋友會從裡面對他說：「不要攪擾我，門已經關了，我的孩子們也和我一同在床上嗎？」基督說：「我告訴你們，雖不因他是朋友起來給他，但因他情詞迫切的直求，就必起來照他所需用的給他。」這兩位朋友都有很好的動機，但彼此衝突。一位在神聖義務的壓力下懇求，這義務是友誼，甚至是款待，以最緊急的形式加諸於他身上的。對另一位來說，突然驚醒熟睡中的孩子，尤其是開門，是很困難的。但他仍然認為，不宜將自己的動機與朋友的動機對立。朋友因愛的需要而產生的毫不羞怯的急切
參閱詩篇 126:1：「當耶和華將錫安被擄之人帶回的時候，我們好像做夢的人。」
根據這個比喻式講論的上下文和和諧結構，將第7節視為一個推論是恰當的，因此這個問題包含一個否定，並且是這樣的：「誰會有一個會給出這種答案的朋友呢（即使他很可能這樣做）？」很可能對不義之官比喻的記憶，導致了對這個比喻解釋的改變。
如果「ἐγείρεται」（起來）不是有意義地用來指前面「ἀνοίξαντος」（開門）的話，它就完全是多餘的。這種急切形成了一種激發的力量，壓倒了他，使他完全警醒地提供幫助。即使他不是朋友，他也很難抵擋。那麼，上帝在祂深沉、屬天的安息中，豈不更要忠實而恩慈地垂聽人在午夜困境中的懇求嗎？那懇求在其純潔中，總是源於愛、尊榮和責任最神聖的關切！
上帝那救贖罪人的大憐憫，唯有當愛之生命再次在他心中甦醒並開始湧流時，才能完全經歷。因此，它將以相互的愛與感恩，以及對它們的持守來表達。主在兩個債戶的簡短比喻中（路加福音 7:41-42）闡明了這個真理。兩人同欠一個債主的債。一個欠五百銀幣，另一個欠五十；因為他們無力償還，債主就慷慨地免了他們兩人的債。耶穌對法利賽人西門講述這個比喻後，西門不得不自己判斷，債主免去誰的債多，誰就愛他多。耶穌隨後向他宣告，那婦人（她引發了這段對話）的罪已蒙赦免，因為她表現出更大的愛；「因為那赦免少的，他的愛就少。」從比喻的上下文清楚可知，罪的赦免不應被視為愛的結果，而是愛主的基礎。但這個比喻的主要思想是，我們必須從一個人愛的表現的豐盛和力量來推斷他的愛，並藉此推斷出唯有從中才能產生的和好。愛大，和好就大；愛少，和好就微不足道；也就是說，和好幾乎不存在，或者尚未開始。人的愛越是展開，他就越深入那蒙福的愛與憐憫的國度。但他越是沉溺於無愛的性情，他就越失去領受憐憫的正確心態和希望。
基督藉著三個重要的比喻闡明，人若要得憐憫，就必須施憐憫。在第一個比喻，即不義管家的比喻（路加福音 16:1-8）中，我們看到憐憫的福分；另一方面，在另外兩個比喻，即財主與拉撒路，以及欠一萬他連得銀子的僕人（馬太福音 18:23-35）的比喻中，則描繪了不施憐憫的咒詛。在解釋第一個比喻時，我們首先絕不能忽略主所賜的鑰匙，因為這個比喻比其他比喻更難理解。這點特別適用於「今世之子在世事上，比光明之子更加聰明」這句話。不忠的管家必須被視為今世之子，因為他欺哄他的主人。而那些債務人，無論如何，都是與管家生活在相同屬世環境中的人；他們立刻成為他不忠行為的同夥。至於他的主人，我們不知道有什麼能使他超越今世之子的範疇。當路加福音 16:8 告訴我們，他竟然稱讚他那不忠的僕人時，這顯著地表明了他屬世的觀點。的確，他稱讚的只是僕人的聰明——藉著極大的、雖不義的慷慨，為自己的生計作了安排。如今，光明之子也應當以他們自己的方式，按照他們自己的品格，如此聰明。金錢幾乎是一個不朽的偶像，是瑪門，即使在一神論者中，對它的崇拜也不會消失；因此基督稱金錢為偶像。但祂更明確地稱之為不義的瑪門；這不僅因為它經手了許多不義之人，也因為它從未純粹地符合其應有的目的，即作為世俗事物和關係的理想價值標準。金錢（Geld）應當表達其本質價值（Geltung），從而在商業交易中確保公義；但它在實際使用中，卻往往是其目的的諷刺畫——一個錯誤的價值標準，因此也成為滋生無數錯誤評估、回報，以及不義行為的媒介。
瑪門可能不是神話中的神祇，而是在敘利亞和腓尼基的商業生活中被轉化為偶像，就像現在半開玩笑、半認真地做的那樣。布雷奇施奈德（Bretschneider）：「Μαμμωνᾶς。希伯來文 מָמוֹן，或許意指所信靠之物，如同七十士譯本在耶利米書 33:6 譯為 ἀσφάλεια（安全），詩篇 37:3 譯為 ἐλπίζω（信靠）；或者如許多人所認為，是敘利亞和腓尼基人財富之神的名稱，等同於希臘人的普路托（Pluto）。」奧爾斯豪森（Olshausen）：「奧古斯丁（Augustine）對此段經文評論道：『這個布匿語（Punic）名稱也很貼切，因為布匿語稱利潤為瑪門。黃金與上帝對立，被視為一個人格化的偶像，一種普路托（Plutus），儘管沒有證據證明這種偶像曾受崇拜。』」（卷一，第231頁）然而，光明之子應當始終感覺金錢帶有某種陌生且不合宜的特質，因此應當最樂意地將其用於結交朋友——這些朋友若他們現在遭遇缺乏，將來會接納他們進入永恆的居所。如果我們將這些話理解為虔誠人能藉著憐憫的善行換取進入永恆居所的資格，或者這種接納取決於另一個世界中已臻完全者的慷慨，那就不符合基督教義的精神了。在這個比喻中，我們發現自己置身於自由憐憫的國度。根據這種觀點，其主要思想是：聖化屬世的財物，這些財物通常會成為人的重擔；藉著你的慷慨，使它們成為祝福的工具；使它們成為你憐憫的管道。如果你如此將屬世之物奉獻於憐憫，你就會為自己結交朋友，他們將以永恆換取屬世的，並接納你進入他們永恆的居所。在這裡，在教會永恆的居所中，以及在另一個世界中，在已臻完全的國度永恆的居所中，你將被接納為家人。無論是生是死，凡將其能力奉獻於憐憫的人，都將投入憐憫的懷抱。奧爾斯豪森以巧妙的方式闡述了比喻的主要思想，使所有部分都獲得了明確的意義。財主是世界，或是這世界的王。與他對立的是另一位，即真正的上帝——代表那些接納貧困者進入永恆居所的上帝。管家則居於兩者之間。「他用一方的財產為另一方的目的勞力。」這讓我們想起那些較好的稅吏，他們與法利賽人的地位截然不同。他們在外表上確實與世俗混雜甚深，但他們的內心卻充滿了對神聖的渴望。相反地，法利賽人「在外表上與神聖之事緊密結合，作為神權政體天生的代表；但他們的內在生命卻依附於世界，他們利用自己的屬靈身份來追求世俗的目標。」然而，這個比喻，藉著某些明確的特徵，要求奧爾豪森（Olshausen）的解釋在某種程度上加以修正。根據第13節，財主就是瑪門本身——寓言中的普路托斯（Plutus）——貪婪之靈，或者說，以自私精神積累財富的世俗之心。每個擁有財富或產業的人都是這個瑪門國度裡的管家。但虔誠的財主並沒有忠實地服事他；按照世俗的觀念，他挪用了那些他本應嚴格用於自身利益的財寶，因為他以慷慨和同情的精神使用它們。最後，他對精於算計的貪婪之靈來說太過分了，那貪婪之靈打算將他解僱；也就是說，管家因其慷慨而使自己與世俗的貪婪之靈處於錯誤的立場；他有陷入貧困的危險。但對自己處境的這種認識並沒有嚇退他，使他回到世俗的貪婪中。他確實不想挨餓，也不願為了生存而去做一個他沒學過的行業的笨拙者，或者去練習乞丐的諂媚卑躬。所以他自信而大膽地前行；他採取了更大膽的步驟，不顧他主人的利益，因為他為愛與憐憫的國度做出了貢獻。這個比喻表明，在基督教會中，自私積累的僵硬如何在愛的服事中日益鬆弛，以及基督徒精神如何促進在享用財物上的弟兄相通。耶穌所做的實際應用稱這種虔誠之人對瑪門的不忠為「在小事上忠心」，這是對基督徒最起碼的要求。「你們若在不義的錢財上不忠心，誰還把那真實的錢財託付你們呢？」「你們若在別人的東西上不忠心，誰還把你們自己的東西給你們呢？」這裡更明確地提出一個思想，即金錢不應按照瑪門富有世界的意念來管理，而應按照
這裡幾乎無需提醒讀者，基督徒的財物共有是一個理想的社群，它隨著教會的完善而實現，並建立在自由、聖潔和愛的原則之上，而現代共產主義則會以強迫的方式，基於自私的原則，建立一個世俗的現實社群。基督讓不義的管家擱置他主人的要求的方式，指向私有財產的國度與基督徒社群之間活生生的中介。這種中介的謹慎體現在，他首先將要求從一百降到五十；其次，只降到八十。但財富的偶像對管家的讚揚，可能與世俗之心的共產主義思想有關。上帝的靈。不義之財對基督徒來說既危險又非本質。如果他在這件小事上屈服於世界的靈，真正的財富就無法託付給他，他也無法獲得為他預備的永恆財富。這句話擊中了法利賽人，也旨在擊中他們；但我們不能認為這個比喻僅僅是關於法利賽人和稅吏的寓言。
下一個比喻中，那個門口躺著窮人拉撒路的財主，與不忠心的管家形成對比。最近有些人試圖主張這個比喻是建立在伊便尼派（Ebionitish）觀點之上。我們不應認為財主必須在永恆中為他今生的罪孽贖罪；福音書中沒有提到這類事情。經文沒有說他沒有施捨拉撒路；相反，他受懲罰是因為他富有，並且在今世過著奢華的生活。另一方面，拉撒路的好行為卻一無所知；相反，他被接納進入天堂，僅僅因為他今生貧窮。財主獲得了特別的讚揚，因為他希望從死人之地派一個使者去警告他還活著的弟兄，讓他們可以從他的命運中得到警示。這最後一個情況與前面的評論相悖。無論如何，財主承認如果他得到適當的警告，他本可以逃脫那受苦的地方，而且他的弟兄們也可能逃脫。他是否曾想過，他們必須放棄他們的財富？他沒有說這樣的話，而是說他們必須悔改（路加福音 16:30）。^ 批判學確實沒有完全忽略這個情況；同樣，對財主的描述是「穿著紫色袍和細麻布衣服，天天奢華宴樂」。這清楚地表明，拉撒路沒有從這位富有的享樂主義者那裡得到任何同情。他躺在他的門口（「放在他的門口」），渾身是瘡，渴望（ἐπιθυμῶν）吃財主桌上掉下來的碎渣。甚至連狗也來舔他的瘡。引入狗的提及時使用的表達「ἀλλὰ καὶ」（「而且」），使牠們看起來不像朋友，而是窮困者的可悲競爭者。這裡所說的狗，是指在東方城鎮中四處遊蕩，貪婪地搶奪任何能找到的食物的狗。財主奢華餐桌上豐富的殘羹吸引了大量的狗。牠們圍繞著拉撒路，舔他的瘡。他被迫與這些貪婪的狗分享他微薄的食物，而他就是被丟在牠們中間。^ 拉撒路死了；財主也死了。前者的葬禮隊伍是來自另一個世界的儀仗隊：天使把他帶到「亞伯拉罕的懷裡」。^ 後者的安葬則是一種世俗的儀式；經文強調說，「他也被埋葬了」。財主記住了拉撒路的名字。^ 他在另一個世界，在陰間，^ 驚訝地看到這個人在亞伯拉罕的懷裡，而他自己卻在火焰中受苦。這正是這個比喻最精妙、最深刻的點睛之筆，即財主即使在這裡，也以一種無意識地延續他世俗傲慢和輕蔑的態度對待拉撒路。拉撒路必須下到他那裡，進入火中，用濕潤的指尖來涼他的舌頭；或許只是以這種輕微的方式，因為他曾見過這個窮人渾身是瘡的污穢。拉撒路必須承擔去他父家傳話的任務，並作為來自另一個世界的顯現，向他的弟兄們傳達信息。這裡的拉撒路，那裡的拉撒路。因此，他仍然以同樣的眼光和同樣的評價來看待他。拉撒路必須成為他的跑腿小廝。他從陰間闖入天堂的傲慢，甚至在拉撒路面前，也愚蠢地部分歸因於他自己是亞伯拉罕的後裔。但即使在亞伯拉罕面前，他也不受教。他反駁了亞伯拉罕的保證，即摩西和
^ 參奧爾斯豪森（Olshausen），《註釋》（Commentary）第三卷，第63頁。有些人喜歡在這裡找到一個重要的特徵，他們認為這些狗是屬於財主的，並將牠們舔拉撒路的瘡解釋為同情。根據這種觀點，有人說財主的狗比他自己對窮人表現出更多的憐憫。然而，我們在這裡必須考慮東方狗的習性。
2 [參奧古斯丁（Augustin）《上帝之城》（De Civ. Dei）第一卷第12章中關於此的美麗句子，開頭是：「葬禮的排場更多是生者的安慰，而非死者的幫助。」——編者註]
