(約翰福音 3:22-36)
耶穌從耶路撒冷與門徒一同前往猶太地的一個地區，該地區並未更明確地指明。祂在那裡與他們同住並施洗。關於後一點，福音書作者在約翰福音 4:2 更詳細地解釋，並指出耶穌自己並沒有施洗，而是祂的門徒施洗。因此，他們是奉祂的權柄施洗。^ 同時，施洗約翰仍在履行他的職責。但他正在靠近撒冷（Salim）的艾嫩（Enon）施洗；福音書作者說：「因為那裡水多。」根據我們在優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Jerome）著作中發現的古老地理傳統，這個城鎮位於撒馬利亞境內。^ 但這種情況——
^ 「凡受其事奉者，常被稱為行事者……因此，祂的門徒施洗，乃是作為僕役。」——特土良（Tertullian），《論洗禮》（de baptismo），第11章。本處本格爾（Beugel）亦持此說。阿爾福德（Alford）恰當地將此與保羅在哥林多前書 1:14 的情況作比較。蘭佩（Lampe）反對所有普遍提出的理由，並總結說：「此事並非如此簡單。」——編者註。
^ 參閱呂克（Lücke），《註釋》（Commentar）一，553頁；以及維納（Winer），《聖經詞典》（R. W. B.），艾嫩（Aenon）和撒冷（Salem）條目；羅賓遜（Robinson），二，279頁 [亦見三，298頁]。羅賓遜在拿布魯斯（Nabulus）附近發現的撒冷（Salim）距離約旦河甚遠，因此艾嫩（Enon）位於約旦河畔的可能性不大。根據呂克（Lücke）的說法，它可能只是一個泉源之地，p'^y 源自 py，意為泉源。關於其形式，請參閱托盧克（Tholuck），127頁。但如果艾嫩（Enon）位於約旦河附近，「那裡水多」這句話就不會無緣無故地使用——不像某些人希望的那樣荒謬，因為每個孩子都知道並非河岸的每個地方都適合沐浴。施洗約翰竟然在撒馬利亞地施洗，這情況顯得如此奇特，以至於人們寧願將這些城鎮置於猶太地境內更靠南的地方，或者將一些發音相似的地名——西琴（Silchim）或塞萊姆（Seleim），以及艾因（Ain）（根據約書亞記 15:32，位於猶太地最南邊界）——視為此處所指之地。但西琴（Silchim）不能與撒冷（Salim）互換，儘管我們或許可以允許艾因（Ain）用於艾嫩（Enon）。此外，約翰在被囚禁前不久，不太可能留在猶太地南部。因此，如果我們想更確切地了解艾嫩（Enon），我們必須回歸傳統所確定的地點。但如果我們因為注意到巴勒斯坦各地可能存在、且確實存在被稱為「泉源」或「水池旁」的地方，而放棄耶柔米（Jerome）所說的艾嫩（Enon）地點，那麼我們必須指出，在此經文中，如同在耶柔米（Jerome）的記載中，艾嫩（Enon）和撒冷（Salim）是緊密相連的。因此，當古老傳統指出兩個完全毗鄰的地方，正如福音書歷史所說的兩個同名地點，並且當該傳統堅持這些地方就是此處所提及的，我們就必須接受這個說法。在這種情況下，將該地點移至猶太境內，以便使約翰在那裡施洗的描述更容易解釋，是沒有意義的。相反地，這種觀點必須基於施洗約翰那種猶太化（judaizing）的心態來解釋。那位心胸寬廣的神權主義者，曾向法利賽人說出那句大膽的普世主義話語：「上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」，作為一位先知，他能夠站在一個立場上，將撒馬利亞人視為以色列家族的一部分。