約翰福音 4:1-42
耶穌在猶太的事工可能已成功進行了半年多，這時，法利賽黨的敵意突然迫使祂離開那蒙大恩的地區。福音書作者僅略微暗示了這次中斷的原因。主已獲知，並且確實清楚，法利賽人聽見耶穌收門徒施洗比約翰還多。祂已被告發，而這告發已生效。然而，一旦公會的惡意以這種神權政體的形式反對祂的事工，祂便如我們所見，為了社會秩序和真理而退去。但祂立刻離開猶太，是祂現今處境改變的結果。不僅是祂預見到要避免在決定性時刻來臨前冒生命危險，更是祂意識的聖潔，厭惡天國與腐敗的祭司集團有任何混雜，這都將祂從猶太公開的事工場景驅離。此外還有一個——
這裡用「耶穌」這個名字而非代名詞，使這句話看起來像是一份報告——就像是那些首先向法利賽人陳述事實的人所做的報告。這背後還有其他嚴肅的動機。就在這時候，約翰被希律關進監裡（馬太福音 4:12；馬可福音 1:14），這次監禁固然是加利利統治者的行為，但很可能讓公會大感滿意。對那個團體來說，擾亂他們安寧的人似乎已經被除掉了。但他們認為，立刻有一個更偉大的人取代了他的位置（約翰福音 4:1）。因此，約翰的被捕似乎激起了公會的興奮，並傾向於除掉第二位他們所憎惡的悔改傳道者，因為他們知道祂不符合他們的計畫。
耶穌在三月間上耶路撒冷守節。祂回來時約是播種季節，這可從第35節推斷出來，因此是在十一月或十二月。祂直接取道撒馬利亞，如同祂經常所行的，絲毫不顧慮猶太人的顧忌，他們寧願繞道比利亞往返猶大和加利利之間。但這一次祂有特別的理由經過撒馬利亞：因為祂可能已經靠近撒馬利亞邊界。因此，在這種情況下，祂必須走這條路。
撒馬利亞的一個地方，主耶穌在那裡短暫停留，因著三方面而引起我們的注意：它的名字；它的地理和歷史關係；以及一個值得紀念的古蹟，雅各的井。人們普遍認為示劍城是耶穌停留的地方，但值得注意的是，這位傳道者稱它為敘加。根據不同的詞源，這個地方獲得了「醉酒之城」或「虛謊之城」的綽號。但第三種詞源
參見邁爾《註釋》，第327頁。
關於威瑟勒在其《年代學綜覽》第224頁的年代學觀點，請參閱上文第四章所言。
維瑟勒採用最晚的終點，因為他將此行推遲到公元29年1月。邁爾、李希滕斯坦和艾利科特傾向於十二月。阿爾福德認為約翰福音 6:35未能提供可靠的年代學數據。——編者註
邁爾，《註釋》，頁 328。
西珥，後來為紀念皇帝維斯帕先而改名為弗拉維亞尼亞波利斯（使徒行傳 7:16），即今日的納布盧斯。
敘加這個名字的詞源，一說來自希伯來文的「sheqer」（謊言），意指「謊言之城」，暗指撒馬利亞人在基利心山上的敬拜，而示劍就位於山腳下；另一說來自希伯來文的「shikor」（醉酒），參照以賽亞書 28:1 提及撒馬利亞為「醉酒」之地。然而，也有人將此名視為尊稱，意為「墳墓之城」；由於此稱謂有猶太傳統的支持，故比前述純粹基於猜測的說法更為可取。倘若約翰有意暗示耶穌不以與那被猶太人稱為「醉酒或謊言之地」的撒馬利亞生活中心居民為伍為恥，他定會更清楚地表達出來。但事實上，如果當時已有一個有別於常用名稱、且更具意義的稱謂，約翰便能輕易地使用，因為他素來喜愛有意義的名字。然而，福音書作者所指的敘加，也有可能是一個與示劍城區有所區別的郊區。根據舒伯特的路線，旅客首先會來到雅各的井，那裡「有幾間房屋緊密相連」；然後他們會到達「在基利心山一個窪地裡」的約瑟的墳墓；再往西邊的山谷走，就是「現代的示劍」。福音書作者所確定的敘加城，位於雅各給他兒子約瑟的那塊地附近，正如以色列人的傳統根據約書亞記 24:32 所記載的。根據K. v. 勞默的說法，克拉克將現代示劍所在的地區比作海德堡周圍的鄉村。
被稱為「以法蓮酒徒驕傲的冠冕」。在德訓篇 1:26 中說：「以及那住在以法蓮的肥胖者。」——呂克，一，577。
胡格在他的《導論》第三卷第218頁中，將這個詞源自於一個表示埋葬地的詞，並指出它指的是約瑟的骸骨（約書亞記 24:32）以及根據耶穌時代普遍流傳的說法，以色列十二位列祖的遺體所安葬的地方（使徒行傳 7:15, 16）。
在塔木德中，出現了一個地方名稱。魏瑟勒（第256頁）認為這是敘加城的稱謂，因為他將該詞語譯為「敘加的泉源」。除此之外，「墳墓之泉」這個稱謂，可能以一種非常重要的方式，將雅各的聖井與聖墓連接起來，如此，敘加這個名稱可能由此而來。