「可能具有象徵意義——「無助者，被遺棄者」。——奧爾斯豪森（Olshausen）。
奧爾豪森（Olshausen）公正地指出，我們不應將陰間（Hades），即末日審判前未蒙福之死者的國度，與更嚴格意義上的地獄（Gehenna），即末日審判後未蒙福之人的居所混為一談。先知們為那些願意聽從的人提供了關於時間與永恆的足夠教導。「不是的，我祖亞伯拉罕，若有一個從死裡復活的到他們那裡去，他們就必悔改。」他對兄弟們的家人的焦慮，暗示著對摩西和先知們的隱晦指責，認為他們不足以使人悔改；也對上帝的護理發出苦澀的抱怨，認為上帝在他屬靈的需要上忽略了他，並任憑他未受警告而滅亡。亞伯拉罕結束對話時所說的話，已由隨後發生的事件所證實。即使基督的復活，也未能感動那些不願從摩西和先知那裡學習永恆之可畏重要性的人的心。在整個比喻中，拉撒路（Lazarus）沒有說過一個字。因此有人推斷，我們對他的性情一無所知，而且根據福音書作者的說法，他因生前的苦難而被帶到天堂。且不說正如尼安德（Neander）所言，他並非比喻中的主要人物，而且從他與亞伯拉罕的關係，我們可以推斷他以虔誠順服的心忍受了苦難，他在當前處境中的沉默，必須被視為最令人印象深刻的。他在財主門前沉默不語，在那裡他平靜地躺臥著，一個擁有王子般尊嚴和無瑕榮譽的乞丐。他在亞伯拉罕的懷裡也沉默不語（財主想從地獄召他去服侍），一個謙卑、蒙福的上帝的兒女，不自高自大，安息在榮耀之中。如果我們充分認識到沉默的偉大美德，我們就會看到拉撒路的沉默顯得格外突出。如果天堂與地獄靈魂之間互動的強烈印象沒有使人們的思緒偏離主要思想，這個比喻就會被更好地理解。奧爾豪森公正地指出，這段對話應僅被視為生命兩個領域之間生動的相互作用。他的評論也值得注意，即這裡的描述並非關乎永恆的救恩與定罪，而是關乎已逝靈魂從死亡到復活的過渡狀態。「因此，在我們的比喻中，不能說財主受到了永遠的定罪，因為他話語中清楚表達了愛的萌芽，以及對愛的信心。」我們確實不能不承認他對兄弟們的同情心；然而，這種同情心所呈現的整體形式，卻混雜著最不純潔的元素，即惡意、不信，甚至迷信。奧爾豪森在此發現的關於過渡狀態關係的啟示，必須予以承認；即：「(1) 已逝的靈魂聚集在一個地方；(2) 他們根據品格的基礎被分為善人和惡人；(3) 死後，從善人轉變為惡人，或反之，是不可能的。」但是，正如我們已經指出的，關於另一個世界事物細節的資訊並非這個比喻的根本目的。其關鍵在於我祖亞伯拉罕的宣告：「你生前享福（avreXa/Se?），拉撒路也受苦；如今他在此得安慰，你倒受痛苦。」比喻中甚至沒有間接提及財主和窮人在今世的單純生活境況；而是關於財主在順境中以及窮人在逆境中的行為方式。財主享用了他的「好東西」。他將這些視為自己的幸福，並因這巨大的錯覺，為他未來沉淪於永不滿足的慾望和不斷吞噬的境況所帶來的烈火般痛苦奠定了基礎。窮人則承受了他的「惡事」，他悲慘的命運；他因順服上帝所命定的苦難，而得以承受福樂。安息在亞伯拉罕的懷裡，他能在那平靜的安歇之處找到天堂；而另一個，在可怕的騷動中，卻恨不得攪動天地。這些命運，如此清晰地標示出來，若從其平行性來看，將顯示福音的審判遠遠超越了伊便尼派（Ebionitism）的指責。然而，這些命運彼此交織，原因在於——財主將他的世俗財物據為己有，對窮人毫無憐憫；他將本應成為窮人祝福的豐盛，轉變為咒詛；以及窮人在貧困中，以順服的心忍受了世界的苦難，也忍受了財主所帶來的苦難。真正的窮人，在他忍受不……的方式上，是憐憫的——
這是一個比普遍說法「他享用了過多的好東西」更嚴厲的指責。根據施特勞斯（Strauss, i. 633）的說法，只有後者才應被視為指責，而非前者。嫉妒地和安靜地在上帝裡面承受世界的重擔，其不和諧之處；因此他將蒙受憐憫。虛假的財主，將財產視為滿足肉慾的戰利品，他奢華的生活方式本身就毫無憐憫；報應的公義在永恆中以其懲罰與他對峙。財主（Dives）和拉撒路（Lazarus）是世界歷史上的人物。
富人因世俗的奢華而陷入無情，因此罪孽更重，因為他從豐厚的財產中體驗了上帝的慷慨，所以理應慷慨待人。然而，那些在屬靈生命中體驗上帝憐憫，卻在屬靈關係中無情對待鄰舍的人，其罪孽更重。這種罪行在「不饒恕人的僕人」的比喻中得到了描繪。那位要與僕人算帳的王（馬太福音 18:23-35），顯然是上帝在施行嚴格公義時的形象。當他開始算帳時，有一個人欠他一萬他連得。在永恆的公義面前，即使是上帝最好的僕人，也是一個背負著無法衡量之債務的罪人。僕人無力償還。因此，人不可能抹去自己的罪。他的主人威脅要按照古老的債務法，將債務人及其全家賣掉，以便盡可能地收回債務。因此，降臨在罪人身上的懲罰，也落在那些屬於他的人身上。但債務人在恐懼中懇求寬限；他的主人答應了他的請求，憐憫他的家人，並免除了全部債務。值得特別注意的是，債務人請求寬限；這並非坦率承認自己無力償還；他無法脫離法律立場。他在隨後對待欠他一百錢的同伴時，也表現出同樣的態度：「他掐住他的喉嚨，說：『你把所欠的還我！』」他沒有被同伴的懇求軟化，反而「把他下在監裡，直到他還清了所欠的債」。他的鐵石心腸被尖銳、大膽的筆觸描繪出來。這發生在他剛從主人饒恕他
^ 拉赫曼（Lachmann）[提申多夫（Tischendorf）和特雷格勒斯（Tregelles）] 所偏好的讀法「εἶν」確實比「ο, r/」更具表達力，更為尖銳。人身暴力先於索要債務，且債權未經證實。巨額債務的房間出來之後。他曾俯伏在主人腳下，同樣地，他的同伴也俯伏在他腳下，並用他對主人說過的話，懇求寬限。而且這筆債務是如此微不足道。這些特徵描繪了神權政體或基督教會成員對欠債弟兄的嚴苛法律態度。他的同伴對這種行為深感悲痛，並告訴了他們的主人。他們清楚地認識到另一種更高的權利——憐憫的權利。他們的主人現在召來那個不饒恕人的僕人，斥責他的卑劣。他憤怒地將他交給了施刑者，並關入痛苦的監獄，直到他還清全部債務。但是，他怎麼能向他追討他已經免除的債務呢？根據我們的民法，撤銷債務的免除是不允許的。但在這位王與他的僕人或奴隸所處的法律關係中，他可以施加重罰，或追討他已免除的債務。他免除債務是因為他懇求他（ἐπεὶ παρεκάλεισάς με）。但真正的懇求者保證他相信憐憫，因此憐憫的火花也在他自己的心中。如果這位債務人真誠地懇求，他就會保證他也會實踐憐憫。他曾蒙受憐憫，這使他有義務實踐憐憫。他的主人用這些話清楚地提醒了他：「你難道不也該憐憫你的同伴，像我憐憫你一樣嗎？」因此，免除債務的行為因他自己的過錯而失效。如果舊債已被免除，他現在又欠了另一筆更大的債；如果他沒有欠新債，舊債仍然存在。根據他對同伴所設立的律法，即不容情面的法律，他現在被交給了公義。他的主人首先根據公義的律法對待他，是為了公義的真理。然後他根據憐憫的律法，或懇求的律法對待他；因為懇求作為對憐憫的信心的表達，是憐憫的預言，因此也是憐憫的萌芽。然而，既然他實際上已經背棄了這條律法，他的主人便帶他回到最初的律法，將他囚禁在這個嚴酷、苛刻、要求嚴厲、報復無情、不容妥協的公義世界中，直到他償清所有——如果他不學會相信憐憫的國度，那麼將是永遠。我們必須加上後者這個但書，因為他的主人本性並未改變；但對他而言，主人是嚴厲的審判者，不僅是為了公義，也是為了真理；而這種行為同時也是隱藏的憐憫。——我們不應從這裡給出的具體特徵推斷，所描繪的是一個嚴格意義上蒙赦免的罪人，因其對同伴的絕對無情行為而再次墮入舊有的定罪狀態。基督明確地假定，那蒙赦免多的，也愛得多。但這個比喻確實表達了一種可能性，即一個人可能因無情而失去恩典生命的開端，或者他可能因或多或少輕率的、出於本性或律法主義的嚴酷行為，而嚴重擾亂和蒙蔽他與上帝和好生命的延續。就此而言，這個比喻是一個嚴肅的警告。但如果我們牢記這些話的意義，即主人與僕人算賬並免除他的債務，那麼整個基督徒生命就被標誌為在憐憫國度中的生命，因此憐憫是最高的義務。基督徒從一開始就藉著他的信仰承認自己是上帝沉重的債務人；——他禱告的中心是祈求赦免——他的整個信心都建立在罪得赦免之上；因此，他對所有需要憐憫並能接受憐憫的人施予憐憫的義務，被表達為他生命中偉大而首要的義務。然而，千百次發生這樣的事：自稱是上帝僕人的人，在教會的禮儀中，領受赦罪後，從主面前出來，卻立即按照另一套純粹律法主義的行為準則，以最大的嚴酷對待他的同伴，而赦罪的聲音仍在他耳邊迴響，本應在他心中產生共鳴。他常常就是這樣從洗禮、從聖餐、從禱告中出來；千百次地，他一出來就面臨危險，忘記了自己巨大債務的赦免，卻為了小小的債務抓住鄰舍的喉嚨。如果他陷入這種試探，這就證明他的祈求不合宜，因此他並未真正獲得赦免。他與慈悲之主的一切往來都歸於無效，因為他的祈求並非永恆憐憫的真實反映和見證。我們只需瞥一眼教會歷史，甚至我們自己的生活，就能看到這個比喻如何以一種可怕的清晰和責備的方式，映照出在永恆憐憫旗幟下千百次屬靈無情的例子。正如財主的故事譴責了世人的無情行為，兩個債戶的比喻則譴責了自稱基督徒者的無情。正如前者因其無情的自私而熄滅了自身真正的享樂能力，從而遭受折磨；後者則落入律法世界的折磨者手中，在今生和來世都處於自我折磨的陰鬱境況中，與人性無休止地爭吵，因為他沒有徹底相信赦免，因此也無法赦免。這條律法在基督的結語中（第35節）得到了明確的表達。但後者的無情是最大的。前者對鄰舍關閉了物質財富的寶藏；後者則對自己的心關閉了憐憫的寶藏。
因此，我們在一系列圖景中看到上帝之愛的作為，其中心點在基督裡，它以恩典的榮耀和憐憫的熱忱這兩種偉大的生命形式，建立並擴展上帝的國度。每一個比喻都是這種愛之作為的特殊世界圖像；每一個都展現了其精神和運作的新啟示，如同它反映在世界新的榮耀中；因此，其作為最廣泛範圍的呈現，延伸至其榮耀世界之運作最明確的彰顯。在這系列中，我們看到恩典不斷接近那時機的實現，屆時它將轉變為審判性公義的形式，以完成上帝國度的建立，或將理想人性的已完成結構從周圍的廢料和腳手架中解放出來。
