（馬太福音 4:23-8:4；馬可福音 1:31-45；3:12-13；路加福音 5:12-16；6:12-49）
耶穌與祂的四位同伴從迦百農遍行加利利，匆匆從一地到另一地，從一個會堂到另一個會堂。祂到處宣揚上帝的國已經降臨的喜訊；並以祂的作為證實這偉大的宣告；因為祂醫治病人，並除去祂所遇見之百姓的一切疾病和不適。在生命之主的明亮道路上，一切遭遇祂的苦難都如幻燈片般消逝。祂聲名大噪。祂的名聲此時因著這偉大的救恩，在最初的喜樂爆發中，廣傳至整個敘利亞。一股普遍的衝動傳播開來，人們將病人帶到耶穌那裡，彷彿所有患病的人都被追蹤和搜羅出來一般。但祂特別醫治「許多被鬼附的，和癲癇的，並癱瘓的。」但祂不僅僅是應付來來往往的人群，許多旅行者也跟隨祂，特別是祂在加利利的追隨者，還有那些在低加波利、耶路撒冷和猶太全地，以及比利亞對祂有好感的人。
福音書作者並未詳細記載這次旅程，只提及三個重要事實：登山寶訓、平原上的講論，以及醫治痲瘋病人。至於這兩篇講論，首先令人懷疑它們是彼此區分，還是同一篇講論，只是記載方式不同：若是前者，它們是否屬於基督事奉的同一時期；最後，如果它們屬於同一時期，為何馬太福音將它們放在此處，而不是路加福音似乎將它們安排在公元782年夏季開始的時候。在我們這個時代，這兩篇講論通常被視為同一篇，也就是說，是兩份關於耶穌同一篇講論的不同福音書記載；^ 因此，有些人認為馬太福音的記載^，另一些人則認為路加福音的記載^，是真實性最低的；第三類人則認為兩者都沒有太大的真實性*。無可否認，這兩篇講論在主要思想上的相似之處如此之大，以至於我們可能會相信它們應被視為同一篇講論，只是記載方式不同。確實，兩者的基本思想是相同的：描繪受壓制者和謙卑者的升高，以及那些虛假自高者、自以為是者的降卑——這始於禧年。這種相似性在八福的形式上表現得最為顯著。但在所有這些方面，差異是如此之大，以至於不可能歸咎於福音書作者，除非能夠確立一種權利，普遍地將主福音事奉的褪色、「淡而無味」（verivaschene）的記載歸因於他們。這兩篇講論中八福的數量不同，單個句子的結構也不同。路加福音作者在與八福平行的系列中呈現了一系列禍哉。這種對比在馬太福音中確實存在於實質內容上，即在法利賽人的義及其後果的描繪中，但路加福音中的形式則完全不同^。再加上福音書作者為每篇講論所陳述的地點和聽眾的差異。根據馬太福音作者的記載，耶穌坐在山上講論；根據路加福音的記載，祂來到山邊的一塊平地，向百姓講道。在那裡，祂看見眾人，便退到門徒圈中；^ 在這裡，祂與門徒從山頂下來，站在「眾人中間」，向他們講話。因此，我們面前顯然有兩篇不同的講詞或講論，它們是由相同的材料構成的；而在
^ 參見托路克（Tholuck）的《登山寶訓註釋》，第1頁（克拉克譯本，1860年）。
^ 奧爾斯豪森（Olshausen），卷一，第181頁。^ 托路克（Tholuck），第17頁。* 施特勞斯（Strauss），卷一，第614頁。
^ 這無論如何是馬太福音 5:1 經文的意義。參魏斯（Weisse），第二卷，第27頁。當我們轉向「模糊表象」的假說時，我們首先必須嘗試在評估福音書中最生動的特徵的方法上碰碰運氣。但在這裡，這兩篇講論立刻顯得極具特色。（嚴格來說的）登山寶訓通篇展現出基督不會向普通大眾宣講的講論特徵。這一點尤其適用於對法利賽人和文士及其義行的描繪，以及對祂的教義與他們教義之間鮮明對比的描述。祂當時不可能以這種方式向一般的猶太百姓講話，否則會因不顧後果而極大地危及祂的工作。