值得注意的是，根據舒伯特（Schubert）和羅賓遜（Robinson）的說法，古老的示劍（Sichem）比現代城鎮更靠近雅各的井。此外，還應觀察到，在優西比烏（Eusebius）時代，敘加（Sychar）和示劍被視為兩個地方；優西比烏本人也贊同此觀點（《地名錄》，論敘加、示劍條）。羅賓遜認為此傳統混亂且不一致，但未說明理由（卷二，292頁）。然而，如果耶柔米（Jerome）將約翰福音中「敘加」的讀法視為錯誤，那麼至少有一點很重要：他在處理優西比烏的《地名錄》時，對優西比烏的觀點保持沉默。
*《巴勒斯坦》，159頁。「納布盧斯城」（即昔日的示劍），羅賓遜說，「狹長，緊鄰基利心山（Mount Gerizim）東北麓，位於這條狹窄而深邃的山谷中，距離東部大平原半小時路程。街道狹窄；房屋高大，總體而言建造精良，全部由石頭建成，屋頂有圓頂，如同耶路撒冷。山谷本身，從基利心山腳到以巴路山（Ebal）腳，這裡寬度不超過約500碼，從東南向西北延伸。……基利心山和以巴路山兩側都從山谷中陡峭地拔地而起，岩石嶙峋，高度約800英尺。我們所見的這兩座山，兩側同樣光禿貧瘠；儘管有些旅行者選擇將基利心山描述為肥沃，而將貧瘠僅限於以巴路山。就我們所能察覺的，前者唯一的例外是城鎮西端對面的一條小峽谷，那裡確實泉水豐沛，樹木叢生；在其他方面，這兩座山，就我們所見，都是荒涼的，除了零星散佈著幾棵橄欖樹。」
這些旅行者發現著名的雅各的井，距離城鎮35分鐘路程。這口井有明顯的古老痕跡，但當時已乾涸廢棄。根據曼德雷爾（Maundrell）的記載，這口井鑿於堅硬的岩石中，直徑約九英尺，深105英尺。水深達15英尺。但根據羅賓遜的說法，舊城可能比現在的城鎮更靠近這口井。然而他指出，這不可能是城鎮的專用井，因為沒有公共的取水設施。既然那婦人來這裡打水，我們必須假設她要麼住在井附近，要麼居民特別珍視這口古老雅各井的水，偶爾會費力去那裡打水。
這口井因其相關的傳統而備受尊崇；撒馬利亞人為他們先祖雅各的這份產業感到自豪。
^《聖經研究》卷二，275頁。
2 不可忘記羅賓遜是在六月中旬看到基利心山的。但在炎熱的季節，許多溫暖南方的地區會失去一年中其他時候所擁有的草和其他植被的裝飾。馮•舒伯特（Von Schubert）是在四月看到基利心山的，但他只談到山腳，他將其描述為與以巴路山相比是肥沃的。同樣地，這也可以解釋羅賓遜發現雅各的井乾涸的原因。相反地，舒伯特則品嚐了它「清爽的水」。耶穌長途跋涉來到井邊，疲憊不堪，就坐在井旁。當時約是正午。門徒都進城買食物去了。因此，耶穌讓他們習慣於克服並放下他們的猶太偏見。有一個撒馬利亞婦人來打水。耶穌對她說：「請給我水喝！」這幾個字具有無限的意義和功效。這是基督聖靈工作的開始，它打破了猶太人和撒馬利亞人之間古老的怨恨和仇恨的隔閡，他們後來都要進入基督的教會。這表明一個無害、謙卑的請求能創造奇蹟。但主不僅向一個撒馬利亞婦人提出請求，而且是單獨向一個婦人提出，最後，更特別的是，向一個有罪、犯錯的婦人提出，這顯明了祂愛的全備自由和偉大。因為，就第一點而言，這對任何猶太人來說都是一種冒犯，因為猶太人避免與撒馬利亞人有任何往來；就第二點而言，任何拉比都會感到冒犯，因為，特別對拉比來說，單獨與外邦婦人交談是不合宜的；第三，這對任何法利賽人來說都是一種冒犯，因為法利賽人的原則是應嚴厲對待墮落的人。因此，主這簡短的請求同時在三個方面彰顯了祂屬靈的榮耀。那婦人立刻被這番非凡的言談所震驚。她從這人的言語、衣著和整體舉止中認出祂屬於哪個民族，不禁表達她的驚訝：「你既是猶太人，怎麼向我一個撒馬利亞婦人要水喝呢？」