那位憐憫的撒馬利亞人的世界，就是憐憫之愛最廣闊的世界。它涵蓋天地，包括善與惡。因此，它超越了所有民族和宗派的界限，在異鄉人、異議者和異端中揀選最奇特的工具，為要使民族和宗派驕傲的無愛之心蒙羞並被征服。它以千百種形式在地上運行。孩童和婦女，甚至外邦人和野蠻人，都在為它效力。它是從人心中的博愛和同情心流淌出來的醫治香膏。它的象徵性代表是那位好撒馬利亞人；它在奇妙的寂靜世界中真正的元首，是那位被釘十字架的。如果我們在這幅圖像中看到偉大的愛之勞動，那麼第二個世界場景則向我們展示了愛的盛宴；我們被教導其特殊的目標。它為人類預備了一場盛大的筵席。人們將聚集在它的殿堂中，享受永恆的筵席——一場最高層次的屬神相交、屬靈喜樂和蒙福的筵席。這筵席在世界的清晨，為世界的黃昏而宣告；最初的邀請已經發出。而這愛的榮耀最主要體現在，它不容自己被受邀者中那些輕視其筵席的人所困擾——甚至在對他們的憤怒中，它依然忠於自己：它差遣使者，在最貧窮和最孤獨的人中尋找新的賓客。在世界的萬古千秋中，這就是愛的膽量，它仍然努力為天上的屬靈生命贏得人心，儘管那些最尊貴、最神聖、最有尊嚴的外在規章管理者，常常顯得與這生命疏遠，甚至處於可怕的死亡狀態。然而，愛並非不費力氣地將那些常常寧願以豬食充飢的人，轉變為天上的賓客。一個新世界開啟了。我們看到恩典奉其神聖使命而出，尋找失喪者。在失羊、失錢和浪子的比喻中，和好的偉大歷史在我們眼前展開。好牧人為羊捨命的焦慮，向我們展示了救贖主之愛那熱情、自我犧牲、不計代價的奉獻。那位辛勤的婦人，是基督和祂教會心中那整個美麗救贖關懷世界的生動寫照。浪子回頭，父親在家中為他設宴慶祝，這是無數恩典經歷的歷史，也是恩典在相信悔改者心中所受歡迎的歷史，更是基督徒世界中從時間響徹到永恆的每一次福音歡慶的寫照。然而，基督在我們裡面的生命必須在試煉中得到驗證。角色轉換了。以前，人長期對上帝的呼召無動於衷；現在，上帝似乎對與祂和好的人無動於衷。我們看到人類在其真正的基督論禱告生活中轉向救恩：上帝在祂子民的試煉和困境中信實的工作，祂潔淨能力在他們懇切祈求中熾熱的運行，都向我們顯明。人類最內在的生命被揭示出來；它在禱告的稅吏、堅持不懈懇求的寡婦，以及因需要而過度懇求的朋友身上，為上帝的公義和祂國度的完成而掙扎。然後，在感恩債戶的比喻中，我們看到信徒群體愛心滿溢；他們愛得多，因為他們許多罪都得了赦免。我們看到人類在其最優秀的典範中，如何感恩地聚集在他們的救贖主周圍。現在，基督徒精神開始將自私獲取的老舊世界，那冰封的瑪門國度，轉變為一個充滿兄弟之愛、仁慈和共同享受上帝祝福的新世界。但我們也看到，與這新世界的光明面相對的，是一個黑暗的夜晚面；世俗和屬靈的無情不斷加劇，由財主和不憐憫的僕人所代表。藉著這些比喻，我們接近了第三組比喻中所呈現的審判。在較早的比喻中，我們的注意力已經被一些單一的特徵引向審判；例如祭司和利未人，輕視盛宴的人，以及浪子的哥哥。然而，由於上帝的國度以其絕對的權能和榮耀涵蓋整個世界，那些拒絕祂憐憫的人仍然在祂的治理範圍內，並落入祂公義的手中。然而，當祂的公義以其審判臨到他們時，它仍然與祂的憐憫合一。但正如憐憫的職責是建立和建造上帝的國度，公義的職責則是潔淨和完成它。
葡萄園的比喻，講述了那些在葡萄園裡勞作時間不一的工人，每人卻都領到一錢銀子（馬太福音 20:1-16），這個比喻必須放在這組比喻的首位；因為它顯示了上帝的公義如何施行一種報償性的報應，而這種報應完全是由恩典的慷慨所激發的。恩典決定並賦予這些工人的工價以光彩，並使其平等。因此，這個比喻向我們展示了上帝公義的施行如何與祂的慈愛完美地合而為一。一位園主為他的葡萄園雇工人：第一批約在清晨六點，即一天開始的時候；另一些約在九點（約第三時）——這些人是他發現站在市上，被世俗事物所吸引而耽擱在那裡，是世俗領域中的閒站者；還有些約在中午；又一批約在下午三點；最後一批則在日落前一小時，約是第十一時。後者回答他的詢問：「你們為什麼整天在這裡閒站呢？」他們說：「因為沒有人雇我們。」園主吩咐他們，他們就立刻進了葡萄園。因此，這裡展示了一系列歸信的例子，按照他們歸信時間的早晚來衡量。有些工人是在敬虔的生活中長大，並從一開始就積極投入其中；另一些人則是在後來蒙召；許多人整天在市上閒站，直到生命的黃昏才進入主的服事。現在，按照世俗的公義和報酬的關係，自然會預期這些工人的工價會根據他們勞動的時間來計算。因此，猶太人可能預期那些在世界末期歸信的外邦人，會比他們自己得到更少的報酬。在現代，理性主義神學家也一直主張，罪人在歸信之前所錯失的機會永遠無法彌補——時間的損失會使歸信者在永恆中，其福樂受到無法彌補的縮短。但這個比喻似乎是特別為了駁斥這種錯誤觀點而設立的。恩典的威嚴在於，它能從其永恆的懷抱中，恢復那些原本無法挽回的失喪時間。因此，這也解釋了上帝為何能讓外邦人按自己的方式行事數千年而不失去對他們的看顧，以及其他類似的奧秘。恩典的能力在比喻所描繪的工人報酬中顯現出來。園主與最先雇的工人議定一錢銀子；對下一批工人，他作了不確定的應許，說「所當得的，他們就必得著」；而對最後一批工人，他似乎連這個條件都幾乎沒有提出。^ 到了晚上，葡萄園的主人吩咐他的管家叫工人來，給他們工價，順序是從末後的開始，到最先的結束。現在
^ 第7節中的希臘文詞彙被拉赫曼（Lachmann）、提申多夫（Tischendorf）和特雷格勒斯（Tregelles）省略了。當清早雇的工人看見那些在第十一時雇的工人領到一錢銀子時，他們期望得到更多，當他們也只領到一錢銀子時，就發起怨言。顯然，這個比喻首先表達了先後歸信的人在蒙福狀態中的平等地位。但是，如果這個比喻僅僅代表了這個真理，即救恩最終對所有歸信者都是平等的，儘管他們進入上帝國度的服事時間不同（正如尼安德所認為的），那麼比喻中最顯著的特徵就毫無意義了。相反，很明顯，最後雇的工人享有最先領取工價的殊榮。而且，由於他們勞動時間短，本不期望得到多少，所以一錢銀子對他們來說是非凡的福氣。另一方面，最先雇的工人不僅最後才領到他們的一錢銀子，而且因為期望更多，反而使自己的喜樂變苦了。因此，他們工價的外在平等，變成了有利於最後雇的工人的內在不平等。我們該如何解釋這種情況呢？顯然，我們必須將最先雇的工人視為蒙救贖的人。因為這份平等的工價表示救恩將平等地賜予所有人。但人領受救恩的能力原本就有差異，因此救恩的豐盛程度對不同的人也必然不同。現在，這些最先雇的工人似乎被描繪成更具律法主義、精於算計的本性，他們領受救恩的能力並不廣闊。他們與園主議定了一錢銀子。在葡萄園裡勞作對他們來說已經變得厭煩——他們回憶起勞作時，主要記住的是白日的勞苦和炎熱。他們覺得奇怪，為什麼其他人會在工價上與他們平等。由於他們根據日薪原則提出抱怨，園主便向他們指出，即使按照這些原則，他們也已經得到了他們所當得的。至於那些最後受僱的工人，葡萄園的主人似乎考慮到他們直到很晚才有機會進入他的葡萄園，而且他們可能曾與自己掙扎，在傍晚時分將懶散的生活方式換成辛勤工作，然而他們卻精神抖擻地投入任務，沒有約定報酬。無論如何，他們現在看來，按比例而言，獲得了更豐厚的報酬，原因在於報酬的數額必定令他們驚訝。因此，上帝國度中的一個重大事實，似乎在他們與那些首先受僱的工人的關係中得到了反映。上帝的國是屬靈的國度，其中時間的力量和自然的關係都被廢除——在其中，「千年如一日，一日如千年」。在這個國度裡，一個人為上帝的國度在外在時間上活了多久，或在事奉中完成了多少值得稱讚的工作，都無關緊要。更重要的是，他能以何等熱忱將自己獻給永恆的愛，以及他能以何等豐盛的心領受這愛。而且，我們常會發現，一個歸信者的屬靈事奉，其熱忱與另一個人的外在形式事奉形成強烈對比；例如，那罪婦的歸信與西門的虔誠形成對比。在這種對比中，人類歸信和神聖和好的一小時，其屬靈重要性可能比許多年在深思熟慮的人類虔誠與相對稀少的上帝賜福的相互作用下度過的人生歲月更具分量。因此，上帝國度中福樂程度的差異，並非根據僱工心態的算計，也非根據宗教事奉的外在衡量，或人類勤奮的規則來調整，而是根據屬靈生命中能力與熱忱的關係來調整。但從這些關係來看，可以斷言一條原則：一個人越傾向於與上帝討價還價，他領受屬靈福樂的能力就越小；他越是勇敢、心胸寬廣地歡喜降服於上帝自由的愛，他的能力就越大。根據這些愛的熱忱的關係，動態不平等的決定受到規範，這使得上帝的公義得以進入那包含所有蒙拯救者為蒙拯救者的平等圈子。上帝的公義，按其本質而言，並非一種外在的法庭式公義，依據外在律法來判斷——它乃是靈，因此以屬靈的方式判斷；它與自由的恩典合一，因此按著人能領會這自由的愛之能力的大小來賜予人。這比喻藉著葡萄園的主人對一個不滿的工人所說的話，表達了這個真理：「朋友，我沒有虧負你，你不是和我說定了一錢銀子嗎？拿你的走吧！我願意給這最後的（OiXco Sovvai），像給你一樣。我的東西難道不可隨我的意思用嗎？因為我作好人，你就眼紅嗎？」結尾的話也由比喻的意圖所解釋：「這樣，在後的將要在前，在前的將要在後了；因為被召的人多，選上的人少。」根據尼安德（Neander）及其他人，這句附加語與比喻不符，只是外在地附加上去，因為比喻應當只是表達所有歸信者在天上福樂中的平等。但我們已經看到，這比喻如何也突顯了這種平等化之中的動態不平等，以及這些不平等如何深刻地進入其主要範圍。根據這種觀點，這比喻以剛才引用的話語結束，是相當自然的。事實上，許多早期蒙召進入上帝國度的人，在屬靈豐盛方面卻是居後的；而許多後來蒙召的人，在這方面卻顯為居首的。然而，這個相對的事實，如何能用一句完全無條件的句子來表達——「在前的將要在後，在後的將要在前」——因為亞伯拉罕和舊約中蒙揀選的人通常屬於早期蒙召的，反之，在後來蒙召的人中，甚至大多數人會顯現為榮耀的次等器皿呢？首先，我們必須回答，格言的本質就是以無條件的形式表達一個多重條件的思想，因為它必須藉著其主要元素的矛盾而強調的表達來產生影響。然而，這項保證在於這格言的象徵性本質；因此，在此例中，那將要居首的末後的，是指那些以最微薄的資格來到主面前的人；反之，那將要居末後的首先的，是指那些因過度自恃而淪為末後的人。這句話在基督時代得到了最顯著的應驗：猶太人，他們自恃為首，卻成了末後的；而末後的，即外邦人，卻晉升為首。但即使在外邦基督徒中，同樣的現象也重複出現，其根本原因在於「被召的人多，選上的人少」。正因為只有少數人被選上，所以許多早期蒙召的人，從孩童時期長大後，在所有宗派中，根據他們內在的得救能力，在上帝國度的有機體中，自然而然地佔據了次要的位置。然而，那少數被選上的人，即使他們蒙召的時間較晚，也進入了他們崇高的地位；因為他們以相應的渴望和信靠之心，回應了上帝之愛無限的能量。因此，王權之愛的國度得以建立其組織，因為永恆的關係，或說靈的關係，超越了時間的關係。那些在公義中尋得愛的人，趨向中心；反之，那些只在愛中看到公義佔主導地位的人，則趨向邊緣。然而，平等福樂的圓圈將他們全部包圍；每個人都領受了他的工錢。
在我們剛才思考的比喻中，上帝公義的施行展現了其精微而崇高的屬靈性，以及其獨特的榮耀。這種思考在十個僕人分得十錠銀子的比喻中得以延續（路加福音 19:11-28）。前一個比喻向我們展示了上帝的公義如何以相同的賞賜報答外表上不等的勞動。在後一個比喻中，我們看到不同的僕人忠實地運用等量的銀子，卻帶來了不等的成功，因此也帶來了不等的賞賜。但在前一個比喻中，儘管賞賜相等，內在的動態不平等卻顯而易見；而在後一個比喻中，我們看到這種不平等（在此處充分展現）如何因每個勞動者獲得與其所得完全相符的賞賜而得以平衡。這就構成了上帝公義無限超越人類公義的獨特之處：它能在律法中展現本質的生命，也能在生命中展現本質的律法；它不會在權利的平等中消除生命中的巨大不平等；它能在生命的不平等中忠實地維護權利的純粹平等——它能在其施行的同一威嚴中，同時是公義和恩典。
至於形式方面，有人認為在這段敘述中，福音書作者犯了將兩個比喻混淆的錯誤，為了恢復其完整性，必須將它們分開，以便一個比喻描繪國王與其叛逆臣民的關係（第12、14、27節），另一個比喻則描繪一位富有的主人與其僕人的關係。然而，將這兩部分融合成一個活生生的整體，正是這個比喻的核心。基督的國度是一個首先受到其合法公民——神權國家——叛亂威脅的領域；其統治者必須藉由前往遙遠的國度來獲得王權，這將使祂在歸來時能夠承擔王權。那麼，祂留在叛逆公民中的忠心僕人的首要職責是什麼呢？他們應該拿起武器，試圖為他們的主奪取國度嗎？然而，這正是這位君王必須禁止祂僕人做的事。在這個關鍵時期，他們要以完全和平的方式管理祂的財產，運用他們的能力，並利用時間來促進祂的利益。我們的主難道不能更深刻地告訴祂的門徒，在祂升天與第二次降臨之間的這段時間裡，他們不應考慮祂國度的世俗展現，也不應為祂的王室尊嚴辯護，或將祂的話語與社會生活的法律等同起來，而應僅僅忠實地管理祂所留下的真正財富，即屬靈的財富，在他們謙遜的福音職事中，藉由其屬靈的豐盛為祂國度的外在顯現奠定基礎嗎？但在將來，當祂帶著王權歸來時，他們也將以王室的榮耀環繞祂——被安置在祂國度的城市之上，並作為戰士協助祂對叛逆者執行審判。既然這是比喻的主導思想，我們就能理解為何主在祂與門徒前往耶路撒冷，而門徒正期待上帝的國度即將顯現之時，向他們講述這個比喻。路加福音特別指出這段講論與其講述時機的密切關聯（第28節）：「說了這話，祂就往前走，上耶路撒冷去。」現在，如果我們審視比喻中的幾個細節，我們會發現一些意義重大的特徵——