將他的神權主義嚴謹與猶太人的狹隘心胸混為一談，並對那種熱切嚴謹的精神高度表現出遲鈍的感受，將是一個巨大的錯誤。如果以色列那位最偉大的「雷霆之子」以利亞（Elijah），在他那熱切的精神中沒有蘊含著最廣闊人性的萌芽，他怎能與一位腓尼基寡婦同住那麼久呢？因此，約拿（Jonah）被差遣去向異教的尼尼微人（Ninevites）傳講悔改。但我們的經文似乎包含多處跡象，表明約翰當時正在撒馬利亞境內施洗。
^ DTlPK'，或SiXss/^，根據七十士譯本（Septuagint）的亞歷山大抄本（Cod. Alex）。（福音書作者）在寫下這句特別的子句時，心中想到了這種對比：「耶穌從耶路撒冷（猶太地的中心）來到猶太地，並在那裡施洗。」他也為施洗約翰選擇這個地點的顯著原因作了解釋，說：「因為那裡水多」；當他接著說：「他們都來受洗」，似乎是說——「儘管看似冒險，但成功了——甚至在這裡也有人前來受洗。」此外，一個猶太人與約翰的一些門徒就潔淨的洗禮發生爭論，這事實似乎表明這個猶太人對施洗約翰所施行的儀式有效性有所異議。他可能更偏愛耶穌門徒所施行的儀式，因為那是在猶太地進行的。但最後，可以自然地預期，那位註定要將生命獻給上帝，作為基督的先鋒，所有以色列人以及所有民族的偉大復興者，至少會在他的職責中邁出第一步，超越排他性猶太教的界限。但如果有人對他如此大膽地擴大職責範圍提出異議，他可能會以責備的語氣回答：「我在這裡找到很多水，而我需要很多水來潔淨這個民族。」
因此，耶穌和約翰在短時間內，於彼此附近施行洗禮。福音書作者在敘述中補充了這項解釋性說明：「約翰還沒有下監。」這至少確定了約翰福音所載耶穌事工的開端，與符類福音書所敘述的同一事工的最初事件之間，正確的時間關係。我們已經提過，符類福音作者省略了這段開頭。然而，耶穌和約翰竟然如此在彼此附近停留並施洗，這令人感到驚訝。在此特別可以問，約翰為何沒有將自己列入耶穌的門徒之中？這點已回答過。在這種情況下，約翰就會放棄
「『絕大多數最重要的權威版本都採用「Ἰουδαῖοι」而非「Ἰουδαία」。』——呂克（Liicke），卷一，第555頁。[拉赫曼（Lachmann）、提申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford）和沃茲沃斯（Wordsworth）皆如此。]」
「『「περὶ καθαρισμοῦ」（關於潔淨）這個詞清楚表明，洗禮被視為與猶太人的象徵性潔淨禮有關。』那特別指派給他的彌賽亞事奉。這必定使他在自己的職位上確信，耶穌不需要他成為一個外在的追隨者。但另一個問題更為困難：耶穌為何允許祂的門徒在約翰附近施洗？乍看之下，這似乎會將偉大的潔淨之舉一分為二。然而，這項行動意義重大，以至於可能十位熱心的敬虔猶太人可以在全國各地施行，而不會破壞其統一性；正如現在，全世界成千上萬的聖職人員都在施行洗禮，並且各地都具有歸入基督教會的相同意義。此外，我們不得不認為，此處圍繞著主的門徒——他們可能由約翰的一些門徒組成，其人數可能因歸信耶穌的猶太人而增加——習慣於採用這種方式為基督的國預備道路。在基督面前並在祂的權柄之下，以新的喜樂和心靈的提升來執行他們舊有的工作，對他們來說可能很重要。」