雖然這婦人可能模糊地意識到這位奇妙的猶太人屈尊俯就，但她似乎仍傾向於在祂需要幫助時滿足自己的民族情感。她極力強調，祂這位被認為是驕傲的猶太人，竟然是求助者，在祂的需要中，現在正依賴她的仁慈。她的語氣促使主提出相反的關係：她才是那有需要的人，而祂才是真正滿足之泉源的擁有者。哦！「你若知道上帝的恩賜，和對你說『給我水喝』的是誰，你必早求他，他也必早給你活水了。」祂表明她的回答完全偏離了重點。她難以答應最小的請求；祂從一開始就希望慷慨地賜予她最渴望的目標。因此，救恩之路為一個在虛妄中迷失，但顯然被深切、熱切渴望所驅動的貧困心靈敞開了。這婦人將比喻的言語按字面理解：「先生，」她說，「你沒有打水的器具，井又深，你從哪裡得那活水呢？我們的祖宗雅各將這井給我們，他自己和他的兒女並牲畜也都喝這井裡的水，難道你比他還大嗎？」她仍然說服自己祂是那有需要的人，儘管她無法擺脫祂不是普通人的印象。但由於她幻想祂以猶太人的驕傲姿態向她施恩，她的民族情感便更高漲；她站在祂面前，作為雅各的女兒，不允許祂貶低她雅各的井。如果有人在此時向她談論更優越的活水或泉水，她首先會認為他必須從這井的深處汲取。但由於耶穌沒有打水的器具，祂似乎傾向於讚揚附近某個泉水，勝過這井的水。但為此，祂必須展現比她們祖宗雅各更高的權柄。撒馬利亞人的正統信仰可能認為這井的水優於附近泉水，他們以雅各家族的權威來鞏固這一觀點。無論這婦人多麼有罪，她都嚴格遵守傳統。但耶穌現在引導她將祂的泉源與她的井進行比較。「凡喝這水的還要再渴；人若喝我所賜的水就永遠不渴。我所賜的水要在他裡頭成為泉源，直湧到永生。」這又是主慣常的方式；這是決定性的話語，以最大的信心說出，並從聽者的最深處喚醒其靈魂。她不能否認雅各井的水，無論多麼優良，都不能永遠止渴。但現在她請求主賜她那能永遠止渴的水。這個應許必定在她心中喚醒了對自身需求的疑慮——對她永恆需求的疑慮！更何況這個應許，這神秘的水將在領受它的人身上轉化為一個泉源，從中湧出豐盛的溪流，流淌至永恆。批評家們評論說，在約翰福音中，主總是說得如此高深，對祂聽眾的理解力來說，到處都太高深了。的確，祂到處都說得同樣高深，正如施洗約翰所說，是從高天之上降下來的。祂又怎能說得更低呢？但顯然祂在這裡說得盡可能清楚。尼哥底母以吹拂的風、帶來清新生命力的春風為喻，領受了聖靈的應許；撒馬利亞婦人則以一個奇妙的泉源為喻，這泉源永遠流淌於永恆的世界，能夠止息她所有的乾渴，甚至她深沉、隱晦的渴望。他們兩人都成功地聽從了祂；所有以受教的心聽祂的人都如此。對於這個應許，婦人回答說：「先生，請把這水賜給我，叫我不再渴，也不用再到這裡來打水。」她現在不再認為祂說的是地上的水，儘管她對天上的水沒有清晰的認識。無論如何，她心中已喚醒了對她未滿足生命的奇妙滿足的預感。她說「請把這水賜給我，叫我不再渴，也不用再到這裡來打水！」這確實很奇怪。但也許這婦人到雅各井打水，與她們認為這是一種宗教儀式，具有功德性的聖潔印象有關。至少，根據羅賓遜（Robinson）的說法，示劍（Sichem）附近一定有離城鎮更近的井。在這種情況下，她很容易猜測，一旦她獲得了這樣的滿足，她的旅程就會結束。無論如何，她的回答不應被理解為嘲諷；它似乎更表達了對這位奇妙人物無限信任的覺醒。
主耶穌的回答曾被認為很奇怪。祂突然打斷了正在談論的話題，吩咐她：「去叫你的丈夫來，到這裡來！」這種在談話中看似離題的轉折，解釋如下：這婦人現在需要被引導回歸自己的生活——被引導認識自己並悔改。正如尼哥德慕必須先洞察自己完全的屬靈無知，才能從更高的啟示中受益，特別是關於耶穌的位格，同樣地，這婦人也需要意識到自己的不配。然而，儘管主耶穌有此目的，祂或許並非以「叫你的丈夫來！」這要求作為藉口，來引導她承認自己犯罪的生活方式。毋寧說，第二個動機與第一個動機結合，促使祂詢問她的丈夫。有人指出，拉比們有一條規定，任何人都不應長時間與婦女交談，特別是與陌生婦女，而基督心裡有這條規定。相反地，呂克（Lücke）提出疑問：「如果祂顧慮這條規定，為何不早點結束談話，或者為何一開始就與她交談呢？」當然，按照拉比的觀念，基督不會冒險與這婦人進行這樣的談話。但在這一刻，談話出現了轉折，使得丈夫的在場變得勢在必行，這根據的權柄高於拉比的規定，因為妻子（一般而言）是處於丈夫的合法權柄之下。此前，這段談話是兩個偶然相遇的人之間的自由交流，因此超越了繁瑣的詭辯或嚴謹的習俗要求。但現在，既然這婦人已表現出願意成為耶穌門徒的意向，願意與祂建立更親密的關係，那麼她的丈夫就理應在場。根據猶太人的規定，妻子未經丈夫同意，不得從拉比那裡接受特殊的宗教教導；事實上，這種條件本身就蘊含在婚姻關係的本質中。因此，主耶穌在此刻，根據最高、最嚴謹的社會權利，要求這婦人去叫她的丈夫，儘管祂早已知道她並非生活在合法的婚姻中。^ 婦人回答說：