^ 參見施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu）卷一，第636頁。
2 「他本該給他們兵器，而不是經商的資本。」現代批判學常在福音書歷史中提出這類修正。我們在此看到一個例子，說明它如何在無意中傷害了聖經經文的精髓。這比喻所指的「某個貴冑」是一位出身高貴的人；即是人類的元首基督。然而，正如在那個時代，猶太的顯貴常到羅馬皇帝那裡，為要在巴勒斯坦獲得王侯的尊榮，這位貴冑也前往遠方之地，為要得國回來；這明顯是指祂的升天，以及祂將來為彰顯祂的國度而歸回。
這貴冑在出發前，召集了他的十個僕人，交給他們十錠銀子，並對他們說：「你們去做生意，直等到我回來！」他僕人眾多，表明他家族的尊貴；「十」這個數字是世事運行的概數。每個僕人只領到一錠銀子：這數額的均等和微小，使我們聯想到，這並非指託付給他們的恩典之恩賜本身，而是指他們在其中表達恩賜的職分呼召。基督的每個門徒在他的呼召上都與其他人相似；而這樣的呼召與世俗的榮華相比，顯得非常卑微。然而，他的國民卻恨惡這貴冑，差人跟隨他去，聲明說：「我們不願意這個人作我們的王。」我們在此聯想到猶太人派使團到羅馬，抗議亞基老（Archelaus）的統治；這也向我們展示了基督在默想祂對大衛寶座的神權主張（即永恆的統治）時，可能希望將其與希律黨人在羅馬為以色列的地上王位奔走的方式進行比較。這比喻的這部分首先藉著猶太人拒絕接受基督升天和五旬節之後祂得榮耀的消息而得以應驗。但從更廣泛的意義上說，歷代以來所有的不信者都屬於這些叛逆者。當這貴冑帶著王權回來時，他吩咐將那些他曾給過銀子的僕人召到他面前，好知道各人賺了多少。
雅典的彌那（mina），約等於四英鎊多一點。（史密斯《古代詞典》）
約瑟夫（Josephus），《猶太古史》（Antiq.）17卷11章1節。參閱德•韋特（De Wette），《釋經手冊》（Exegetisches Handbuch），關於此段經文的論述。藉著做生意賺了多少。第一個上前說：「主啊，你的一錠銀子已經賺了十錠。」主人說：「好，你這善良的僕人！你既在最小的事上忠心，可以有權柄管十座城。」第二個上前說他賺了五錠銀子。他被派管五座城。在這段描述中，首先要評估的是所賺取的利潤。藉著銀子賺取了更多的銀子；也就是說，從少數的使者和見證人，產生了許多其他人；祂的子民，蒙召為祂作見證的，變得眾多。其次，不同僕人所賺取利潤的差異顯著地呈現出來。一個僕人憑一錠銀子賺了十錠；另一個只賺了五錠。如果這種差異完全歸因於勤奮程度的不同，那麼只賺五錠銀子的僕人幾乎無法通過考驗；但似乎還有其他因素共同作用，即才能的多樣性，特別是精力方面的才能，以解釋這種結果上的差異。接著，報酬便納入考量。既然基督的國度如今已成為一個君主國，祂忠心的僕人便成為其城邑的王室總督，並按照他們用所託付的款項所賺取的程度而定。他們在十字架國度中的事奉成功，培養了他們在榮耀國度中事奉的資格，並且其程度也已確定。這兩位忠心僕人的並列足以闡明這些真理。但另一個僕人來了，說：「主啊，請看，你的一錠銀子在這裡，我把它包在手巾裡存著；因為我懼怕你，你是一個嚴厲的人；沒有放下的，你倒要拿起來；沒有種的，你倒要收割。」主人對他說：「你這惡僕，我要憑你的口定你的罪！你既知道我是嚴厲的人，沒有放下的，我倒要拿起來；沒有種的，我倒要收割：為什麼不把我的銀子存到銀行，等我回來的時候，可以連本帶利收回呢？」接著是判決：「從他那裡把這一錠銀子奪過來，給那有十錠銀子的。」僕人們反對說，他已經有很多了；但主人回答說：「凡有的，還要加給他；沒有的，連他所有的也要奪過來。」那惡僕讓託付給他的一錠銀子閒置不用。他的特點是，他把它包在手巾裡收起來；他既沒有用他的銀子，也沒有用他的手巾；他以冷漠的怠惰忽視、隱藏並否認了他的呼召。從他所提出的理由來看，顯然他對他的主人沒有任何依戀，他無法將主人的事務視為自己的。我們不能像奧爾斯豪森（Olshausen）那樣，將他的藉口視為一種高尚本性的表現，這種本性只是因為法律觀點的膽怯和謹慎而未能將他的銀子拿去生利。基督斥責他為惡僕，並從他自己的口中定他的罪。因此，他的藉口是虛偽的。他缺乏對主人的忠誠。他站在自私的，因此也是奴性的立場上。他輕視自己的呼召和託付給他的恩賜，認為這是不值一提的小事，他覺得不值得考慮使用它會帶來收益還是損失。與託付給他的錢進行交易似乎是全部；錢本身卻什麼也不是；因此他這樣推論：如果我用託付給我的銀子賺取豐厚利潤，我將從中得不到任何好處——我的主人會全部拿走；但如果我遭受損失，我將毫無憐憫地為此負責。因此，我最好把這錠銀子為他存起來，並照顧好自己。一個奴性十足的人在主的事奉中就是這樣盤算的。他感受不到他的呼召是多麼大的恩賜；因為他缺乏對呼召他的愛的委身。他認為宗教中的一切都取決於他的工作。但他害怕成為聖徒，因為他無法將他為上帝所獲得的視為自己的收益。另一方面，他非常害怕在基督徒的努力中失敗，因此推遲了他的歸信，就像許多古代基督徒推遲他們的洗禮一樣。凡是基督的懶惰僕人，將他的呼召視為與基督將從他那裡期望的世界收成相關的麻煩、可鄙的撒種，並因此而忽視它，這個比喻就得到了應驗。但基督根據僕人自己的表現來判斷他。正因為他期望人所託付的每一份恩賜和呼召都能得到極大的提升，所以每個人都必須盡其所能地善用他的一錠銀子。那懶惰的僕人至少可以做的，就是把他的銀子存到銀行裡；這樣他自己不必費多大力氣，也能至少獲得通常的利息。他可以將他的呼召交還給教會，教會會將其轉交給其他人（將銀子交給另一個人去經營），這樣主就能收到他從忠實運用中可能期望的利潤。然而，他卻保留了呼召，卻又忽視了它，因此損害了主人的事務。作為懲罰，他的一錠銀子被奪走，給了那有十錠銀子的人。所有不忠者所忽視的基督徒呼召的權利，有一天在完全真實的世界中，將歸還給那些忠於自己呼召的人；而那些擁有最豐盛能力和忠誠祝福的人，將獲得最豐盛的歸還。這種期望是完全確定的，因為上帝國度中權能與存在的正確關係，以及因此而承擔這些關係者的等級關係，有一天必然會以一個完美、清晰表達的有機體呈現出來，這是一個既定的事實。凡擁有實質者，也將被賦予外顯的榮耀；但凡在基督的呼召中缺乏真實生命者，他外在展現呼召的機會也將被奪走。在對懶惰僕人宣判之後，也對那些叛逆者宣判。他們已經被主榮耀的歸來所擊敗；他現在命人將他們帶來，在他眼前殺戮。這其中包含著宣告，即對基督敵人的定罪將在祂歸來時，在祂的寶座前發生。
才幹的比喻（馬太福音 25:14-30）與前述比喻有如此密切的關係，以至於不同學派的評論家都認為它只是前者的另一個版本，或是原始版本。
在路加福音的銀子比喻中，主人告訴不忠的僕人，他本應把錢存入銀行（ἐπὶ τὴν τράπεζαν）；另一方面，在馬太福音 25 章相似的才幹比喻中，卻說：「你本該把我的錢交給兌換銀錢的人（τοὺς τραπεζίτας）」——這種差異與兩個比喻的不同性質相符。職分歸還給教會；但那些有受損危險的恩典之禮，則應由其擁有者與教會中最活躍的領袖連結，使其產生果效。
施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu）卷一，第634頁；奧爾斯豪森（Olshausen），卷三，第283頁。另一方面，施萊爾馬赫（Schleiermacher），《論路加福音書》（Ueber die Schriften des Lukas），第239頁，後者取自前者。然而，儘管其主要特徵和思想有相似之處，但它以顯著的獨特性區別於前者。就其位置而言，它與緊接其前的十童女的比喻相關聯，因為它傳達了基督延遲再來是對祂門徒的考驗，最終將以危險的突襲突然臨到他們；而正是這個思想，它與銀子的比喻明顯區分開來。在這兩個比喻中，基督的僕人都因祂與他們之間巨大的距離而受到個別的考驗。但在前者中，是空間的距離構成了他們考驗的基礎；在這裡，則是時間的距離。在那裡，王位繼承人是否會從遙遠的國度帶著王權歸來是個疑問；在這裡，家主長期離家，他的僕人因不確定他是否會回來，以及長期缺乏他的親自現身，而受到誘惑，變得懶惰並疏忽了託付給他們的職責。根據對這個比喻的理解，首先映入我們眼簾的是僕人的主人與國度的關係。他沒有被描述為出身高貴的人，而只是簡單地被稱為「一個往遠方去的人」。他有三個僕人。如果說在十個僕人的數量中，耶穌門徒與整個世界進程的關係得以顯明，那麼這裡的三個僕人則標誌著託付給地上門徒圈子的聖靈工作；因為三是聖靈的數字。如果說在一錠銀子中，所有基督徒在世人眼中卑微的門徒身份得以呈現，那麼在這裡，託付給門徒的信託對我們而言，更顯其本質的重要性。根據這個比例，其中一個僕人所擁有的財富是前一個比喻中數量的三百倍。使徒和傳福音者的呼召在世俗層面或許顯得貧乏，但其內在的屬靈層面卻是如此輝煌；無論這呼召的外在光彩多麼微弱，其黃金般的內涵——恩典的恩賜——卻是偉大的；因為我們只能將這些才幹（talents）理解為賜給門徒的恩典的恩賜。門徒的呼召是平等的：每個人都只有一錠銀子。但恩典的恩賜卻是各異的：給一個僕人
一他連得（τάλαντον）包含六十彌那，價值約為我們現今貨幣的243英鎊15先令。五他連得託付給一個僕人；兩個給另一個；一個給再一個。基督教門徒身份的內在差異就基於此，因此解釋了為何有人用他的一錠銀子賺了十錠，而另一個人只賺了五錠。基督在救贖的國度中所分賜的恩典的恩賜的這種多樣性，是由上帝在創造的國度中所分配的自然恩賜的多樣性所決定的。主人在離開時，照著「各人的才幹」（κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν）為每個僕人定下了他連得的數量，比喻中是這樣說的。在人類自然生命領域中是智力，在基督的國度中，當被恩典潔淨和聖化後，就成為智慧和知識；在前者中是魂的能力，在這裡則成為聖潔的愛火；因此，每一份恩賜，從心智的自然才幹，轉變為國度的屬靈恩賜。在分發這些恩典的恩賜之後，主人立刻離開了（馬太福音 25:15）。升天和五旬節幾乎同時發生，根據事物的內在性質，聖靈的澆灌是基督升天的直接結果。現在，一段漫長的時期過去了；這是僕人危險的考驗期。算賬發生在他們主人最終回來的時候，那時就顯明前兩個僕人忠心地運用了他們的恩賜。他們每個人都賺得了與託付給他們的一樣多；因此，託付給信徒的屬靈資本，因其忠心的運用而恰好翻了一倍。但為什麼只翻了一倍，而呼召的資本——那一錠銀子——卻實現了其自身數量的十倍呢？呼召在廣闊的世界中運作，使徒在履行其職分時，或許能贏得半個世界，或使整整一代人歸於他的權下。但聖靈的恩賜在聖靈的國度中運作；因此，它將獲得與其具體相關的生命。因為上帝國度的每一種積極力量，在為上帝國度所預定的世界屬靈生命中，都存在著相應的接受能力。從外表看來，聖靈本質恩賜的這份單純收益，或許比職分呼召的十倍收益顯得微不足道；然而，按照上帝國度中的重要性衡量，兩者是完全等同的。因為心智恩賜若能忠實運用，正是賦予呼召其預定豐碩成果的關鍵。事實上，當一個基督徒蒙恩，能將人類心智的五他連得恩賜從其野蠻生長和敗壞中挽回，歸向上帝國度的生命時，這便是最大的收益；由此便產生了許多新的生命職分。