約翰的洗禮與耶穌的洗禮之間的關係，常被討論。托路克（Tholuck）將約翰的洗禮與耶穌的第一次洗禮區分開來，又將後者與基督教會的洗禮區分開來，基督教會的洗禮是耶穌在祂升天前設立的，並在聖靈澆灌後開始施行。根據托路克，第一次洗禮是歸入將來的彌賽亞；第二次是歸入已經降臨的彌賽亞；第三次則具有其獨特的性質。我們當然可以談論不同形式的洗禮；但同時將它們視為不同種類的
^ 參見其《注釋書》，第125頁。[羅伯特·霍爾（Robert Hall），《聖餐條款》（附錄），《著作集》卷二，第170頁；另參其《基督徒洗禮與約翰洗禮的本質區別》，《著作集》卷二，第175-232頁。——譯者註。加爾文（Calvin）（《基督教要義》卷四，第15章，第18節）、圖雷丁（Turretin）（《神學要義》卷十九，第16章）和維特修斯（Witsius）（《聖約經濟學》卷四，第16章，第9節）都主張約翰的洗禮與耶穌的洗禮在本質上是一致的，但在環境上有所不同，特別是約翰的洗禮所伴隨的聖靈恩賜較小。特倫特會議簡要地說（第七會期，第一條教規）：『若有人說約翰的洗禮與基督的洗禮具有相同的效力，就當受咒詛。』特土良（Tertullian）則被引用來支持另一方（《論洗禮》，第四章）：『約翰在約旦河裡施洗的人，與彼得在台伯河裡施洗的人，兩者之間沒有任何區別；』但他這樣說只是為了表明任何特定水域都沒有特殊的神聖性。在同一著作的第十一章，他討論了上述問題。伯內特（Burnett）（《論三十九條信綱》，第二十七條）也處理了這個問題，但並不盡人意。——編者註。]洗禮。在此，最重要的是確定洗禮的獨特意義。洗禮的本質不在於它與彌賽亞顯現的各種關係，而在於它象徵性地代表了為著純潔的群體，即彌賽亞的社群或社會，對污穢者的潔淨（καθαρισμός）。因此，從會幕設立之初到世界末了，只有一種真正的洗禮儀式——神權共同體的施水洗禮，作為聖靈洗禮的象徵，藉此共同體從預表性的共同體轉變為真實的上帝共同體。畢竟，當我們談論洗禮的本質而非儀式時，基督的聖靈洗禮是唯一真正的洗禮。另一方面，當我們談論儀式而非其本質意義時，施水洗禮是唯一真正的洗禮。因此，呂克（Liicke）主張「約翰的洗禮與基督的施水洗禮在本質上是相同的」，這是合理的；只是將後者稱為施水洗禮容易造成誤解。象徵性洗禮與本質性洗禮的關係以三種方式呈現。一方面是約翰的洗禮——與聖靈洗禮的應許相關聯的施水洗禮。另一方面是基督真正的洗禮——與藉由施水洗禮所施行的聖禮性印證相關聯的聖靈洗禮。在這兩者之間，出現了第三種洗禮形式，即過渡形式——一種輔以聖靈洗禮開始的施水洗禮。基督教會的洗禮可能以所有這些形式出現。耶穌的一些門徒在祂的監督下，在猶太地施行了一段時間的施水洗禮，可被視為一種過渡形式。基督允許祂的門徒進行這種事工，而祂自己則加以補充。
然而，門徒為何突然停止施洗呢？我們必須假設他們停止了，因為直到五旬節建立基督教會之前，我們再沒有聽說過洗禮。對於這個顯著的事實，呂克（Lücke）作了以下評論（《註釋》卷一，第559頁）：「這原因難道不是因為，洗禮所包含的對基督耶穌的明確信心，在耶穌生前極少出現嗎？
^ 《註釋》卷一，第551頁。