^ [作者的這種解釋曾受到批評，理由是，對於這個只有情夫而沒有丈夫的婦人來說，並不存在我們主耶穌可以滿足的「社會權利」。另一方面，很難相信我們主耶穌的命令沒有任何意義，除了使她知罪之外；祂並非不打算首先執行祂的命令。「當教父們認為這是因為與已婚婦女交談，若丈夫不知情，似乎不夠正派時，他們確實是在說些無稽之談。……然而，我也不贊同那些認為耶穌只是假裝命令，以便為接下來的對話鋪路的人」（蘭佩，i. 729）。那麼，如果我們主耶穌希望這婦人帶她的丈夫來，原因何在呢？會不會是為了讓她在與她一同犯罪的人面前，看清她罪惡的本質；並且，當她有罪的生活現實如此清晰地呈現在眼前時，她就能領受她所求的「活水」呢？否則，她可能會認為這是一份與她目前的罪惡和未來的品格無關的禮物。——編者註]「我沒有丈夫。」主耶穌便回答說，而且語氣中帶著穿透人心的目光：「你說沒有丈夫，這話是真的；因為你已經有五個丈夫，你現在有的並不是你的丈夫。你這話說的是真的。」婦人困惑地回答說：「先生，我看出你是先知。」她承認祂說中了要害；祂一語道破了她的生活。她因耶穌的話而良心受責，這一點從後續發展中顯而易見；她向城裡的人宣告，基督把她素來所行的一切事都告訴了她。
我們略過那些瑣碎的評論，這些評論將基督這奇妙的洞察力解釋為純屬偶然，或將其描繪為絕對全知的瞥見，並認為這是不可能的。因為顯然，我們在此所面對的是神人對靈魂和生命深刻洞察的知識。一個婦人有丈夫，或不是處女，或一個婦人生活在犯罪的關係中——這或許可以被任何精通人性的其他人發現。但基督能從這婦人的外表讀出她整個有罪的歷史。正如林務員從樹木的年輪判斷樹齡一樣，耶穌也從這婦人的外表，再次發現了那些與她曾短暫有過關係的男人，對她心理產生影響的不同印記。因為必須承認，每一種此類的生活關係都會留下痕跡，這些痕跡在最高智慧的眼中是可辨識的。但尤其重要的是，這些男人的形象必定強烈地反映在一個如此深陷於性關係中的婦女的心理生活中。或許，她也從一個人那裡習得了虔誠的性情，從另一個人那裡習得了反覆無常的性情，而從另一個人那裡，又習得了其他明顯的性格特徵。然而，耶穌能夠讀懂她人生的轉折點，這就足夠了。
[然而，若不將此等洞察力歸因於基督位格中的神性，則難以選取或設想任何祂的神性可謂在運作的案例。若祂的神性在其一生中不應被置於次要地位，不應被視為其位格中僅僅不起作用的組成部分，作為完美人性的必要條件或基礎，那麼這無疑是一個我們可以說神性在此直接運作的例子。我們不願像通常那樣，將上帝如此結合以致永不分離的事物分開；我們不願說，到此為止是人性的運作，而此處神性才開始作用；但我們會指出像我們面前這樣的案例，並自信地說：這不僅僅是人類的能力。——編者註] 祂表達了她的罪咎，也表達了她的痛苦。她可能經歷了一連串的離婚，其中她至少在犯罪方面有份，現在則生活在不道德的關係中，要麼是因為她最後一次婚姻尚未解除，要麼是因為她已擺脫了社會道德的義務。她是一個大罪人，但也痛苦不堪；儘管她靈魂中充滿了混亂不安，一個接一個地與許多丈夫有過關係，她卻沒有丈夫。耶穌的話語觸動了她的良心。她巧妙地承認了自己的罪咎，向主承認祂現在說話像一位先知。「但先知性知識在她心中留下了深刻的印象。」事實上，她提出以下問題，似乎不僅是為了迴避基督的責備，更是出於認真的宗教探究精神。
她提出了猶太人和撒馬利亞人之間最明確的爭議點，她希望了解這位先知的判斷：「我們的祖宗在這山上禮拜。」她這些話指的是鄰近的基利心山，撒馬利亞人曾於尼希米時代在那裡建造了一座聖殿，即使現在他們仍在那裡獻上禱告，儘管約翰·許爾堪（John Hyrcanus）約於公元前129年摧毀了那座聖殿。「你們倒說，」她繼續說，「應當禮拜的地方是在耶路撒冷。」這就是爭議點。但耶穌向她展示了遠方的和解，這和解將使雙方都超越古老的對立：「婦人，你當信我。時候將到，你們拜父，不在這山上，也不在耶路撒冷。」那時，這種分裂將在更高的合一中得到解決。但在那之前，祂宣告猶太人是對的，與撒馬利亞人相反。「你們所拜的，你們不知道，」祂說；也就是說，你們敬拜的對象，你們的上帝，對你們來說不再是真實知識的對象，因為你們放棄了祂啟示的延續，放棄了祂聖靈持續的引導，直到救恩的顯現。