此外，這裡賜給忠心僕人的賞賜，也指向了上帝國度最深層的關係。他們「在不多的事上有忠心」；如今他們被派管理許多事。這種提升如此表達——賞賜的主對每個人說：「可以進來享受你主人的快樂！」祂讓他們進入祂自己喜樂生命的團契——進入祂完全安息的團契。前一個比喻將上帝僕人因在屬世呼召中的忠心所獲的賞賜，視為他們屬天呼召的榮耀：他們被派管理許多城。而在此，他們在獨特且多樣化的人類靈性生命中的忠心，則因被提升到他們主那無條件靈性生命的安息而得到賞賜。在那裡，他們獲得了新的屬天授職作為賞賜；在這裡，他們屬世的努力則獲得了完全脫離勞苦的安息。在那裡，屬天的工作是他們忠於屬地呼召的福分；在這裡，屬天的靈性安歇是他們在神聖事務上屬世靈性活動的結果。在前一種情況下，那些持守忠心的人成為上帝的代表；在後一種情況下，他們成為祂家中的成員。因此，一個比喻描述了他們產業的外在層面；另一個比喻則描述了內在層面。然而，那個只領受了一錠銀子的僕人，與前一個比喻中那懶惰的僕人非常相似。他稱他的主人是個嚴厲的人，沒有種的地方也要收割；並說，他因為害怕主人，就把他的銀子埋在地裡。他將它原封不動地歸還。顯然，他也是因為低估了自己的恩賜，才將其埋藏在地裡。他以這種方式逐漸失去了神聖聖靈的生命，並將他自己靈性的生命深埋於地，這比喻只能透過顯示他從未真正將所託付的銀子視為己有來表達，因為他將它再次帶到主人面前，說那是主人的（「看哪，你的銀子在這裡」），與他無關。但他的主人斥責他為「你這惡僕」。他的定罪隨後便如前一個比喻中所表達的那樣。他的銀子被奪去，給了那有十錠銀子的人。這旨在教導，上帝（這裡說的是 ἐπὶ ὀλίγα，而非像前一個比喻那樣說 ἐν ὀλίγοις）邪惡僕人的不忠與背道，對祂忠心的僕人產生了最有益的反應，一種激勵作用，使他們的生命獲得了非凡的提升。然而，這無用的僕人在此不僅僅是因被奪去銀子而受罰。他被「丟在外面黑暗裡，在那裡必要哀哭切齒了」。當他承諾要運用聖靈的恩賜，卻將其從上帝的國度中扣留時，必然的結果就是他成為這國度的敵人；因此，最嚴厲的懲罰便降臨在他身上。最後，如果我們注意到僕人以最小的數額犯下這不忠之罪的情況，我們將一方面看到人的宗教自我決定與其恩賜之間的聯繫。這個僕人按比例擁有最少的宗教資本。但另一方面，我們也看到僕人不忠行為中自由的充分彰顯；因為他也有他的銀子，並且本可以藉此再賺取一錠。因此，他表現得好像對上帝的國度沒有呼召，這是他的罪過，也因此招致了他的定罪。
因此我們看到，這三個比喻以如此偉大的忠誠行為展現了主的賞賜性公義，並逐漸更清晰地呈現其懲罰性的管理。這種懲罰性的管理在接下來的比喻中將逐漸以其全部威嚴顯現。特別是，我們發現有些比喻預先宣告了這種懲罰性公義；我們或許可以將它們稱為警告與威脅性公義的比喻。
神聖審判的持續臨近，藉由死亡的普遍性不斷向世人宣告。當死亡的臨近讓罪人有所察覺時，它在任何地方都是威脅性審判的預兆。這在無知財主的比喻中有所體現（路加福音 12:16-21）。這
參閱使徒行傳 5:11-12。
「οἰκία（家）被視為光的區域，被黑暗所環繞。關於這一點，聖經的隱喻語言在措辭選擇上非常精確。對於那些對其呼召不忠的光明之子，聖經說他們被丟入黑暗（σκότος）；但對於黑暗之子，我們被告知他們被交給永火（πῦρ αἰώνιον），因此每個人都在相反的元素中受罰。」——奧爾斯豪森（Olshausen），第三卷，第287頁。
一個富人很富有；他的田地豐收，作物茂盛。他發現自己的穀倉太小，於是決定建造更大的，以便安全儲存他的果實和財物。然後他會「欺哄自己的靈魂」^，指望這些儲藏夠用多年，可以吃喝快樂。在這裡，上帝親自在比喻中顯現。「無知的人哪！」祂說，「今夜必要你的靈魂；你所預備的要歸誰呢？凡為自己積財，在上帝面前卻不富足的，也是這樣。」審判臨到他。這樣的人之死本身就是一種審判，因為它一舉揭示了他所有的勞動都是徒然，他所有的算計都是虛假，他的努力都是愚蠢，並以無可避免的反向命運來對抗他的任性，尤其是在結果上，使他赤身露體、一無所有地站在上帝面前。如此，上帝的審判以最駭人的形式和災禍，不斷地在全世界施行。然而，在所有死亡的徵兆中，威脅性的預兆先於審判本身。在這些情況下，死亡代表審判，他是好撒馬利亞人的對立面。他同樣不分宗派或國籍。正如前者（好撒馬利亞人）使半死之人恢復生命，後者則將他們催促入墳墓。救贖性的嚴厲施行與救贖性的仁慈施行互為補充；公義的僕役與憐憫的僕役聯合。
然而，這個因心繫世俗事物而受到即將來臨之審判威脅的人，也要求懲罰性的報應，因為他這種徒勞的努力使他成為上帝國度裡一棵不結果子的樹。這個真理在不結果子的無花果樹的比喻中得以展現（路加福音 13:6-9）。這棵無花果樹處於非常有利的位置。它立在主人的葡萄園裡，由一位忠心的園丁照料。而
1 「在此情況下，σάρξ（肉體）和 πνεῦμα（靈）都無法使用。根據神聖的旨意，身體需要滋養，但 πνεῦμα（靈）關乎比感官祝福和食物更崇高的事物。ψυχή（魂），因其具有教育和發展的能力，既可以指 σάρξ（肉體）的較低層面，也可以指 πνεῦμα（靈）的較高層面。因此，我們面前思想的重點就在於此：他將那本應獻給 πνευματικοῖς（屬靈事物）的 ψυχή（魂）交給了 σαρκικοῖς（屬肉體的事物）。」——奧爾斯豪森（Olshausen），卷二，第300頁。然而，連續三年都沒有結果子。於是主人對園丁說：「把它砍了吧，何必讓它白佔^地土呢！」但園丁為這棵已被判決的樹求情說：「主啊，今年且留著，等我周圍掘開土，加上糞；以後若結果子便罷，不然再把它砍了！」在神權政體的象徵意義中，以色列民因其早期覺醒而認識真神，在其鼎盛時期是列國中最早的無花果樹（何西阿書 9:10）。但如今，由於他們僵化於對傳統的無靈性遵守，它已成為一棵不結果子的無花果樹。它的不結果子更是不自然，因為它在上帝的園子裡享受到如此卓越的照料。早在基督首次顯現時，審判就已顯明在百姓身上，因為他們無法接受祂。但祂，那位在靈裡與忠心園丁相似的，為他們懇求寬限。這寬限發生在基督事奉的時期，當時即將屆滿，而那棵無花果樹卻沒有任何跡象會回報為它所付出的最後努力。因此，審判者早已宣判的厄運正以急促的步伐降臨。但基督教會在外在形式上也是上帝園子裡這樣一棵無花果樹，更廣泛地說，是全人類，而且，以最多樣化的表現，是每個基督徒和每個個人。掌管大地的公義之靈，不斷以加速的速度推動人類生命的發展，走向審判。但憐憫之靈卻施加反方向的力量，不斷阻止那些威脅性的審判。^ 這使得救贖的時刻總是更加寶貴和重要。恆久的忍耐數算著所賜寬限的日子，而基督之愛的權能和祂聖靈的勸誡所顯明最偉大的事實，最主要地作為警告性的預兆，宣告審判臨近了。
但最終，受威脅的審判顯現了。人能夠承受它們。這在以下內容中顯示
彼得後書 3:9。比喻，特別是王子的婚宴比喻（馬太福音 22:1-14）。在此，這場宴席呈現出來，它先前曾以與憐憫的關係展現，如今則以與審判的對立關係呈現。世上生命最大的福分，是人受邀參與上帝的幸福宴席；而他生命中最沉重的損失，就是忽略了這份邀請。然而，他的懲罰並非僅止於匱乏。本質生命的匱乏，生命中生命的匱乏，根據其本性，必然會成為生命核心中折磨人的烈火——一種活著的死亡。一位君王為慶祝他兒子的婚禮而設盛宴；受邀的賓客是他的臣民。顯然，這位君王就是上帝自己，他的兒子就是基督，正要與祂的新婦教會聯合。受邀者若接受邀請，他們本身就屬於新婦的生命形式，這並非需要考慮的重點；因為基督對祂的教會整體是完全確定的，儘管受邀賓客中會有個別的缺席者。實際上，信徒本身，就其個人而言，也只能被視為與新郎共享喜樂的婚宴賓客。既然賓客是君王的臣民，他們就有義務遵從邀請，即使他召喚他們去服強制役。因此，最高的榮譽、最高的愛與喜樂，以及最高的義務等動機，共同促使受邀者以最歡樂的方式出席這場盛會。因此，他們的拒絕是相當駭人聽聞的，並且以其三重加劇的程度來看，應被視為一場叛亂。對於第一次邀請，他們只是簡單地拒絕，沒有提出任何理由：「他們不肯來。」他們的主宰屈尊透過第二批使者請求他們。他陳述了宴席的豐盛，如果牛和肥畜白白宰殺，他的家將會陷入困境，以及一切都已預備妥當。這些特徵多麼鮮明地描繪出福音傳講中愛心的懇切與熱忱啊！然而，受邀者卻輕蔑地轉身離去，各忙各的日常事務。有些人甚至變本加厲，侮辱並殺害了邀請他們的僕人。君王聽聞此事，便大怒；他發兵剿滅那些兇手，並焚燒他們的城。這是報應性公義的第一個行動。有人說，對於這些忘恩負義的賓客為何殺害邀請他們的君王僕人，沒有給出任何理由。確實，他們的行為沒有任何動機被提出；也無法給出任何動機，正如在屬靈生命領域中，世俗之人拒絕與上帝和好之蒙福宴席的邀請，其冷漠態度可以轉變為對那邀請及其傳遞者的積極惡魔般的仇恨，這事實也無法給出任何動機。確實，這是件可怕的事，因著受邀者的罪過，復仇之劍和陰森的烈火必須從人類君王的婚宴中發出，使那些輕視宴席的人與他們的城一同滅亡——因此，上帝賜予人類最偉大的禮物，卻被許多人以叛逆的精神拒絕，這種精神只能透過最可怕的審判才能平息。在描述焚燒的城時，無疑隱約暗示了耶路撒冷的毀滅；然而，我們絕不能忽略，所有特徵都具有最廣泛的象徵意義，因此，例如，焚燒的城可能在土耳其人攻陷君士坦丁堡時重現，並在世界歷史中屢次出現；最終，則是在伴隨末日審判而來的神秘大火中。這比喻現在更清晰地與路加福音中類似比喻的描述相符。我們看到，王子的婚宴是不能作廢的。君王對他的僕人說：「『筵席已經預備好了，只是所請的人不配。』」因此，他差遣他們到大路上，吩咐他們去邀請所有能找到的人。僕人們以最廣泛的方式執行他們的任務；他們邀請了好人與壞人，於是屋子裡就坐滿了賓客。我們在此看到，福音的傳講如何按照主的旨意在世上大有能力地進行，以及祂向所有人發出的自由邀請，如何在特殊時期被祂的僕人更強力地催促。
那些在教會和公民關係上最為公義的人，如果自以為義，就「不好」（οὐκ ἄξιοι）；反之，那些最不配的人，如果他們在救贖中尋求公義，就足夠好了。恩典若不能救贖，也不願救贖最不配的人，就不能以其神聖的威嚴成為恩典。因此，舊時代所形成的善惡對比，若善人能帶著悔改的心承認自己生命中的惡，而惡人能抓住基督裡的善作為他們生命的歸宿，這對比就沒有區別。然而，為了消除一切疑慮和沮喪，必須宣揚恩典的這種威嚴，但有些僕人一旦以反律法主義（antinomian spirit）的精神行事，就會處理不當——他們一旦將信心的教義迎合世俗的心思，並過於輕易地允許人進入教會或給予赦免。同樣地，虛偽的人可能會錯誤地聽信福音，從而誤解福音，並希望將罪惡的服事與得救的確據結合起來。但這樣一來，就會產生比第一次更糟糕的新的人類墮落，就像不信拒絕福音的情況一樣。因此，上帝的審判貫穿恩典的國度，而且更加嚴厲，因為有意識地服事罪惡並企圖進入這個國度，是所有罪行中最為滔天的。人固然不能將和好的平安與罪惡結合，但他們可能會在教義和生活中嘗試這樣做；這樣一來，對聖潔純潔的憐憫之靈的冒犯，必然會招致最大的審判。這個比喻藉著王進去觀看賓客，發現其中一人沒有穿禮服，來展示這個事實。這個意象曾被解釋為指東方習俗，即為前來參加顯貴宴席的客人提供華麗的禮服。另一方面，也有人指出，這種習俗在耶穌時代是否盛行尚不確定。然後又有人強調，東方習俗的特點是其恆定性；並援引參孫婚宴的故事（士師記 14:11-13）作為證明。參孫向他的三十個同伴（非利士人惡意地將他們帶到他的婚禮上）承諾，如果他們能解開他的謎語，他就給他們三十件細麻衣和三十套更換的衣服。他可能不願將這樣的禮物送給這些背信棄義的客人；但由於既定習俗似乎要求如此，他便給他們設下一個任務，讓他們透過解開他的謎語來贏得這份禮物。然而，在我們的比喻中，一位君王對著一群他極其仁慈地邀請來的窮人說話。因此，可以假定他不會讓他們缺少節慶的禮服。所以，在比喻的意象中，這個人是一個粗俗、心胸狹隘的傢伙，他不懂得珍視君王的善意，也不懂得融入宴會的氣氛——他不尊重宴會的主人，也不尊重這個場合，甚至不尊重他自己。但根據屬靈的意義，這位客人不能被視為一個自以為義、不認識因信稱義的人；因為這類人已經在那些忘恩負義拒絕邀請的人的形象下被判了刑。這個人出現在恩典之家的賓客中，表明他像其他人一樣，認同因信稱義的教義，並試圖將救恩的安慰視為自己的。但他的過失在於他沒有進入宴會的精神，沒有領會和好那聖潔和使人成聖的意義。就他而言，婚宴將變成一場粗俗的狂歡，福音將只是赦免，而基督教正統信仰則成了罪惡的遮掩。但君王的目光即使在真正的賓客中也發現了他。他問他：「朋友，你到這裡來，怎麼沒有穿禮服呢？」那人就無言以對。君王吩咐僕人把他手腳捆起來，丟到外面的黑暗裡，在那裡必要哀哭切齒了。因此，這個比喻再次成為一個審判的比喻。這個審判首先應被視為內在的審判。沒有比一個人試圖將恩典的經歷（其本質是根除罪惡）與罪惡的行為和思想混淆，更大的自我欺騙了。這種邪惡的行徑會導致靈魂生命中最有害的混亂。但外在的審判會隨內在的審判而來。首先，在基督教會的純潔精神與偽君子的不潔精神之間會產生一種可怕的排斥，而且後者一旦突然被揭露，往往會作為最惡毒的敵人退到外面的黑暗中。但隨後，特殊的