而且，即使我們在這篇講論中也承認福音書作者可能將某些特定段落置於與原文不同的語境中，並插入了一些其他內容，但這篇講論的整體結構具有太過原創和和諧的特徵，以至於我們無法將其本質歸因於福音書作者。^ 因此，登山寶訓在我們看來，是基督的一篇通篇具有內在的、機密的性質的講論。但就其性質而言，它完全符合福音書作者關於其起源的記載，根據該記載，主在山中僻靜處，遠離人群，向祂的門徒宣講了這篇講論；儘管福音書作者在結尾處不精確地觀察到百姓「希奇祂的教訓」，這僅指基督的第二次山中講論，這在某種程度上削弱了那更為精確的陳述。在登山寶訓中，主向祂的親信門徒闡明了祂國度的主要教義和特徵，以對抗其反對者的教義和宗教。但這裡的門徒，我們不必僅僅理解為已經明確蒙召的四位，而應理解為祂的親信追隨者群體。即使是馬太本人，也可能身在其中，儘管他蒙召作使徒是在較晚的時期。這篇講論具有明顯的內在性質，與此相反，路加福音中的講論在具體的生動性、象徵性的措辭和簡潔性上，通篇都具有大眾化特點；它完全具有外在的性質，因此它與福音書作者路加賦予它的語境完全吻合。
• 托路克（Tholuck），第17頁。基督站在群眾之中宣講這篇講論，儘管祂的目光帶著祝福落在祂的門徒身上，他們是聽眾中最精選的部分。
如果我們現在提出一個問題，即這兩篇講論在宣講時間上彼此有何關係，從各種跡象來看，我們得出結論：向百姓的講論（Volkspredigt）是在向門徒的講論（Gemeindepredigt）之後立即宣講的。首先，關於時間順序，我們可以參考迦百農百夫長的故事。正如馬太福音中這個故事緊隨向門徒的講論之後，路加福音中它也緊隨向百姓的講論之後。因此，這兩篇講論被安排得非常接近；它們發生在耶穌在加利利的一次行程的同一時間內。現在我們再補充一點，當耶穌向祂的門徒宣講祂的第一次講道時，一大群百姓正在山下等候，而當祂與門徒從山上下來時，祂便向百姓宣講了後者這篇講道；如果我們這樣解釋這兩篇講論實質上的相似之處，我們就能對整個問題獲得一個清晰而全面的觀點。我們看到基督首先在山中僻靜處引導祂的親信門徒進入祂國度的奧秘，然後，在回到百姓中間時，以更適合大眾理解的形式，闡述了同一教義的主要特點。^
我們現在必須檢視在確定時間順序方面，應當偏重哪一位福音書作者。在這方面，馬太提供了確定這個問題的重要線索。首先，我們考慮到那篇較長的講論發生在他蒙召之前不久。他將那些與他蒙召如此接近的重大事件置於時間順序錯誤的位置，這根本不合情理。此外，第二篇講論的內容預設了大部分完全能領受的聽眾群體；耶穌在祂第二個公開事奉的夏天，很少有比這更大的聽眾群體。但最重要的一個情況是，這兩種形式的講論內容都非常清楚地回溯到耶穌首次宣告救恩的主要思想，
• 我們有充分的理由回歸奧古斯丁的假說（參托路克，第1頁）。即上帝偉大而真實的禧年已經開始的思想。
如果我們要徹底理解這雙重講論的深意，我們必須從它與舊約律法中禧年的關係入手。^
律法論及禧年，將其視為永恆的理想神聖律法的一個具有深刻預表意義的規定，這律法旨在凌駕於世俗社會權利的歷史關係之上，包括人身和財產權。在其中，清晰地反映出上帝的所有權以及由上帝建立並賦予權柄的聖潔民族共同體的所有權，與個人的所有權以及個人的人身權利（相對於奴役關係或義務）之間的正確關係。