「我們所拜的，我們知道，」祂補充說，「因為救恩是從猶太人出來的。」真正的猶太人敬拜一位持續啟示的上帝。證據就在於救恩是從猶太教中產生的。這表明他們的敬拜，在民族中最優秀的部分，在他們所揀選的人中，是清晰、真實的知識。這種知識在救恩的生命力和形式中得以成熟。但現在，祂引導這婦人超越了猶太人與撒馬利亞人之間的差異，在祂之前曾使她這個驕傲的撒馬利亞人謙卑，就像祂稍早使罪人謙卑一樣。祂向她宣告一種新的宗教，其開端已存在於那些真正敬拜的人之中。聖靈與真理是他們敬拜的聖山，是他們獻上禱告的殿。上帝尋找這樣的敬拜者；祂的聖靈塑造他們；並且唯獨與他們進入永恆活潑的交通。這與祂的本性相符。既然祂是靈，是無限自由、有意識、無所不在的生命，那麼敬拜者只有當他在靈裡敬拜上帝，在他自身生命在上帝裡面的內在自我運動中，在超越空間和時間的永恆中，才能達到祂。唯有這種在靈裡的敬拜才是真正的敬拜，是真理中的敬拜；在這種敬拜中，人與上帝在祂包羅萬有的生命中合而為一，以致基利心山、摩利亞山和世上所有的高山都被他的禱告所包容，正如上帝的本體包容它們一樣。正如在與上帝聯合的聖靈中的生命使在真理中的禱告成為生命最高的行動，同樣，這種敬拜的能量，在其中人有意識地來到上帝面前，作為永恆有意識的聖靈，也導向在聖靈中的生命。
這婦人開始思索主那深奧的話語，這些話語影響了她整個撒馬利亞人的世界觀，並將屬靈生命的第一道光芒射入她偏執的昏暗暮色中。她是否應該完全信任這位高貴的陌生人？現在的問題是關於最高的屬靈降服，她只能將其獻給彌賽亞，而對彌賽亞的期盼，此刻因她最深層的情感和預期被激發，在她靈魂中變得鮮活起來。這位真心實意的人再次以認真的精神轉向這個話題。「我知道，」她說，「彌賽亞（就是那稱為基督的）要來；祂來了，必將一切的事都告訴我們。」阿達爾貝特·邁爾（Adalbert Maier）公正地指出：「如果撒馬利亞人（他們只接受摩西五經）的彌賽亞盼望是基於申命記 18:15，那麼他們必定期望彌賽亞主要是一位神聖的教師，他將像摩西一樣，向他們宣告上帝的旨意，並引導他們進入迄今隱藏的真理。」他補充說，這與婦人所說的「彌賽亞來了，祂會告訴我們一切」相符；撒馬利亞人中普遍使用的彌賽亞稱謂「轉化者」（p.T}V^T\^ ^^'{^l'}）也與此期望相符。
我們不知道那婦人說最後這句話時，心中懷著怎樣的期盼。無論如何，她對彌賽亞降臨的渴望，必定是一種高尚的情感，因為主以「我就是，現在和你說話的就是他」這句話，讓她感到驚訝。祂之所以能在撒馬利亞的邊緣世界宣稱自己是彌賽亞，是因為撒馬利亞人的思想沒有被猶太人驕傲的彌賽亞觀念所佔據。那婦人渴望天國真理的啟示者；而現在，這位使人歸正者就站在她面前！
與此同時，門徒從城裡回來，驚訝祂竟然與婦人說話。但他們保持著敬畏的沉默；沒有人問祂向她尋求什麼，或為何與她說話。然而，那婦人卻放下水罐，急忙趕回城裡，熱切地對眾人說：「你們來看！有一個人將我素來所行的一切事都給我說出來了，莫非這就是基督嗎？」她公開宣揚她的發現，眾人為之興奮；一大群人從城裡趕到耶穌那裡。但無論是留在井邊作為婦人匆忙離去、心靈激動的見證的水罐，還是他們主高昂的情緒，都無法吸引門徒注意這屬靈的交流；他們催促祂吃飯。對他們來說，這似乎是用餐的時間。於是祂說：「我有食物吃，是你們不知道的。」現在他們彼此猜測，是不是有人給祂帶來了食物。他們這種感官上的困惑，引出了那句美麗的話：「我的食物就是遵行差我來者的旨意，作成祂的工。」那就是祂的喜悅，祂的生命，祂的食物！