1 「這裡指的是東方宴席上分發貴重衣物的習俗。」——奧爾斯豪森（Olshausen），第三卷，第 178 頁。
2 施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），第一卷，第 639 頁。
尼安德（Neander），《基督生平》（Life of Christ），第 255 節，第 409 頁。
如果沒有我們所提及的習俗痕跡，這個比喻中的特點就不會造成任何困難。最貧窮的人若蒙恩被邀請入宮，也會自備禮服。懲罰臨到他們：僕人捆綁他們的手腳。在他們的行為和生活方式上，他們比其他被棄絕的人更徹底地敗壞。他們病入膏肓、一蹶不振，以至於他們在自己裡面摧毀了自尊的能力，在教會中也摧毀了相信他們回轉的可能性；此外，由於深陷最惡劣的咒詛糾纏，他們徹底剝奪了自己在世上生命自由行動的能力。在這裡，這句話再次適用：「被召的人多，選上的人少。」即使在那些自稱因信稱義的信徒群體中，也會發現缺乏蒙揀選者忠誠的人。
這個比喻中，在藐視者和婚宴賓客身上所展現的主要對比，在父親想派兩個兒子到葡萄園工作的比喻中（馬太福音 21:28-31）得到了小規模的呈現。第一個兒子回答父親去葡萄園工作的命令說：「我不去」，但後來後悔了，就去了。另一個兒子對同樣的吩咐回答說：「我去，主啊」，卻沒有去。主向耶路撒冷的公會成員講述了這個比喻，他們質疑祂潔淨聖殿的權柄，並要求他們判斷兩個兒子中哪一個遵行了父親的旨意。他們回答說：「第一個。」於是他們被迫聽取這項譴責：「我實在告訴你們，稅吏和娼妓比你們先進上帝的國。」稅吏和娼妓首先都放棄了事奉上帝，前者因其生活地位，後者因其罪惡行徑。但在基督時代感動他們許多人的悔改之靈，證明他們後悔了自己輕率的行為。這些迷失的人中有許多成了主葡萄園裡的工人。另一方面，猶太人的領袖們，從他們的整體舉止來看，似乎不斷地順從上帝的呼召；然而他們對彌賽亞的行為卻是不斷的、決定性的否定，最終以釘十字架告終。在這個比喻中，儘管它有明確的直接應用，我們仍不能不察覺其普遍的象徵性質。
祭司長和長老們確實可能提醒主，以色列民是上帝真正的葡萄園，而且他們作為正式的工人，持續在其中工作，這一點是無可爭議的。基督同意這種說法：祂讓他們在一個新的比喻中（馬太福音 21:33-41；馬可福音 12:1-9；路加福音 20:9-16）以主葡萄園裡的工人身份出現。因此，這裡的葡萄園是上帝國度在其普遍神權政體形式下的象徵；而在前一個比喻中，祂描述的是新約生命從猶太教的殼中破繭而出的國度。
葡萄園的主人是上帝。祂按照葡萄園的理想完成了整個園子。葡萄樹已栽種；籬笆環繞著園子；園中設有榨酒池和瞭望樓。上帝的道，作為成聖生命的原則，構成了園子；社會團契，作為將非國度成員排除在外（在舊約中以割禮和逾越節為代表，在新約中以洗禮和聖餐為代表）的形式，構成了籬笆；榨酒池象徵著神聖的苦難，藉此從葡萄中榨出屬靈的酒；而瞭望樓則象徵著教會中神聖的管教，即看守和懲罰的職責。這葡萄園主人租給了園戶，自己就往遠方去了。到了收果子的時候，他打發僕人去收租。但這些僕人卻被他們虐待。根據馬可福音，他們首先打發一個僕人去，園戶打了他，叫他空手回去；接著又打發另一個僕人去，他們用石頭打他，傷了他的頭，並且凌辱他；最後，又打發一個僕人去，他們把他殺了。園主隨後又打發更多的僕人去，他們也同樣虐待了這些僕人。這些園戶顯然是猶太民族的統治者，因為他們普遍代表了全體人民的普遍傾向。主本可望從他們手中收到祂資本的收益，即悔改的真果子。但他們卻羞辱地虐待了祂的先知，並且
參閱以賽亞書 5:1-7。
我們不能將這籬笆理解為摩西律法。我們也無法不注意到，在比喻的結尾，葡萄園被轉交給了其他的園戶。上帝的國度轉變為新約的形式。但如何能將摩西律法視為新約國度的籬笆呢？
根據路加福音，他們將他打傷，趕了出去；又殺了其中一些人。基督將這些使者分為兩批，好讓差遣兒子作為第三批也是最後一批，顯得更為合適。園主最後差遣自己的兒子（他獨一的、他所愛的）到他們那裡，說：「他們必尊敬我的兒子。」他仍願將他們視為誤入歧途之人，而非叛逆者和強盜。但當兒子來了，他們說：「這是承受產業的！」這句話意義深遠。基督藉此斥責他的敵人，因為他們明明知道他來自父上帝，並充滿了上帝的生命。園戶們完全清楚葡萄園實屬他所有，因此決意殺害他，以便佔有他的產業。「他們拿住他，殺了，把他丟在葡萄園外」（馬可福音 12:8；馬太福音 21:39）。這些話的意義立刻顯明。這些話都應驗了。這些猶太人在葡萄園前殺害了彌賽亞。他們藉外邦人的手，將他處死，視他為被逐出會堂之人。耶穌再次讓猶太人對自己宣判。對於「園主來的時候，要怎樣處治這些園戶呢？」這個問題，他們對他說：「要兇惡地除滅那些惡人，將葡萄園另租給那按著時候交果子的園戶」（馬太福音 21:40-41）。
舊約神權政體中邪惡管理者的審判就此宣告。然而，同樣的審判之靈也主宰著新約神權政體，並在其中執行永恆公義的裁決。但其審判將特別在新約時代的末了顯現。屆時，所有虛假、不屬靈的基督徒將被棄絕，而忠信者則將進入完全的國度。這在「聰明與愚拙的童女」的比喻中有所闡明（馬太福音 25:1-13）。但尤其，所有不忠的基督教會監督將經歷——
馬可濃縮了敘事，因為他記載主親自說出這審判。根據路加福音，基督的敵人回答主的這番話說：「斷乎不可！」如果法利賽人（根據馬太福音）是自己作出這判斷——假設他們正確理解了耶穌的意思——那麼這種虛假的公正無疑意味著他們絕不會殺害上帝真正的繼承人。嚴厲的審判；這在「惡僕」的比喻中有所教導（馬太福音 24:45-51；路加福音 12:42-46）。
在上帝國度的歷史中，有黑暗的時期，這些時期對信徒而言充滿了嚴峻的試探。基督被釘十字架的時期就是這樣一個時刻（路加福音 22:53）。主藉著「十個童女」的比喻，特別闡明了這種「午夜」的特徵，這個比喻是根據猶太人慶祝婚禮的方式而構建的。新郎在黃昏時分，身著禮服，盛裝出行，從新娘父母家中迎娶新娘，並將她帶回自己父親的家。新娘在等候他，周圍環繞著伴娘們，她們都備有節慶用的燈，燈中燃燒的燈芯由油滋養，這些燈常被扛在木桿上，因此既像火把又像燈。這些童女的職責是出去迎接新郎的到來，向他祝賀，然後手持燈火，以歡樂的隊伍陪同他到他父親的家，在那裡舉行婚禮。在這些場合，新郎有時會讓她們等到深夜，因此這些伴娘們便受到考驗。如果她們的油供應不足，燈就可能熄滅，以致她們會蒙羞，特別是如果她們睡著了，未能及早察覺燈油不足。這種夜間考驗的特徵——主也在另一個比喻中展示過——在於：等候的童女們失去了節慶的心情和專注的態度；她們沒有持續保持那種場合本身和新郎即將到來所應激發的警醒和喜樂的心境。這種危險的意義顯而易見。當世俗精神的蔓延佔據上風，以至於產生一種假象，彷彿教會的歷史受制於世界和自然的常規；彷彿天國不會在審判和世界的轉變中得以完成；彷彿基督不會再來，那時便是基督教會的「午夜」。在這樣的時期，信徒將比以往任何時候都更容易受到試探，失去身處基督徒和好與世界潔淨之婚禮發展過程中的感受，並逐漸放棄他們為主的工的慶典作出貢獻的呼召。然而，在基督教進程的午夜時分，不止一次響起「新郎來了」的呼聲。嚴厲的審判和巨大的覺醒證明主臨近了，祂屬靈的降臨以持續更強烈的顯現表達祂榮耀位格的臨近，這與地球的轉變以同等速度發生。但基督教會的成員，由於屬靈的怠惰，可能會陷入一種狀態，以致基督臨近的每一個重大事件都將成為嚴厲的審判。愚拙童女的命運向我們展示了這樣的審判。十個童女，總體而言，並非僅僅構成教會的一部分，如奧爾斯豪森（Olshausen）所想，而是整個教會，這確實由數字「十」所暗示。但她們代表教會的一種特殊關係，即教會應當以新娘豐盛的榮耀來展現其光彩；因此，教會的命運是充滿屬靈的喜樂和福氣，以主內在生命的完全光輝等候，在祂缺席時維護祂的榮耀，並在祂降臨時凱旋地迎接祂。這個比喻中的「睡著」確實是個有疑問的行為；但這並非罪惡的特別重點，否則聰明的童女就不會被描繪成與愚拙的童女同時睡著。聖經明確地說：「新郎遲延的時候，她們都打盹，睡著了。」她們有一段時間失去了對自己地位重要性以及婚禮即將開始的意識。但這種情況是危急的，特別是她們無法注意到燈裡的油是否消耗得太快。這個比喻的重點是油，即內在生命的靈。愚拙的童女和聰明的童女一樣，在教會中最警醒的靈魂發出「新郎來了！」的呼喊時醒來。她們也備有燈，並像