在強迫性洗禮中，它甚至低於約翰的洗禮；因為強迫性洗禮，嚴格來說，根本不是洗禮。而且，基督在提及祂的追隨者時，更注重他們的揀選而非增加人數，這使得這種信心更少出現。」然而，在基督整個事奉期間，總是有個別承認祂彌賽亞身份的人出現，根據呂克的假設，他們必定已經接受了洗禮。這個難題只能從洗禮那被遠遠低估的社會意義來解釋。洗禮在舊的污穢群體和新的潔淨群體之間，構成了一種鮮明的對比。只要施洗約翰和基督的事奉沒有受到阻礙，以色列的社會群體（Societät）就可以被視為一個從污穢過渡到潔淨的群體。但是，一旦作為潔淨主要媒介的施洗約翰被囚禁，並且處決他的罪責歸咎於加利利的總督，並間接地歸咎於整個地區，情況就改變了。加利利受洗的人應該被引導到何處呢？耶穌的洗禮在公會（約翰福音 4:1）受到質疑，這可能使進一步的洗禮是否可行變得可疑。當國家的代表明確表示這個行為對他們來說是令人反感或可疑時，這個國家作為一個國家就不能再受洗了。但是，由於耶穌不久之後就被公會視為被逐出教會的人（約翰福音 9:22），如果祂將受洗者引入那個將祂逐出教會的社會群體，那將是極其違背真理和社會榮譽感的。然而，當時也還不是祂可以與污穢的群體形成對比，將一個潔淨的群體組建成一個外在的基督徒社會的時候。祂現在必須「出到營外，忍受祂所受的凌辱」（希伯來書 13:13），並且藉著祂所忍受的血的洗禮，聚集了一群願意與祂一同出營，並作為祂的教會與之對立的人。因此，洗禮很快就被暫停，直到祂的工作完成。
藉著基督的事奉，祂門徒的洗禮獲得了更豐富的意義，並產生了比約翰的洗禮更強大的影響。因為當時人們湧向耶穌的人數越來越多，而湧向施洗約翰的人數卻減少了。這讓約翰的門徒感到沮喪；而且，最終，福音書作者所提及的那個猶太人似乎對他們提出的指責，激起了他們的嫉妒。於是他們趕到約翰那裡，發洩他們的抱怨：「拉比，從前同你約旦河外、你所見證的那位，看哪，祂也施洗，眾人都往祂那裡去了。」他們避免提及耶穌的名字——這是一個可疑的跡象！他們似乎想向他們的老師暗示，耶穌在約旦河對岸曾讓自己被視為約翰的門徒之一。無論如何，他們都想指責耶穌濫用了約翰為祂所作的見證：他們的意思是，既然祂得到了見證，祂就以開始自己的事奉並斷絕與約翰的關係來回報施洗約翰。無可否認，這種嫉妒的想法在他們的談話中流露出來。現在，施洗約翰的偉大與他門徒的渺小形成了鮮明對比：在他曾經興盛的門徒中，只剩下最膚淺的那些，而他已經將最好的門徒送到了耶穌的門下。他莊嚴地，帶著對自己即將悲劇性離世和耶穌榮耀開始的受聖靈感動的祭司預感，再次為耶穌作見證：「若不是從天上賜的，人就不能得什麼。你們自己可以給我作見證，我曾說：『我不是基督，是奉差遣在祂以先的。』」然後他描述了耶穌榮耀的地位：「娶新婦的，就是新郎。」上帝的教會，無論是其高貴的初熟果子，還是其未來所有的成員，即那些能從上帝領受生命的人的群體，都屬於祂；在祂裡面，教會認出祂是帶來上帝生命的所愛的主。既然上帝的教會像新婦一樣奔向祂，這就標誌著祂是新郎。但新郎的朋友是沒有嫉妒的；相反，他以衷心的同情而歡喜。新郎幸福歡樂的聲音，使他朋友的心靈充滿更大的喜樂。「我的喜樂，」施洗約翰對他那些心靈貧乏、不願他將名聲無私地讓給更偉大繼任者的門徒們，以一種不自覺的尊嚴說道，「現在已經滿足了。他必興旺，我必衰微。」他的眼睛隨即明亮起來，帶著先知般的清晰，再次瞻望並宣告耶穌彌賽亞的榮耀。「那從天上來的，是在萬有之上，」他呼喊道。「那從地上來的，是屬土的，說話也是屬土的。那從天上來的，是在萬有之上。」