禧年是聖潔群體的安息日；因此，它建立在安息年之上，這安息年為聖地帶來了一個「大安息日」，這也對群體有利。土地每七年要免於耕作的規律和強制；它不像往常那樣，要被播種和收割，而是要自由地生產它腹中所蘊含的一切，隨其本性所願。它也要完全免於擁有者通常可能因自身利益而施加的對其豐盛的限制，並將其豐盛傾瀉而出，作為純粹的神聖產業，並且為所有人，無論是主人還是僕人，猶太人還是外邦人，人類還是野獸，帶來共同的益處。因此，每七年，一個神權統治的阿卡迪亞（田園樂土），一個榮耀的樂園世界的輝煌，要在聖地中閃耀。但藉著這安息（或安息日），所表達的原則是，地球的土地和土壤必須永遠是介於共有財產和私人財產之間的一種中間財產；它永遠不能成為絕對的共有財產，無論是教會、國家還是社群財產，但也永遠不能成為絕對的私人財產。因此，在第七年，群體，特別是其中的窮人，以及外邦人，甚至在其範圍內的野獸，對土地自由豐盛的權利，都得到了慶祝。但正如大自然在七年內完成了從勞苦到安息的循環，所以
利未記 25:5；申命記 15章；以賽亞書 61:2
每逢第七年，地要向耶和華守安息。利未記 25:4。這聖潔的民族社群，在七個七年之後完成了一個循環。因為社會是自然本身的倍增——是自然在發展、在靈性化自身。因此，第五十年（而非第四十九年）必須是耶和華會眾的安息年，即禧年，或稱號角年。禧年的開始要以大贖罪日為標誌；因此，社會中債務的赦免，必須源於在上帝面前債務的赦免。這個盛大節期的開始要用號角吹響來宣告；禧年的名稱也由此習俗而來。在這一年，以色列人因貧困而賣掉的每一份產業都要歸還給他，並且要根據這份歸還來計算買賣價款。此外，以色列人因貧窮而受制於他較富有的弟兄的奴役，也要在這一年終止；這種奴役絕不能淪為奴隸制度。因此，隨著禧年的到來，債役者得以自由，失去產業的人也重新得回。這個聖潔民族的理想根本關係，其中反映著上帝永恆的國度，是從嚴酷現實的複雜與匱乏中產生出來的，而社群也從其自身的
溫納（Winer）在其《聖經詞典》（R. W. B.）關於禧年的條目中指出：「禧年這個名稱源於用以宣告禧年的羊角。」因此，禧年也可被稱為號角之年。然而，若根據迦勒底語和希伯來語解經家（參見革西紐斯《詞典》），將「 יובל 」一詞解釋為「公羊」，繼而引申為「羊角」，即用羊角製成的號角，那麼選擇這些羊角，便象徵著回歸到一種詩意、榮耀的自然狀態。禧年的號角是神權田園詩般的節慶號角，應被視為與某些以神權節慶自然生活理念為基礎的類似制度有著獨特的關聯，特別是住棚節和拿細耳人的願。
自願出售其產業的人，當然無法從該安排中獲利，因為，由於提到禧年（以及轉售權），實際的購買價格被降低了，實際上只會變成租金。——維納爾
希伯來奴僕的法定服役期限是六年。因此，根據出埃及記 21:2，除非發生第5節所說的例外情況，他會在第七年獲得自由。這第七年，或稱「豁免年」（申命記 15:1），不可與土地的安息年混為一談。後者是一個普遍固定的時期，對所有百姓而言是同時發生的；而豁免年則相反，是從一個希伯來人成為另一個人的奴僕時開始計算的。因此，他通常必須服役六年。但當禧年來臨時，所有希伯來奴僕都會獲得自由。
苦難，作為耶和華那承受富足且均分產業的聖潔會眾所經歷的。
如此一來，聖靈在以色列中，從個人的意願、絕對的擁有權，以及時效取得權和永久交換權中，收回了生命中三項最根本的財產——即田地的出產、聖潔的土地，以及個人的自由。這些財產是為耶和華所保留的，因此必須永遠歸還給上帝的聖潔會眾。從財產權中，區分出雙重的永恆擁有權，即向上和向下。
向上，有永遠的屬神產業，或聖潔群體的產業，這不能成為個人的產業。利未人的田地就屬於此類（利未記 25:34）。但向下，也有永久的私人產業，這不包括在禧年的大歸回中。毫無疑問，這尤其包括金錢和動產，以及無城牆城鎮中的房屋，如果它在售出後一年內沒有贖回的話。然而，利未人城邑中的房屋則例外。它們可以像其他以色列人的地產一樣出售，但必須像地產一樣歸回，因為它們是利未人個人的地產（利未記 25:29）。此外，成為猶太人奴僕的外邦人被視為私人財產；他可以被永久奴役。動產、財富與個人結合；它們屬於他的個人尊嚴。但這個奴隸，作為預表性禮儀中的外邦人，尚未獲得個人尊嚴的享受；然而，他不像外邦人那樣被視為物品，而是被視為在神權統治下尚未成年的人。