德•維特（De Wette）對這段經文評論道：「她們儲備的油（根據一種流行的靈修解釋）並非精確地指聖靈，或許是因為在聖經用語中，受膏等同於受聖靈影響（默示）。它表示警醒的內在持久性，以及內在的屬靈能力。」這番評論取決於聖靈的膏抹與基督徒生命中內在屬靈能力之間的區別。其他人一樣，開始修剪燈，使燈燃燒清晰。但此時卻發現她們的燈缺油了；燈熄滅了。相反地，聰明的童女備有充足的油；這就是本質的區別。因此，這個比喻展示了基督教會中不屬靈、死的成員與屬靈活著的成員之間的對比。這種差異始終存在。但隨著時間的推移，它總是變得越來越重要，最終以其全部的可怕性顯現出來，並成為教會所面臨審判中一個本質性決定和分離的基礎。所有成員最終都希望參與教會的帝國榮耀。她們都有燈——信心的形式、教會的認信以及她們在教會中的外在地位。但問題將是，這種形式是說真話還是欺騙；它是否被基督之靈的永恆內容所充滿。愚拙的童女沒有基督的靈；她們缺少燃燒的燈，缺少愛的證明和讚美之歌。但當愚拙的童女對聰明的童女說：「請分點油給我們，因為我們的燈滅了」；以及當聰明的童女回答說：「恐怕不夠你我用的；不如你們自己到賣油的那裡去買吧」時，這屬於比喻更具寓言性的結尾。一方面，對聖靈交通的熱切渴望本身就是屬靈生命的開端；另一方面，一個基督徒的屬靈豐盛不會因分給另一個人而減少。然而，這種描繪也具有象徵意義。愚拙的童女現在感到缺乏，但她們卻希望延遲聰明童女的完成。但聰明的童女現在必須專注於她們的呼召，在與她們的主的交通中開始國度的節慶生活。分離已經成熟。然而，他們似乎仍有一線希望可以抵達目的地，因為有人建議他們：「你們去賣的人那裡買吧！」因為聰明人勸他們要透過基督徒的默想和努力，在恩典的既定途徑中忠實運用，以尋求屬靈生命。但是，當愚拙的童女去買的時候，新郎來了。聰明的童女得以參加筵席，宴會廳的門也關閉了。最後，愚拙的童女來了，在門外喊著：「主啊，主啊，給我們開門！」她們得到的回答是：「我實在告訴你們，我不認識你們！」這顯然是一個審判的判決。奧爾豪森（Olshausen）堅持認為，從上下文來看，「我不認識你們」這句話不能標誌著永恆的定罪。「相反地，」他說，「愚拙的童女只是被排除在羔羊的婚筵之外」（啟示錄 19:7）。但是，當奧爾豪森說：「這些童女具備了普遍的救恩條件，即信心（從她們呼叫『主啊，主啊，給我們開門』，第 11 節），但她們卻缺乏從信心而來的、進入上帝國度所必需的成聖（希伯來書 12:14）。」這話非常不確定。他在此所關注的客觀事實是第一次復活與第二次復活之間的區別——在世界初步審判之後，基督的教會將在地上得榮耀，而最終審判之後，教會將轉變為天上的存在狀態。但這並不能構成理由，讓我們只將這比喻視為初步審判。愚拙的童女說「主啊！主啊！」並懇求進入筵席，這並不能使她們成為信徒。如果她們是信徒，她們也會是受歡迎的客人。即使是那些在末日審判中被拒絕的人，根據馬太福音 25 章，也會為自己辯解。然而，我們不能忽視，愚拙童女所受的審判與最終被拒絕者所受的審判之間存在差異。因此，儘管這裡沒有特別提到初步審判，但一種短暫審判的思想似乎佔據主導地位。根據這比喻的整體結構，我們可以大膽地將其中包含主所有的初步審判，直到最終審判。而這正是實際的事實。每當主以祂聖靈的新顯現來到祂的教會時，教會中活著的肢體和死的肢體就會被分開。只有屬靈的兒女才能與祂一同歡樂地前往祂的婚筵。這第一次發生在五旬節，當時主藉著祂的聖靈回到祂的教會。以色列中聰明的人與祂一同進入祂的筵席；愚拙的人則留在外面。這將有一天在教會最輝煌的時代開始時得到顯著的應驗，即教會在世上真正的榮耀。那時，基督教界中不屬靈、完全死去的成員，將以某種形式，明顯地與得榮耀的教會對立。最終的審判尚未臨到他們；但聖經並沒有說他們在那個審判中必然會得到恢復。這將取決於最終審判如何發現他們。
關於將臨到教會的這審判，主最終以最引人注目的方式，藉著前面提到的惡僕比喻，表達了教會中邪惡的頂點。值得注意的是，是彼得給了主講述這個比喻的機會。主勸門徒要警醒（路加福音 12:35-36），像等候主人從婚筵回來一樣的僕人。他們要束上腰，燈也要點著。他們必須認真期待他們將來的主，不可因放縱自己，像黑暗的靈一樣，讓他們的燈光變暗熄滅，而招致祂的不悅。基督以這些話結束了這勸勉：「他若在二更天來，或在三更天來，遇見他們這樣，那些僕人就有福了」（第 38 節）。但隨後，這歡樂而嚴肅的形象轉變為一個帶有威脅性的形象：「你們要知道，家主若知道賊甚麼時候來，他就不會讓他的房屋被闖入。所以你們也要預備，因為人子在你們想不到的時候就來了。」如果家主不知道賊甚麼時候來，賊在夜間很容易欺騙他。如果他知道，那麼阻止賊就再容易不過了。因此，耶穌基督降臨時間的不確定性，是祂門徒中那些粗心大意的人始終面臨的巨大危險；他們越是放任自己的粗心大意，耶穌基督的降臨對他們來說就越危險、越令人厭惡，就像賊闖入家主家中一樣。這個比喻性的描述包含了兩個最重要的思想。基督徒確實必須考慮，下一刻可能就會讓他陷入一個可怕的困境，這將促使他為自己的生命做出決定，並成為對他的審判，如果他事先沒有仔細警醒，以便在這一時刻來臨時理解其意義。基督關於那時刻不確定性的話語，祂經常重複，最清楚地向我們表明，祂心中多麼清楚地確信，在教會時代緩慢的週期性進程之後，將以可怕而驚人的速度到來的最終災難，將引入一個新的紀元。彼得曾問主，祂所說的這個比喻是針對他們這些門徒，還是針對所有人，接著就是我們所提到的這個比喻（路加福音 12:41-48）。它起初並非以比喻的緊湊形式出現，而是在一段逐漸呈現明顯比喻形式的講論中。主說：「誰是那忠心有見識的管家，主人派他管理家裡的人，按時分糧給他們呢？」這個問題在屬靈的重要性上區分了屬靈管家階層和他們在教會中供養的人。但誰是這個僕人呢？這個決定很困難，但答案就在接下來的話語中：「主人來到，看見他這樣行，那僕人就有福了。」因此，凡在主再來時，按著本分向家裡的人分發屬靈糧食，即福音的教義、安慰和鼓勵的人，主必將他標記為祂最初所呼召的僕人，並藉著派他管理祂一切所有的，使他成為靈界國度中的君王，以此證明他是這樣的人。但如果那個僕人，在他真實的品格中，主清楚地知道他是邪惡的（「那惡僕」，馬太福音 24:48），心裡說：「我的主人必來得遲」，就動手打他的男僕女婢，即家裡較年輕的成員，並且吃喝醉酒，沉溺於酒醉之中，因此將他為同伴提供食物的職責，轉變為家中專橫的司法工頭的立場，那僕人的主人必在他想不到的日子，不知道的時辰來到，並對他施以神權熱心的審判；他必把他腰斬，並派他與不信的人，或與假冒為善的人同受一份。這樣，主就顯明他並非祂真實且受認可的僕人；因為在基督的國度裡，根據其本質的屬靈性，職分必須與內在生命和行為相符。主施加這些嚴厲懲罰的一般原則，接下來就給出了。^比較撒母耳記上 15:33。上帝的國度。「257」那知道主人意思，卻不預備，又不照著他意思行的僕人，必受許多鞭打。惟有那不知道的，做了當受鞭打的事，必少受鞭打。因為每個人都對他天上的主人的旨意有直接的感受，他應當培養這種感受；正如僕人不知道主人旨意時也應受罰一樣，同樣，人不知道上帝旨意時也應受罰。^但那故意違背主人旨意的僕人，將受到更大的懲罰。根據這條規則，一個壞基督徒將比一個壞異教徒受到更大的懲罰，而一個壞神職人員將受到更大的懲罰；如此，懲罰的程度會上升到一個壞主教，以及那個在教會中擔任最高職位卻最不忠心的僕人，他將因此受到最嚴厲的懲罰。「腰斬」的懲罰表達了最大的、最粗心大意的、司法上的傲慢與突然承受最可怕的厄運之間所形成的巨大反差。這種厄運普遍降臨在神職人員身上，當它因分裂而瓦解成死的碎片，當它因分裂而失去權柄和能力時。但就基督教會中專橫的官員而言，路加福音更精確地規定了他的懲罰：「他的份與不信的人同定。」他是一個不信者，他使自己成為教會的主人，因為他沒有全心徹底相信他主人的再來，因此他忽視並虐待他的同伴，沉溺於放縱的生活。但是，根據馬太福音，他受到假冒為善者的懲罰，因為他在不信中卻假裝擁有最大和最熱切的熱心，同時卻虐待他的同伴。「惡僕」的懲罰因此是，他被丟到失喪者的居所，在那裡有哀哭和切齒。
最後兩個比喻清楚地指向耶穌所給出的末日審判的偉大描繪，這並非以比喻形式，而是在一段充滿比喻特徵的講論中（馬太福音 25:31-46）。我們已經看到，關於上帝國度的比喻如何在一條直線上升，然後分支為憐憫的比喻和審判的比喻。最後，這個比喻系統的崇高頂峰^比較奧爾斯豪森（Olshausen），第三卷第一章。出現在前面提到的末日審判的比喻性描繪中。在這裡，在這個系統的冠冕中，我們看到比喻之花完全綻放，並綻放出清晰描繪上帝國度在新約榮耀中顯現的燦爛之花；同時，它以其豐富的象徵性特徵表明，它構成了比喻系統的冠冕。而且，儘管這種描繪缺乏緊湊的比喻形式，但這並不妨礙我們考慮它，因為它構成了比喻循環的自然有機頭部；事實上，它是基督教導我們揭示所有國度比喻中隱藏和遮蔽之物的關鍵。
我們在此看見，憐憫將成為主施行審判、成全祂國度的決定性準則。人子要在祂的榮耀裡降臨，所有的天使都與祂同來，祂要坐在祂榮耀的寶座上。基督已成全之榮耀國度的啟示，就此描繪出來。萬民都聚集在祂面前。所有人都要按著基督徒的生活準則受審判；正如牧人把綿羊和山羊分開一樣，基督也要將人分開。祂把綿羊安置在祂的右邊，山羊在祂的左邊。因此，在那日，人類在區分對比的行為上已臻成熟，只需基督的降臨，只需祂的一個信號，就能完成在生命中已然成熟的分離。現在，憐憫人的人被基督稱為祂父所賜福的。在祂的審判中，他們在祂一切的苦難中向祂提供了所需的幫助：他們「給飢餓的人吃，給口渴的人喝，收留了客旅，給赤身露體的人穿，看顧了病人，探望了在監裡的人」。但這些憐憫人的人也是謙遜的；他們不記得自己在地上曾扮演過這樣的憐憫天使。而這些謙遜的人也是真正像基督的人。因為他們向基督稱為祂弟兄的「這些我弟兄中一個最小的」所做的，在祂看來，就是做在祂身上了。因此，他們眼中所見的，不僅是受苦者肉體上的需要，以及一種非屬靈的感官—
1 奧爾斯豪森（Olshausen）無故地認為，這段描述僅是針對不信者的末日審判。不信者本身確實尚未成熟到可以受審。此外，這審判被明確地描繪為對萬民的審判。上的同情；他們更培養並提升了受苦者內在的人，即他們的基督徒命運和基督論的尊嚴。不幸者身上那神聖血統的崇高印記吸引並感動了他們，視其為與自己生命相關的，他們藉著愛心使這些人更親近基督。基督宣告他們的賞賜說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國。」他們進入永生，作為父所賜福的，作為被父的賜福所充滿的人。一個在基督的靈裡、在謙遜與愛中得以完全並超越死亡的蒙揀選人類的國度，從起初就在他們裡面建立，其成全將在世界的發展中於他們中間進行，並在父的治理中於他們之上完成。現在，這份產業正處於其盛開之時，並以現象世界的形式接納他們，與其內在性質相符。但惡人將被棄絕，因為他們是無憐憫之心的人，在一切苦難的境況中，對困苦者毫無憐憫。然而，他們更顯露出自己是自以為義的，因為他們不願承認自己在憐憫的職責上有所疏忽。但最後，最嚴厲的責備是，他們完全忽視了貫穿人類生命中基督論關係的黃金線索，他們沒有在人身上看到歸向基督的呼召，因此也沒有在人性中看到基督。基督將他們從自己面前趕走，稱他們為被咒詛的。這裡的「被咒詛的」一詞不僅是責備，更是對現實的描述。他們被咒詛所充滿，如同被石質材料（κατηραμένοι）所石化。因此，他們將被投入「那為魔鬼和他的使者所預備的永火裡去」；他們將被送入永恆的刑罰。這永恆的火從撒但墮落之時起，就在他及其同夥中發展；而在這發展中，巨大的屬靈痛苦，一個巨大的毀滅共同體，在人類中成熟。這必須在基督教世界的最後危機中，在主的審判下，作為一個折磨人的永恆之火，從已臻完全人類的蒙福永恆之光中分離出來。基督教世界的發展，就其整個史詩般的進程而言，不能以田園詩般的連續性過渡到屬天本質，而必須以一場災難告終——必須在一場世界歷史規模的熾熱爆發中完成自身。正如一個患有致命疾病的人，逝去的生命最終在熾熱的掙扎中從僵硬的身體中掙脫出來，同樣，光明的世界最終將從咒詛的世界中分離——那在愛中得以完全的新人類的國度，將從激烈紛爭的永恆，以及在利己主義的厄運中自我吞噬、退回到前人類惡魔靈界的老舊人類中分離出來。這將發生在基督的國度在此世的最終發展中，最接近彼世基督的國度之時；並且，由於相互吸引，此世過渡到彼世，彼世也過渡到此世，以致屏障倒塌，基督在此地顯現於祂的子民中間，或者祂的子民在那裡顯現於祂榮耀的寶座前；兩者皆在同一個事件中發生。