亞當的人，如何從貧瘠的塵土中興起。他本質上是屬世的，無法完全超越自己。即使他的啟蒙，以及他狂喜的表達，仍帶有屬世的晦暗，與那從天上帶著新生命的君王般完美而來、並顯然在萬有之上的那位，其清晰的直觀形成對比。根據這首受默示的頌歌，他以最深的謙卑表達了亞當時代與基督時代之間的全部對比——在屬地的人（他將自己也算在內，與基督形成對比）和從天上來的人之間——他轉向他那些渺小的門徒，告誡他們說：「那從天上來的，將他所看見所聽見的證實出來。但他雖然以如同天堂般清晰的直觀宣告天上的事，卻沒有人領受他的見證。」批評家在此以令人惱火的字面意義提醒我們，這與前文（約翰福音 3:26）「眾人都往他那裡去」的記載相矛盾。這確實是一個矛盾，但這是這位心胸寬廣的師傅與他那些心胸狹隘的門徒之間的矛盾。對他們而言，這已經太多了——他們看到所有人都奔向耶穌；對他而言，這卻遠遠不夠。顯然，他會樂意將他們也送到耶穌那裡；如果他們不願去，他也會樂意擺脫他們。「那領受他見證的，」他隨後補充道，作為鼓勵，「就印證上帝是真的。」從接下來的內容來看，顯然施洗約翰是以最原始的意義說出這些極其重要話語的。因為他如此證明了自己的話：「上帝所差來的，就說上帝的話。」他簡單地說上帝的話；也就是說，上帝所有的話，是眾先知曾分段說過的。他祂話語的活潑合一中，在完全的啟示中，將它們一同說出。「因為上帝賜聖靈，是沒有限量的，」因為祂現在將聖靈以其完美的清晰賜給了祂。基督擁有聖靈的豐盛。因此，凡歸向基督的人，都證明他承認祂的話是上帝的話——因此，基督所有的話都與眾先知所有的話相符；不僅如此，也與他由上帝所生的屬靈生命的一切需求相符。這其中蘊含著上帝真實性在其最高顯現中的最強烈證實，這正是由祂所有話語和作為的一致性所構成的。植物的葉子與花朵相符，花朵與人類的審美觀相符，這是上帝真實性的一個美好驗證。然而，神聖真實性的最高榮耀則體現在這一點上——上帝在基督裡的積極啟示，與上帝在忠信之心中的話語，與蒙揀選者的信心相符。但忠信之心與基督話語的這種一致性必須是完全完美的，因為祂擁有聖靈的豐盛，因此聖靈的任何不足都不會在祂與祂的子民之間造成裂痕和分裂。「父愛子，」這位先見者接著說，「已將萬有交在他手裡。」施洗約翰就這樣以最光明的認知為他的彌賽亞知識加冕，然後以一句完全配得上這位偉大熱心者的話語，作為先鋒結束了他的勸誡。「信子的人有永生；不信從（ἀπειθῶν）子的人必不得見生命，（不，甚至連遠遠地也看不見，）上帝的震怒常在他身上。」這樣的人拒絕正確地對待生命的原則，以及整個世界在其中找到生命、光明、愛和救贖，並獲得其純粹理想的中心點；因此，他對這位生命之主、對上帝、對世界和對他自己的生命，採取了一種擾亂、敵對、錯誤的立場。因此，上帝的整個治理必須向他顯現為上帝公義的一種壓倒性、毀滅性、烈火般的反作用；上帝的震怒常在他身上，其重擔越來越強大、毀滅性地壓在他身上。施洗約翰的這番譴責，可被視為舊約的最後宣告——新約中西奈山發出的最後一聲雷鳴。
註釋。