^ 根據這項權利的基本理念，將來，在更長債務期屆滿時，迦南地必須歸還以色列。列國蒙召進入天國，是耶和華廣大的繼承人。
^ 約瑟夫《猶太古史》卷三，第十二章，第三節的這段話，根據其記載，禧年通常會豁免債務，應理解為也包括取消貨幣債務。參見維納（Winer）。
^ 出埃及記 21:20, 26。第二十一節確實似乎與此矛盾，因為這裡將奴隸稱為財產（「因為他是他的錢」）；但從上下文可以推斷，這應僅在有限的意義上理解。最後，至於城中無城牆的房屋，它被城牆與鄉村田地隔開（利未記 25:30, 31），個體性以此界線衡量。無圍牆的房屋與田地一同屬於神聖群體和耶和華；有城牆城邑中的房屋歸個人所有，並像他自己一樣，再次歸於主。
在理想財產權的這些基本區分中，毫無疑問，蘊含著「上帝之國」永恆權利的觀念。它們構成了基督教社會時代權利和規定的預表性藍圖，是天國在地上實現的基礎。它們遠高於現實，以至於在以色列很難成為固定的民事習俗。但它們達成了這個寶貴目的，即百姓在心態較好時，總能將它們用作指引。摩西預見百姓不會讓地守安息，並預言將來的荒涼中，地將得回其權利，享受其安息（利未記 26:34, 35）。他的預言首先應驗，根據歷代志下 36:21，在百姓被擄巴比倫前的惡行和隨之而來的懲罰中。在那場災難前的最後幾天，百姓確實曾試圖實現神權統治下的人權，但徒勞無功（耶利米書 34章）。然而，隨著實際情況違背律法，先知們意識到禧年必須首先在屬靈層面展現，然後才能在屬世層面實現。他們在靈裡看見耶和華自己必須建立，也將建立一個大禧年——祂自己作為大債主，必須為祂的債務人宣告豁免，釋放祂的俘虜，從而建立上帝兒女大復興的時代。於是，最令人欣喜的渴望、希望和應許的異象油然而生，其中彌賽亞時代被描繪為耶和華的大禧年，彌賽亞顯現為上帝的使者，吹響禧年的號角；正如主在拿撒勒會堂所讀和闡釋的以賽亞書（61:1-2）經文。
^ 施蒂爾（Stier）清楚地標示了天國觀念與上帝之國觀念的區別。這短語包含「未來真實圓滿的指示。因此，這個觀念在猶太神權政體的災難時期（但以理書 2:41）發展出來，當時世俗國度與將來要在地上實現的上帝天國之間的對立，被神權統治者的意識完全掌握。」
正如祂在那裡宣告天國是屬靈和永恆禧年的開始，祂似乎也以這種比喻性的方式多方傳講天國，這極其適合感動以色列人內心深處，而且從一開始就是新天國時代的理想。耶穌給約翰的信息的最後一句話——「窮人有福音傳給他們」——就證明了這一點。
同樣，這種將上帝的國作為禧年帶給舊世界貧富兩者的均平化，是新世界中論及貧窮人有福的兩篇講論中的基本思想。
耶穌第一次在加利利大周遊時，不僅祂的追隨者（狹義而言）群體增多，受苦的人群也日益增多，開始越來越多地擁擠祂。當祂看到人群如此增多時，祂覺得自己有必要避開他們過度的侵擾，因為祂絕不願讓祂生命中的神聖行動被一群屬肉體的歸信者及其卑劣的利益所壓倒。因此，祂上了山，福音書作者在此處的敘述，與約翰在另一場合的敘述意義相同；這「山」（τὸ ὄρος）是為了區別於人們停留的高原或台地。
^ 根據維瑟勒（Wieseler）的說法，從公元779年秋到780年秋是安息年。