如此，一幅榮耀的正午景象呈現在我們眼前。門徒帶來了地上的食物，並希望安排用餐。但他們的主為了拯救一個貧窮婦人的靈魂，忘記了口渴，忘記了飢餓。而那婦人自己也已經體驗到祂聖靈的巨大影響；她忘記了雅各的聖井和她的水罐，忘記了在眾人面前的羞怯，甚至忘記了為自己的生活方式辯解的念頭，急忙趕回城裡傳揚祂的知識。耶穌接著對門徒說：「你們豈不說『到收割的時候還有四個月』嗎？我告訴你們，舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」他們看見撒馬利亞人前來：那就是他們的主看見開始收割的莊稼，並為之歡呼。接著是一般性的評論，即在屬靈的田地裡，撒種的和收割的一同歡樂；收割的歡樂，因為他得到他的報酬，並獲得寶貴的果實，即人的靈魂；撒種的也歡樂，因為收割的將果實帶入永生，這樣在永生世界裡，撒種的可以與他一同慶祝共同的屬靈收割節。主的意思是說，事情必然如此；因為在這個關係中，「一人撒種，一人收割」這句諺語才首次獲得其完全的實質驗證。這句話最初是用來指地上的關係，表示一個人常常必須為另一個人做預備性的勞動，或者努力工作卻看不到自己勞動的果實。但在屬靈的田地裡，這在更高程度上是真實的。在這裡，
^ 如果耶穌不是在撒種時節附近對門徒說這句話，祂要麼是將其作為諺語使用，要麼可能是說：「你們在播種時節，不是常說到收割還有四個月嗎？」等等（參見 Wieseler，第 216 頁）。巴勒斯坦的播種時節總共從十月底持續到二月初。「收割通常在四月中旬（亞筆月）在平原開始，但正式的開始是在逾越節的第二天，即尼散月十六日，並持續到五旬節。第一次收割的是大麥，可能在十一月和十二月播種，或部分更晚，在一月。如果他們粗略計算中間的月份，這句諺語就適用。」——Lücke，卷一，第 605 頁。「關於從播種到收割的四個月時間的諺語，Lightfoot 和 Wetstein 從猶太人那裡引用，Wetstein 也從瓦羅（Varro）那裡引用。」——Baumgarten-Crusius，第 166 頁。撒種的人常常遠遠走在收割的人前面，甚至在沒有看到任何果實的情況下死去。這是世上最高尚也最深沉的悲傷；其中感受到了「一人撒種，一人收割」這句話的全部苦澀。但豐盛的永恆，永生世界，彌補了這種不平衡。因此，在我們這個案例中，這句話在最高意義上是真實的。祂會進一步說：「我差你們去收割你們沒有勞苦的；別人勞苦，你們卻進入他們的勞苦。」從上下文來看，我們不能認為這些話與後來在撒馬利亞的歸信（使徒行傳 8:5）有任何關聯；或許有些人會將其理解為主現在正在撒種，而他們有一天會收割。但這種解釋是不可接受的，因為基督在這種情況下會將兩個意象混淆在一起——一個是祂現在與門徒一同收割，另一個是祂作為撒種者走在他們這些收割者前面。但顯然，並且符合主的意思，祂是與門徒在活潑的合一中收割祂的莊稼。顯然，祂說的是當時正在收割的莊稼，而祂的門徒在這裡必須將自己視為普遍意義上，在接受使命之後的收割者。對於這些收割者來說，現在必須尋找更早的種子來源。撒種的確在撒馬利亞發生過，首先是藉著摩西，他的摩西五經在百姓中不斷被使用；然後是藉著猶太祭司，他們將撒馬利亞的異教徒歸化為猶太教的基本教義；但或許，最後是藉著施洗約翰，他曾在靠近撒冷（Salim）的艾嫩（Enon）施洗，總之離這地區不遠。如果我們假設施洗約翰在撒馬利亞重新燃起了對彌賽亞的期盼，那麼我們必須將耶穌的表達視為一種悲傷的回憶。撒種的人會在另一個世界的永生中與收割的人一同歡樂。這種悲傷的安慰是可能的，因為約翰不久前剛在這地區被捕。但如果我們將耶穌的話語歸因於那些在撒馬利亞撒下神聖種子的最古老撒種者，它們將以其全部的崇高呈現在我們面前。耶穌感到驚訝，撒馬利亞那古老的神聖種子，其撒種者幾乎不為人知，似乎已失落並埋藏在半異教的迷信中，如今卻突然為收割而發芽；這證明了祂內心非凡的深度，我們可以說是崇高的感恩，以及祂的愛，在這一刻祂記念那些古老的撒種者，並為他們在永生中的喜樂而歡欣。在這種情感狀態下，祂說：「在此情況下，這句諺語比以往任何時候都更得到應驗。」
福音書作者告訴我們，那城裡有許多人因著那婦人向他們傳達的，就信了耶穌；祂如何揭露了她所做的事；祂如何將她犯罪生活的記錄擺在她面前。因此，這些人邀請祂與他們同住，祂就在那裡住了兩天。對於門徒來說，這顯然有助於促進他們普遍的博愛；這是為他們未來普世的使徒事工做準備。但現在，更多撒馬利亞人信了耶穌，而且帶著截然不同的決心，因為他們親自聽了祂的話；他們向那婦人聲明，他們的信心不再是基於她的報告，與他們親自從耶穌那裡聽到的相比，她的報告現在對他們來說顯得微不足道（如同閒談）。他們自己現在已經聽見祂，並且知道這確實是彌賽亞，世界的救主。一種寧靜的祝福降臨在主與祂門徒在撒馬利亞所收割的莊稼上。它沒有遍及整個國家。對猶太人的仇恨構成了太大的障礙（路加福音 9:51）。耶穌也無意將撒馬利亞普遍納入祂的事工中，因為這樣做可能會嚴重損害或毀壞祂在猶太的事工（馬太福音 10:5）。但這次收割同時也是一次撒種，在五旬節之後，它成熟為一次新的收割，並且從示劍（Sichem）出來了一位