審判比喻的循環也形成了一系列世界歷史的圖景，其中報應性公義展現了其治理中接續的偉大作為。葡萄園工人的比喻（他們各得一錢銀子）、銀子的比喻和才幹的比喻，揭示了獎賞性報應的治理，同時也顯示了懲罰性報應如何作為其補充而伴隨。第一幅世界圖景向我們展示了聖靈能力在上帝國度建立中的作為。神聖的公義與恩典合一地顯現，因為它完全是靈；因此，它不會按照衡量人類工作的外在方式錯失其獎賞。人的歸正在其屬靈性上與之相應；它超越了時間的損失，並能從上帝那裡領受並經歷抹去這損失的罪咎。第二幅世界圖景向我們展示了上帝所設立之國度職分的外在權能如何贏得世界。那位貴冑外表貧窮，他的僕人也貧窮；但他贏得了整個國度並平息了叛亂；而他的僕人則按照他們蒙召生命內在能力的程度，為他贏得了國度的各個組成部分。第三幅世界圖景向我們展示了報償性公義如何在上帝的國度中賜予上帝的每個僕人屬靈的益處，以及這益處如何與忠實運用祂屬靈恩賜的程度完全相符。但我們看到懲罰性公義與報償性運作並行，以三重方式運作：那些為錢財、外在算計的機械式服事之僕人，因其外在期望的落空而受罰；屬靈懶惰的僕人，因被剝奪恩賜而受罰；以及那些實際反叛與恩典合一之君王統治的人，因他們自身無憐憫之心所招致的嚴厲懲罰而受罰。接著，審判性公義在其主要作用中的場景，由其威脅和警告的現象所預告。我們看到死亡作為審判的使者漫步世間，並在所有必死之人的道路上聽到臨近報應的腳步聲。在蒙寬限的無花果樹的故事中，我們進一步看到神聖恩典的整個世界之彰顯，作為大量忍耐的啟示，其中最令人警惕的審判預兆已然顯露。接著是審判本身的景象。我們看到，首先，當人藐視上帝邀請人進入祂國度中神聖生命之屬靈筵席時，以及當他褻瀆這屬靈的筵席，並將其變成罪惡生命的尋常狂歡時，審判便普遍地臨到人。這些藐視和褻瀆永恆的罪行，以加重形式顯現為不誠實的罪行。非基督徒轉變為敵基督者，並招致對整個群體的棄絕之審判，正如兇惡園戶的比喻所描繪的。這些特殊的刑罰性公義作為指向普遍的審判，因為它們在末時更清晰地顯現。審判首先從上帝的家開始。我們在愚拙童女的比喻中看到，神權政體以及基督教會中已死的（無生命的）部分，如何被排除在活信徒的歡慶團契之外；在惡僕的比喻中，我們看到教會監督中那些剛硬的個人，如何必須遭受最嚴厲的報應。從主對教會的這審判中，對萬民的審判最終展開。然而，正如獎賞性公義總是與懲罰性公義互補，後者又伴隨著前者，不斷展開其恩典的神聖豐盛。因為上帝對人並無改變，而是人對祂有所改變；在這種改變中，產生了根據其相反傾向而有的分離，這種分離不斷擴大，直到最終在末日審判中完成了一種達到無底坑的分離。因此，惡人的完全定罪就是義人的完全救贖。在人類歷史的最後危機中，光明世代與咒詛世代的分離，因此構成了基督徒上帝國度的完成。
基督就這樣以比喻的形式，將上帝國度建立的教義傳達給祂的子民，這些比喻本身構成一個系統，具有奇妙的豐滿和清晰。
這個制度的名稱本身就說明了它的性質。它是「上帝的國」，與「這世界的國」相對——是已臻完善的神權政體。古代的神權政體透過先知個別受默示的閃現來展現，因此其獨特功能在於永恆瞬間流入時間；而這個上帝的國則是一個穩固建立的人類靈魂之國，其中上帝親自為王，祂的靈是至高無上的生命法則，而人類心靈與上帝在祂至高王權旨意中的聯合，則是其獨特的生命要素。這個國度，按其性質，同樣也是「天國」；這是一個理想的狀態，或者說是一種理想性狀態，在其中，所有關係在天上聖潔生命的合一中，展現出最純粹的清晰與運作。使天堂成為天堂的，是其所有現象完美提升至其理念，或其理想性。而其理念就是其對上帝的奉獻。因此，天堂的聖潔在於它升華到這種神聖的奉獻。天國因此是一個像天堂本身一樣純潔和聖潔的制度。因此，主不能在任何純潔度較低的狀態中認出天國。但這個制度也被簡稱為「國度」（馬太福音 13:19 等），因為在其中，完善的人類社會，即永恆的有機體，在人性的本質關係中得以實現。這個有機體在一個活化所有成員的元首——即基督——中達到頂峰並擁有其統一點，因此這個國度也被稱為「基督的國」（馬太福音 13:41；約翰福音 18:36 等）。但由於這個國度是由整個世界歷史的神權計畫所預備的，並且根據這偉大的歷史發展，它首先以預表的形式出現在舊約的聖潔國度中，因此它也以那個典型國度最輝煌的時期命名，故稱為「大衛的國」（馬可福音 11:10）。這個國度的元首也是它的原則。它在世上首次、未被認出的顯現，就是基督本人。這個國度在祂的心中、在祂的靈裡蓬勃發展，並開始在祂的工作中展開。真理的君王是真理之國的靈魂；因此，當祂顯現時，便宣告：「天國近了！」
^ 'H list.at'hua, tov &sov. 馬可福音 1:15 等。* ' H (ixai'heix rm wpotuuv. 馬太福音 13:19 等。
然而，這個國度的歷史目標是基督徒世代的完成，是基督榮耀在祂教會榮耀的完美彰顯中顯現，以及教會因主的顯現而得榮。新世代國度出現時，古代世代完成的主要輪廓如下：基督的生命作為人性的生命原則，已經完成了它的重生。再生（palingenesia）在人性的核心中實現到如此程度，以至於一個新的人性以完美的姿態展現為一個輝煌的有機體，在永恆中閃耀，並從中反射出上帝的形象（馬太福音 19:28）。地球本身也在這次再生中被提升。它的以太光像與新人類一同變得完整，並從其受辱的雲霧中作為一顆天上的星辰發出（馬太福音 5:14；路加福音 12:49）。基督的顯現以這種方式完成，即透過基督精神的完全勝利，此世與來世之間的間隔被消除（馬太福音 24:14）。
因此，上帝的國在其生命的這兩個點之間不斷發展——在其原則，即基督隱藏在天堂和人性深處的生命之間，以及在未來深處轉變後的人類世界榮耀顯現之間。現在問題來了，基督的生命是如何轉變為人類生命的呢？
基督的生命成為世界生命的第一個途徑，是基督的道，即福音（馬太福音 13:3, 19）。它藉著基督在福音教導職分中永恆的定規而確保給予世界。然而，這教導
基督以祂的火點燃大地。約翰福音 20:21。基督的工作從一開始就與祂的生命完全一致，因此，祂的生命以第二種方式，即祂一切屬天的事工（約翰福音 2:18），展現出來。然而，祂的行為舉止和祂的工作，藉著呼召祂的見證人（使徒行傳 1:8），得以確保傳給祂的教會。但基督的事工唯有在祂的受苦與死亡中才得以完成。祂的死是世界的救贖（馬太福音 26:28）。祂的死藉著祂子民的認信（馬太福音 16:24-25），不斷地與世界結合。正如基督在祂自己的永恆聖靈中完成了祂的工作，同樣地，這工作也唯有藉著同一位聖靈（約翰福音 16:7），才能在祂子民的心中完成。藉著祂的聖靈，祂的生命和受苦首先在祂子民的合一、能力和深度中，成為他們獨特的產業，作為一項完全的神聖工作；藉著祂聖靈的生命，他們成為祂的教會。因此，藉著祂的教會，基督的生命被移植到世上（約翰福音 17:18）。但祂的教會如何被辨識出來呢？透過以下方式：他們在自己的生命中展現祂的生命（約翰福音 13:35）；他們有意識地、熱切地渴望祂可見的同在，並堅定地盼望祂的再來（約翰福音 14:27-28）；並且，在確信祂屬靈同在的情況下，他們藉著按照祂的設立來慶祝聖餐，表達這種過渡狀態——藉著聖洗禮儀表達現在和將來的團契，藉著領受聖餐表達過去的團契（馬太福音 28:19；路加福音 22:19）。在聖禮中，教會領會了主所賜的一切方法，藉此，上帝的國在教會內並透過教會在世上建立起來——這些方法包括基督的道、事工、受苦、祂的聖靈以及祂將來的顯現。在真實團契的時刻，教會瞬間進入那顯現之中，它在預期的國度榮光中閃耀（馬可福音 14:24-25；路加福音 22:29-30）。
藉著不斷使用這些方法，教會在基督生命的能力推動下，持續邁向其顯現；這種發展是健康的，只要這些方法在活潑的合一中協同作用，並同時顧及兩方面。因此，基督徒重生的進程，總是在以下情況下受阻：聖禮在沒有活潑的道的情況下施行，或道在聖禮中未能展現其顯現的能力而被宣講，或道與聖禮因未藉禱告尋求那聯合兩者的聖靈而脫節地施行。然而，若一方面，基督國度的顯現過早地在一個教會權力至上的國家中展現，這是一種過於活躍的顯現，超越了真理，並迷失於幻象之中，其中重生的生命原則必將日益喪失。另一方面，若基督的道被視為僅僅是學術術語，以致對團契的需求感，更不用說對基督及其榮耀在人性中顯現的渴望，不斷減弱——這是一種靈性主義，不能被視為道成肉身的屬靈生命，也絲毫無法實現世界的重生。
因此，凡是沒有充分發展的基督徒團契之處，就無法保證基督徒生命在其生命原則上是活躍的；而當團契超越其使命，轉變為國家組織時，這是一個確鑿的跡象，表明它不再作為重生的靈，深刻而完全忠實地運作。團契在其理想形式中，是不可見的基督寶座與祂未來顯現之間恆常活潑的媒介。如此，藉著基督徒的團契，祂的生命以其各個要素與世界的生命交織融合。祂的道是國度與生命的律法。若它受制於次等的律法，它就不會是基督的團契。但它並不立即將祂的道變為世界的政治生命律法。若它試圖如此，它就會將基督變成摩西，將基督教變成猶太教，而非成為將祂生命傳遞給世界的媒介。但它感到後者是其天職，並證明了這一點，因為它藉著將基督的道嫁接到世界的道德和法律上，不斷地將世界成為基督的國度這一最終目標銘記於心。同樣地，它也傳授其教義的奧秘，以及其整個生命。若它從基督教原有的豐盛中減去任何東西，它就會損害它被指定要維護的制度，並不斷地用自然世俗心智的異教來玷污它。另一方面，若它傾向於以犧牲人類自由為代價，使這個制度在世上佔據主導地位，它就會將基督教變成猶太教。正確地使基督的制度與人類心智和良心的自由和諧一致，是一項無限艱鉅的任務，然而其本身及其結果卻是蒙福的。
這項任務的艱鉅性導致，上帝的國只能緩慢地在世上達到其顯現的成熟，並且其未來的確切時間無法計算（馬可福音 13:32）。此外，由於其自由的屬靈特質，上帝的國不能過早地以屬天的純潔展現（馬太福音 13:30），但儘管如此，仍必須根據其生命原則、其靈和其目標的程度，追求其成聖。
因此，上帝國度的穩固建立是藉著持續的運動來實現的，這運動一方面總是展現神聖憐憫的完全豐盛，在於接納所有需要救恩的人（馬太福音 18:21-35）；另一方面，則展現神聖審判的完全嚴厲，在於教會紀律不斷地將所有會給教會帶來醜聞的人排除在外。反之，這運動若不是以屬肉體的嚴苛或輕率來實施接納，就是以同樣屬肉體的態度將排斥推向政治迫害的程度，或者因疏忽而導致教會成員喪失社會榮譽感，那麼它的全部力量就無法發揮，或者說，它會受到同等程度的阻礙。
然而，教會在憐憫與審判的彰顯之間進程中的一切缺陷，都將由主對教會的偉大憐憫與公義的治理來糾正和完善。它們將被糾正：主以千百種形式接納憐憫的撒馬利亞人進入祂子民的團契，並以可怕的審判將沒有穿禮服的客人和那惡僕從團契中逐出。它們將被完善：教會本身，如同世界一樣，是主已完成的審判和憐憫的對象；在教會為世界而形成，以及世界為教會而形成的奧秘互動中，時間不斷推進，直到最終決定的時代在劇烈的陣痛中突然降臨。一方面，憐憫在被其充滿的活生生形像中慶祝其彰顯，這些形像成為其完善的器官，其永恆的——上帝的國度。SB？
愛的國度中的盛宴。然後，另一方面，公義慶祝其榮耀，因為被定罪的人展現了它的施行，並且必須在他們自己身上，在堅定不移的憤怒和報復的國度中，證明它的公義。然而，公義與憐憫從不分離，儘管它們的永世（當完成時）在人性中彼此分離。公義在愛的聖潔中向得救的教會顯明自己。然而，被棄絕者的群體則被捲入相應的永世黑暗中，這是藉著一種將自己隱藏在懲罰性公義中的憐憫。然而，上帝的國度便告完成，當基督以這種方式將祂的福樂傳達給新人類時。教會作為祂的新婦與祂聯合。因此，它完全分享祂的生命，並進入祂榮耀的產業。如果有一個區域與這教會相對立，其中對祂生命的輕蔑受到永恆屬靈痛苦的懲罰，這就表明了人如何在其深處被祂的光芒擊中，並被震動而跪拜在祂的名下，並在他們與祂生命的關係中，在靈界中佔據正確的位置（腓立比書 2:10-11）。