2 這樣最容易解釋格弗勒爾（Gfrörer，《歷史傳說》第138頁）和布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer，《批判》第288頁）在福音書中對「τὸ ὄρος」（這山）這個固定表達所發現的難題。因此，我們在第一卷第215頁的解釋需要補充——約翰福音 6:2 中與山形成對比的海邊，應被視為人群聚集之地，耶穌從那裡退去。這尤其從「καὶ ἀνῆλθεν πάλιν εἰς τὸ ὄρος」（他又上山去了，約翰福音 6:15b）這句話中顯而易見。埃布拉德（Ebrard）將定冠詞的使用解釋為猶太地貌形成所產生的對比。確實，將迦南的高原視為一座山——「這山」——可能很困難；然而，從對巴勒斯坦高原特徵的這一描述中，我們可以看出耶穌上山是如何受到其地形有利條件的影響。由於群眾沿著鄉間的常規道路跟隨主，祂便退到正好俯瞰人群營地的山中僻靜處。^ 我們從路加福音 6:17 的描述中可以非常清楚地看出這一點。
但祂只帶了祂的親信門徒進入那僻靜之處：「就是祂所願意的」（馬可福音 3:14）。很有可能，不僅是後來的十二使徒組成了這個圈子，還有許多其他更親近的門徒也圍繞著祂。因此，馬可和路加可能將十二使徒更明確的分開（這發生在他們實際被差遣出去之後），轉移到這個地方來敘述，特別是因為這兩位福音書作者並沒有特別記載後來的差遣。無論如何，圍繞著主的這是一個親信的圈子，這一點從祂停留並親切地坐在他們中間這個重要且歷史上確鑿的事實中可見一斑。另一方面，被成千上萬的人圍繞著，祂不可能坐著向他們講道。福音書作者說：「祂就開口。」祂感受到了這一時刻的世界歷史意義，在這一刻，基督教由基督首次以其宏偉的輪廓表達出來，並且是與猶太教形成對比的。這是打破世上最大封印的時刻，是新宗教啟示的時刻，一個超越猶太教的宗教。祂開口，在一個對猶太教懷有最深厚情感的人群中，揭示了這個新宗教——基督教——的奧秘。
基督的這篇講論在字面意義上被稱為「登山寶訓」，但在象徵意義上也可以這樣稱呼。基督站在屬靈人類生命的頂峰；因此，在一個多山的地區，祂很容易從人們聚集的地方退到山上，就像在每棟有城垛的房子裡，人們不是去一個城垛，而是去那個城垛一樣。
^ 除了此處和路加福音的上下文，馬可福音 3:13 和約翰福音 6:15 也支持「上山」在這裡總是意味著避開人群。
^ 福音書作者馬可在此處的記載不夠準確（馬可福音 3:13），因為他將人群擁擠在主周圍的兩個場合混淆了。但如果馬太福音允許將對眾人的講論與對門徒的講論視為同一，那麼這種不準確就很容易解釋了，以至於看起來好像聚集的群眾就是聽主第一次講論的聽眾。
^ 「祂口中的第一個詞是『有福了！』——而且一再地說，『有福了！』」——施蒂爾（Stier），第一卷第98頁。祂的靈魂充滿了祂聖潔而完美的「神人」生命的福樂。從這個崇高之處，祂向身處錯誤與困惑、不幸生命深淵中的可憐人說話，為要呼召他、引導他、吸引他到祂自己的立場；因為祂的話語不僅是光的話語，也是能力的話語。我們可以稱這篇講論為「山頂講論」，以區別於接下來的講論，後者是在高地或較低的山坡台地上發表的，因此可以稱為「高原講論」。
我們可以將這篇山頂講道視為一個有機的整體，它以最顯著的對比展開兩個主要部分，並以第三個實踐部分作結。如果我們將其視為一個整體，基督的教義便以其主要輪廓呈現在我們面前，或者更確切地說，是基督的義如何在祂門徒身上展開的描繪，又或是屬靈禧年的宣告，它在上帝的國度中糾正不平等。如果我們將其視為兩個主要組成部分，它則展現了基督的教義與文士和法利賽人的教義之間的對立，或者更確切地說，是祂門徒的真義與祂對手的假義之間的對立；又或是基督的禧年所帶來的對比性平衡——高舉貧窮人，貶低富足人。