^ 施特勞斯（Strauss）（卷一，537頁）發現，耶穌給門徒的指示中排斥撒馬利亞人的命令，與祂在給予這些指示之前自己前往撒馬利亞人那裡，兩者之間存在矛盾。但如果正確評估這種與撒馬利亞人的聯繫，它反而會傾向於證實那些指示。我們發現耶穌在路過時，只是因為靠近他們才關心撒馬利亞人；祂只與他們待了兩天，而祂將整個事工時間都獻給了猶太、加利利和比利亞。因此，祂的計劃，門徒要按字面遵守的，要求暫時將撒馬利亞排除在祂的事工之外，而祂的心靈視他們為與其他人一同蒙召的；因此，當有機會時，祂就關顧撒馬利亞人，而且優先於外邦人。他是古代教會最傑出的護教士之一，殉道者游斯丁（Justin Martyr）。^
註釋
1. 雅各的「一塊地」位於示劍（Sichem）以東的平原上（羅賓遜《聖經研究》卷二，287頁）。從猶太到加利利，這平原是從南向北穿過，而示劍城的山谷，位於基利心山（Gerizim）和以巴路山（Ebal）之間，呈西北方向延伸，在左側（羅賓遜，卷二，274頁）。因此，基督可以讓祂的門徒朝那個方向去城裡，然後在井旁等他們：這樣祂同時會留在通常的旅行路線上。這「一塊地」從雅各時代起就是以色列子孫在北巴勒斯坦的固定產業。根據創世記 33:19，這位族長從哈抹（Hamor）的子孫手中買下。後來（創世記 34章），西緬和利未強行佔領了山谷和示劍，即哈抹的兒子示劍的城。創世記 48:22 的表達可能就是指這件事，七十士譯本（Septuagint）明確解釋為示劍。^ 但或許這位族長的話是比喻性的，意思是：「我用我的刀和弓為約瑟得了這塊地」；也就是說，是通過公平買賣，而不是他那些暴力的兒子的刀和弓。根據約書亞記 24:32，約瑟的骸骨在征服迦南時葬在這裡，這地成了約瑟子孫的產業。亞伯拉罕自己為神權政體（theocratic race）在迦南做了第一次的購置，當時他買下了以弗崙（Ephron）的田地，連同希伯崙（Hebron）的洞穴，作為墓地（創世記 23章）。這是以色列在該地南部地區的第一個產業。
2. 關於猶太人和撒馬利亞人之間仇恨的歷史，請參見羅賓遜（Robinson），卷二，289頁。撒馬利亞人的宗教文獻包括一份獨特的摩西五經文本，^ 以及「一個
^ [參見塞米施（Semisch）關於殉道者游斯丁（Justin Martyr）生平、著作和觀點的專著，由 J. E. 凱勞德（Kylaud）翻譯，兩卷，愛丁堡，1844年出版；收錄於克拉克（Clark）的《聖經文庫》（Biblical Cabinet）。]
2 「我賜給你一份（'DSK'）比你弟兄更多的。」——欽定本（A. V.）。Ἐγὼ δὲ δίδωμί σοι Σίκιμα ἐξαίρετον ὑπὲρ τοὺς ἀδελφούς σου.——七十士譯本（LXX）。
[關於撒馬利亞五經，請參閱哈弗尼克（Havernick）的《五經導論》第431頁。—編者按] 這是一種從摩西時代延伸至亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）時代的編年史，其與約書亞記平行時期，與該書有著密切的關聯；此外，還有「格森紐斯（Gesenius）在英國一份撒馬利亞手稿中發現的一批奇特的讚美詩集」（羅賓遜，二，299）。現代撒馬利亞人的宗教觀點，是從自1589年以來，撒馬利亞人與歐洲學者之間往來通信中，陸續收到的撒馬利亞書信中得知的。由於撒馬利亞宗教只是古代摩西律法（Mosaism）在傳統規條上的一種停滯形式，它缺乏摩西律法的活潑精神、塑造能力，以及透過預言邁向新約的能力，因此撒馬利亞人對彌賽亞的期待，僅僅是其最初摩西形式的一個萎縮的複本，這並不令人驚訝。有了這點說明，我們就可以駁斥布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）在其《約翰福音歷史批判》（Kritik der evang. Geschichte der Johannes，第415頁）中，從撒馬利亞書信推斷撒馬利亞人不存在彌賽亞期待的說法。