1. 施內肯伯格（Schneckenburger）在其關於「猶太歸信者洗禮的古老性及其與約翰洗禮和基督徒洗禮的關聯」（Ueber das Alter der judischen Proselytentavfe und deren Zusammenhang mit dem Johanneischen und christlichen Bitus）的博學著作中，駁斥了將約翰的洗禮追溯至基督教紀元前歸信者洗禮的觀點。他的觀點如下（第184頁）：「(一) 在聖殿存在期間，外邦人正式歸入猶太教，是透過割禮和獻祭。在割禮之後、獻祭之前，會進行潔淨禮，如同其他所有獻祭一樣，這潔淨禮如同所有其他潔淨禮，僅被視為利未人的潔淨。(二) 這種潔淨禮在外觀形式上與普通潔淨禮沒有區別，但像那些潔淨禮一樣，僅由歸信者自行執行。(三) 這種潔淨禮逐漸取代了已停止的獻祭，但無法證明是在第三世紀末之前，等等。」上述這位博學的作者過於強調歸信者不是透過他人，而是自行執行潔淨禮的差異。即使在約翰為受潔淨者施洗時，施洗者也沒有免除「自行潔淨」，而是一方面在洗禮前代表了驅逐的教會，另一方面在洗禮後代表了接納的教會。^ 在所有潔淨禮中，其根本思想都是一致的——即它們旨在象徵性地潔淨人，使其進入純潔社群的團契——這應當放在論述的首要位置。如果以色列民在西奈山必須洗淨衣服（出埃及記 19:10）；如果亞倫和他的兒子們在穿上祭司服之前，必須在會幕門口洗淨自己（出埃及記 29:4）：他們就必須經歷與大痲瘋病人得潔淨時相同的潔淨，就其象徵意義而言。但這種潔淨是由受潔淨者自行執行，因為它涉及的只是可能或日常的痲瘋病污穢，這些污穢不會要求受污穢者留在營外，而許多痲瘋病污穢則屬於此類（比較利未記 15章，17章等）。相反地，祭司是在營外執行此潔淨，因為他用清水七次灑在痲瘋病人身上（利未記 14:7）。這裡我們也有一個潔淨禮，是祭司為猶太人執行，以便他們再次被接納進入會眾；因此，即使根據施內肯伯格的區分，這也是一種洗禮。這是一個非常值得注意的事實，那些（根據民數記 31:19）在與米甸人作戰時接觸過被殺異教徒屍體的猶太人，必須在營外停留七天，並透過灑水潔淨自己。同樣地，他們
^ [拉比律法規定，歸信者洗禮必須在三位智慧且值得信賴的以色列人面前執行，他們應確保一切都妥善完成。維特修斯（Witsius）認為約翰一書 5:7 的三位見證人即指此。——編者註] 必須潔淨他們所俘虜的奴隸，以及他們的戰利品；凡能耐火的，如金銀和其他金屬，他們甚至要使其過火。此外，還應注意那些關於接納外邦人進入以色列的經文（約書亞記 6:23，9:23；路得記 3:3），以及為外邦痲瘋病人乃縵所規定的在約旦河中洗七次（列王紀下 5:10），這與以色列痲瘋病人七次灑水潔淨相應。猶大（Judith）的洗滌（友弟德傳 12:8）也可在此提及。從舊約中可以清楚看出，即使是接觸過外邦人的猶太人，更不用說外邦人，都必須經歷潔淨禮。因此，先知所應許的灑淨外邦人（以賽亞書 52:15）表示他們莊嚴且實際地被接納進入神權政體社群。從舊約潔淨禮的這一意義，我們可以理解為何彼得將洪水視為潔淨人類的洗禮，使挪亞一家得以保存（彼得前書 3:21），以及為何保羅也將以色列人過紅海視為洗禮（潔淨他們脫離與埃及人的接觸），哥林多前書 10:1，比較希伯來書 10:22。至於基督時代關於此主題的猶太見證，施內肯伯格（第103頁）引用了斐羅（Philo，Mang. ii. 658版）的一段話，他對此段話的判斷與對另一段話的判斷相同：這些段落談到被接納進入猶太教；因此，關於歸信者洗禮是否存在，似乎不再有任何疑問。但事實上，斐羅在此似乎以描述未受教者的方式，來描述接納進入猶太教的三個條件——割禮、沐浴或洗禮、以及獻祭——正如古代基督徒在「奧秘訓練」（disciplina arcani）中處理和描述基督教聖禮形式為奧秘一樣。因此，οσιότης（虔誠）將是割禮的轉喻，καθάρσεις（潔淨）是洗禮的轉喻，而ἐνέγυρον（抵押品）是獻祭的轉喻。作者（第79頁）從阿里安（Arrian）^ 引用的一些段落和