最後，如果我們將注意力集中在講道的三重劃分上——第一部分描繪了基督徒義人循序漸進的過程，他們如何從心靈貧乏的深淵上升到蒙福的頂峰，得以見到上帝（馬太福音 5:1-19）；第二部分描繪了法利賽人式義人的墮落，他們如何以扭曲律法開始其錯誤之路，並以將聖物給狗、把珍珠丟給豬，最終被牠們撕裂而告終（馬太福音 5:20，7:6）；第三部分則指示如何避免錯誤的下坡路，選擇正確的上坡路——因此，它宣告了屬靈生命的真正方法。在這三重劃分中，向我們展示了禧年所帶來的大平衡是如何實現的區別。因此，這篇講道尤其應在其整體性中加以考量。我們在此看到新約生命律法從舊約律法的殼中破繭而出。因為只有藉著耶和華在狹義上特別嚴格的律法，才能產生所命定的心靈貧乏以及與之相關的屬神憂傷的心境；對公義的渴望。我們接著看到，在這新的、律法上漸進的展開中，舊律法如何慶祝其榮耀，因為在此其所有字面上的規定都得到了屬靈的實現。然後，主展示了這新生命如何完全擺脫了覆蓋其上的法利賽人枯萎的格言外殼，我們被教導了基督徒實踐（禁慾，Askese）、屬靈良好行為的要素，在這要素中，這果實成熟為內在生命的完全純潔和蒙福。
因此，登山寶訓在其整體性中，是對按照基督教所命定的生命形式的有機呈現。在這方面，它被比作西奈山頒布律法，並非沒有道理。作為福音的首次全面宣告，它與西奈山頒布律法形成了最鮮明的對比。在那裡，舊約的先知藉著天使的媒介，從耶和華手中領受啟示，因此帶著將其生命提升到超乎尋常狀態的感受；在這裡，新約的先知從祂自己內在生命的深處，從祂最習慣卻又最高尚的屬靈狀態的成熟時刻，發出上帝的啟示。在那裡，律法以石版上的威脅面對百姓——伴隨著雷電，全能的現象與上帝的公義相符，因此伴隨著武裝、威脅和警告的公義的標誌。在這裡，律法發出聲音，開始將基督聖靈的能力寫在人心裡，其活潑的生命力藉著伴隨的救恩應許而顯明。在那裡，摩西因百姓的偶像崇拜而憤怒地摔碎了第一塊法版，然後帶來了第二塊完全相同、嚴厲重複的律法；在這裡，耶穌出於對百姓軟弱的溫柔顧慮，將登山寶訓的第一種形式（只有祂的入門門徒才能理解）以第二種具體且更易理解的形式呈現出來。但祂的律法在所有特徵上都保留了福音的性質，正如祂的福音在所有豐盛中都保留了律法的精確性。因此，這就是登山寶訓的統一性；它是律法的福音，或是福音的律法。這律法的源頭是人心，是主聖潔的心；這律法的石版是人心，是信徒易受感動的心；其所有書寫的文字都是真實世界的生命形式。如果我們從其所蘊含的對立來看登山寶訓，其獨特的主題顯然在第二十節。耶穌門徒的義被描繪成與文士和法利賽人的義相對立。一類人作為基督羞辱與榮耀的同伴，向上攀升，直到他們在榮耀的光中與祂並肩而立；另一類人則沉淪於粗鄙的深淵，直到他們被屬靈世界的狗和豬踐踏在腳下。講道的結尾顯示了人應當如何走一條路，並避免另一條路。
如果我們讓這結尾的話語連同前面的話語，以其全部意義呈現出來，那麼三個部分的劃分就清晰地顯示出來，我們將據此詳細審視這篇講道。
八福構成第一部分的主要內容。如果我們機械地數算，這些福氣確實有九個；但如果我們著眼於重點，即其循序漸進的步驟，就會發現古老的七福計算方式是完全有根據的。雖然八福直到第七福都展現了基督徒生命中明確的循序漸進，第八福則關乎基督徒對普遍義的追求，以及因此在世上所受的聖潔苦難，這兩者都始於他在內在生命中邁出第一步之時。他在生命發展的各個階段都必須為義受苦；這是一種蒙福的苦難。然而，他為義受苦，與為基督受苦是同一回事，後者在第九福中受到稱頌。在此，起初以其普遍屬靈形式描繪的生命，才以其具體的基督徒獨特性和美感呈現出來，並且顯明基督是基督徒義的歷史性、完善的生命原則，以及其在所有階段的展開。