在他們稱之為彌賽亞的哈塔赫布（Hatthaheb）身上，他們可能只期待上帝的顯現回到他們中間。然而，對上帝顯現的盼望，或對「天使長」短暫啟示的盼望，絕不可與那種轉變人民歷史關係的、神權政體式的上帝啟示期待混為一談。撒馬利亞人給彌賽亞一個獨特的名稱，這有利於證明他們彌賽亞期待的原創性。羅賓遜的撒馬利亞嚮導在基利心山（Mount Gerizim）向他和他的同伴展示了十二塊石頭，他說這些石頭是以色列人從約旦河中取出的，並補充說：「它們將一直留在那裡，直到穆赫迪（el-Muhdy，即引導者）顯現。他說，這才是他們稱呼所期待的救主的名字，而不是彌賽亞」（二，278）。鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）在其《約翰福音註釋》（第162頁）中指出，他可以引用格森紐斯關於此主題的最後一句話，即他曾解釋這個彌賽亞名稱「穆赫迪」（el-Muhdy），意為「領袖」，等同於早期的名稱「哈塔夫」（Hatliaf）或「塔赫夫」（Tahef），根據格森紐斯的解釋，這表示在屬靈和道德意義上復興人民的人。關於這個問題，正如馮·阿蒙（Von Ammon）在其《耶穌生平史》（卷一，第354頁）中公正地指出，一個重要的事實是，在基督紀元第一世紀，多西提烏（Dositheus）能在撒馬利亞人中扮演假彌賽亞的角色；同樣，西門術士（Simon Magus）也以類似方式在他們中間獲得影響力，當時他自稱是「上帝的大能」（使徒行傳 8:9-10）。除了上述人物，鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）也提到了米南德（Menander）。這位後者神學家提出的事實非常重要，即使徒們（根據使徒行傳第八章）基於彌賽亞信仰，如此早地進入撒馬利亞。雅各井旁的撒馬利亞婦人確實很可能使用了另一個詞來稱呼彌賽亞；但這裡給出的詞，可能與施洗約翰在撒馬利亞的假定事工有關。
3. 亨斯滕伯格（Hengstenberg）等人注意到，撒馬利亞婦人的五個丈夫，與根據列王紀下 17:24，來自亞述的五個民族所實行的五種偶像崇拜相吻合；而她的第六個丈夫，並非她的合法丈夫，則與撒馬利亞人混合的耶和華崇拜相關。這是一種巧妙的組合，將「這位婦人的歷史與撒馬利亞民族的政治歷史的巧合」聯繫起來，鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）在其《約翰福音註釋》（第153頁）中指出，這種巧合「如此引人注目，以至於我們可能會傾向於認為，這種說法是猶太人關於撒馬利亞人的諺語，應用到該民族的某個個體身上。」然而，在福音書簡單的歷史敘述中，有一點是清楚的：耶穌對婦人所說的，關於她以前的丈夫和她當時的丈夫，是按字面意義說的。因為，如果祂想用一個寓言式的諺語來責備撒馬利亞人的民族罪孽，祂就不會利用婦人因內疚意識而偶然轉變的談話，來顯現自己是先知；相反，祂會覺得自己更有義務進一步闡明那個晦澀的諺語。此外，撒馬利亞
[尼安德（Neander）的《教會歷史》（卷二，第123頁，博恩譯本）；朗格博士（Dr Lange）的《使徒時代》（卷二，第103、104頁，布倫瑞克，1854年）；吉瑟勒（Gieseler）的《教會歷史教科書》（卷一，第63頁）。—譯者按]
[關於撒馬利亞人對彌賽亞的期待，請參閱亨斯滕伯格（Hengstenberg）的《基督論》（卷一，第75頁，第二版，克拉克出版社），以及其中引用的參考文獻。—編者按] 民族同時實行五種偶像崇拜和事奉耶和華，而這在婦人的歷史中卻缺乏這種平行關係。無論如何，對這種關係的寓言式描繪，必然會以截然不同的方式處理這些歷史關係。根據預言的類比，它應該反過來說：「你曾同時與五個情夫同居，而現在你還沒有回到你的合法丈夫身邊；你還不完全屬於他。」但是，如果讓敘述的簡單事實保持完整，那麼上述提及的這種聯繫，充其量不過是這位婦人的處境與她民族的宗教處境之間，一種顯著而引人注目的對應關係罷了。