[亞利安（Arrian）所引用的（愛比克泰德《語錄》Epictet. ii. 9）提到猶太人受洗，但亞利安很可能將猶太人與基督徒混淆，因此這段引文無效。居普良（Cyprian）的時代太晚，無法作為見證，因為在他之前很久，猶太人中就已明顯有施洗的傾向。早在殉道者游斯丁（Justin Martyr）的時代，就有一個猶太教派被稱為「施洗者」（《與特里豐對話》Dial. c. Trypli. 307）。——編者註] 居普良（參見127頁）的引文，只有在如前所述，將各種猶太潔淨禮視為其共同意義時，才能充分顯現其重要性；與此討論相關，所引用的塔木德（talmudic）和拉比（rabbinical）記載，證明了在基督之後，歸信者所必須經歷的那些潔淨禮，確實獲得了更多的重視，但並非首次成為一種奉獻禮。
2. 在現代，第31-36節被認為是福音書作者進一步的簡化，他在其中闡述了施洗約翰的見證。至於為支持此觀點而提出的第26節與第32節之間所謂的矛盾，前面已給出的解釋已足夠。此外，當人們對將接下來深刻的基督論表達歸因於施洗約翰抱持懷疑時，似乎忽略了，就這段經文而言，如同其他情況一樣，我們必須認識到施洗約翰不僅僅是舊約的闡釋者，不僅僅是熱心的悔改傳道者，而是一位先知，他像以賽亞和以西結一樣，在受默示的言論中能夠表達對彌賽亞本質的深刻洞見，這遠遠超越了他普遍成熟的觀點。我們也應牢記，這裡呈現的是他對耶穌榮耀的最後見證。然而，這段話的結尾完全符合施洗約翰的舊約立場；上帝的憤怒降臨在不信者身上。正如呂克（Lücke）所言，施洗約翰使用現在時態，支持了施洗約翰在此繼續他自己講論的觀點。呂克承認福音書作者將自己的思路與施洗約翰的講論混雜在一起。但我們相信，在這段經文中，存在著一位心靈受感者純粹的思想流。無疑，福音書作者的措辭對表達形式有所貢獻。但如果這裡施洗約翰的言論像福音書作者，那麼
[希望深入探討此主題的英文讀者，可在塞爾登（Selden）的《自然法與萬民法》（De Jure Naturæ et Gent. ii. 2）、萊特富特（Lightfoot）的《希伯來文釋經》（Hor. Heh. on Matt. iii. 6），或沃爾（Wall）的《嬰兒洗禮史》（History of Infant Baptism, Introd.）中找到所有相關材料，其中詳細列出並評論了猶太作家的段落。蓋爾（Gale）回應沃爾的第9和第10封信也應加以考慮，儘管他引用的許多內容都偏離了重點。——編者註] 記住，福音書作者很可能在某種程度上從他以前的老師那裡學會了像施洗約翰一樣表達自己，這是正確的。關於這段經文源於第四福音書作者希望呈現施洗約翰對基督更為有利的見證，而非歷史所提供的，以期對約翰的門徒產生影響的假設，至少可以說，這對他而言是極其不光彩的；而且幾乎無需指出，一個基督徒，除了傾向之外，很難會如此單純地希望通過這種虛構來使約翰的門徒對他們自己的傳統產生懷疑。