至於這種內在生命的描繪所關乎的關係，我們必須根據其福音性質來審視，而非將其視為主對門徒行為的外在律法規定。相反，祂的頒布律法是一種創造性的行動。當祂描述義人時，祂藉著祂的話語呼召他們進入生命；一個新世界被創造出來，不是從元素的陰鬱發酵中，而是從內在審判和神聖憂傷的黑夜中。這個世界因祂的話語而存在。因此，我們看到聖山被階梯環繞，所有階梯上都覆蓋著從深淵升向高處的靈魂。他們就是這些「虛心的人」，這些「哀慟的人」；他們活著，而且是在靈裡活著。在他們的展開中，我們見證了新天在情感隱秘世界的寧靜深處，甚至在無法言喻的憂傷深淵中無聲地形成，基督徒生命藉此穿透舊世界生命的對立而前進。
在靈裡的生命是所有基督徒的根本特徵。基督徒以感覺自己在靈裡貧乏來開始他的基督徒存在：他意識到自己靈裡有無窮的匱乏，同時也懷有同樣強烈的滿足渴望。但他在靈裡如此強烈地感受到這種匱乏，是因為他活在靈裡。沒有在靈裡的生命，就根本沒有基督教；任何神學知識、道德修養、教會儀式都無法取代在靈裡的生命。在屬靈生命中，也就是在人的靈與上帝的靈接觸並聯合的生命中，義與蒙福的各個階段都是同一的。靈的本質在於它會在其構成要素的整個範圍內展現自身。因此，處於第一階段的虛心者，在萌芽狀態中也必然是使人和睦者；而在第七階段蒙福的使人和睦者，其本質內容中仍有虛心，儘管已轉化為最蒙福的謙遜。然而，這些階段的順序是必然的、有機的，並且是完全確定的。每一步都有其獨特的特徵，控制並決定著整個內在生命，基督徒在其內在生命中必須經歷他靈性構成的所有這些階段，以驗證它們的永恆價值，並在他發展的頂峰將它們完美地統一展現出來。
有機決定的發展之基礎在於，人是在感覺到自己極度缺乏靈裡一切最高美善的情況下，開始他在靈裡的新生命。這種貧乏作為一個萌芽，包含著靈裡整個新生命，並以兩極展開的方式向兩個方向迸發。在靈裡貧乏中，人回歸自我，現在他必然在內心深處領悟他與上帝最親密的關係。接著，他新生命的根基在純潔、聖潔的憂傷中形成，這種憂傷本質上是一種神聖的憂傷，是因與上帝分離而哀慟，是渴望歸家。但在這神聖的憂傷中，他與他人的關係變得嶄新；他天然自私的舊有兇猛和剛硬被剝除，他生命的莖幹在溫柔的平穩屬靈控制下形成，他現在以此對待他的同胞。那憂傷被這溫柔滋養，並更深地紮根，成為對上帝之義的熱切渴望。這種溫柔，在對義及其滿足的聖潔渴望下，發展成憐憫之心，它認識到鄰舍的悲慘，並積極地關心拯救他們。最後，那在上帝面前對義的飢渴，在憐憫的實踐和隨之而來的捨己行動中得到滿足，心靈的純潔是其果實，是轉向上帝之生命完美的百合花；因此，這種憐憫最終成熟為最高度的生命力，有能力帶來上帝的平安，並在地上建立和平，從而在轉向人的生命中達到完美。然而，基督徒這種雙重三重的發展，是為永恆的義而與世界爭戰，因此與最嚴峻的苦難相連；這是一種為上帝而受的苦難。但它同樣是為聖潔的人而受的苦難，是為基督的緣故而受的苦難——實際上是與祂一同死在祂的十字架上。
這些屬靈生命的現象，既非情感上良好自然的狀態，亦非意志上不完全的努力；它們既非道德美德，亦非勞苦、掙扎的自我決斷所形成的律法性習慣行為。毋寧說，作為真正屬靈生命的組成部分，它們是這樣一種性情：一方面可被視為上帝的作為，是靈裡的新狀態；另一方面，又完全是人類成熟、自由、熱切、堅決的努力行為；因此，它們是屬靈的決斷，人在其中努力並自由地抓住神聖生命，如同他被神聖生命抓住一樣。
如今，如果主在這些屬靈狀態中宣告人有福，這就不僅僅是福分的應許。他們已經有福了，儘管他們尚未完全意識到這福分。最深層的神聖憂傷存在於上帝平安的影響之下，並且比最高的世俗享樂更有福。然而，這福分將要被成全；——應許表達了這一點。天國完全歸於虛心的人。因為他虛心，他在神聖生命的無限性上是貧乏的；因此他渴望、貧困，帶著對永恆的聖潔飢渴，並且因此，由於神聖之靈無限的豐盛已點燃了他，使他高尚地渴慕至高者，他已成為一個屬靈的乞丐，以致整個世界都無法再滿足他。在他熱切的期盼中，那豐盛已觸及他並滲透他最內在的生命；此後，那豐盛完全的光輝將進入他的靈。然而，正如他虛心的狀態在上帝和世人面前形成並展開，他的賞賜，或應許給他的產業，也將如此。對於絕對的哀慟——即因缺乏上帝而發出的最高、純粹、神聖的哀傷——絕對的安慰與之相應；因此，是來自上帝的安慰，在他生命中屬天的更新與鼓勵。因為這種哀慟源於人對虛妄之事的享樂所感到的厭惡：絕對的哀慟者被對永恆、寧靜、神聖生命，即上帝平安的預感所驅動；因此，這平安將在生命屬靈的更新中迎接他，並將來完全成為他的份。但耶穌的門徒作為溫柔的人承受地土。這世界的聖地，現正處於轉變之中，將來要完全轉變，立即為他們贏得新的光彩，並將有一天成為他們的產業，是他們榮耀顯現的屬地基礎，這不僅因為溫柔作為最強大的屬靈生命必將戰勝粗暴、衝動的強暴之人，也因為上帝以豐厚的補償來彌補忍耐者受損的權利，而且
「要精確翻譯 πτωχοί，我們應使用 egeni 和 mendici，這與它相對應，如同 κενός 對應 pauper。」——托路克（Tholuck），第67頁。[參見特倫奇（Trench）《新約同義詞》（第一輯），第141-144頁。——譯者]
因為溫柔的人已經充滿了轉變後大地的理想，因此不會熱切地爭奪地土的暫時形式和屬世的幻象；既然他在地上選擇了樂園，而其他人卻選擇了被咒詛之地，那麼，實際上，只有將從地上撤去的咒詛。在此顯而易見，猶太人的禧年權利在基督國度的成全中，以何等豐富的意義得到實質性的實現。因此，耶穌的門徒表現為放棄他們在舊世界中的權利，並非因為他們對世界的美麗毫無感覺，而是因為純粹神聖世界的光輝形象使他們心醉神迷並得到昇華，並已將他們提升到對短暫事物的低級慾望之上。但他們最渴望的是所有神聖生命的首要基本條件——公義。他們所有的渴望，生命中的每一個願望，都受到這最高屬靈抱負的影響和支配，並被捲入這抱負的熱切轉變之中；因此，他們每一次的擘餅都輕易地成為記念耶穌之死的晚餐，他們的婚宴也成為基督與教會關係的象徵。但既然他們在一切事上都渴望公義，那麼生命的一切豐盛，為滿足他們的生命，都將在上帝的公義中並與之同時賜給他們；他們將絕對地得到滿足——首先因著和好的公義而完全平靜，但也因著隨之而來的一切天堂，直到他們無限的渴望得到滿足，並以永無止境的讚美來表達。這種滿足已在他們的飢渴中宣告出來；因為對公義最熱切的渴望，是擺脫受造物慾望束縛的最熱切動機，是藉由進入世界的基督徒理想境界，使人類本性生命的慾望止息，人在其中在靈裡享受一切。為永恆公義所受的痛苦，將生命更高的渴望引導到胸中寧靜的審判庭，屬世的願望在那裡死去，在那裡被審查和考驗；因此，它被榮耀為
^ 「地上的渣滓，謙和的人不會繼承；地上浮華虛榮的有害遺產（damnosa hereditas），則歸於他人；然而，地上所能賜予的一切真正享樂、智慧、愛、平安與獨立，都因謙和本身而歸於謙和的人。」——亨利•泰勒（Henry Taylor），《生命札記》（Notes from Life），第29頁。——編者註。憂傷的喜樂，安息在上帝裡面，從這審判台而出，並在生命最深處轉化的憂傷中，認清了其最寶貴的部分，即十字架的福樂。藉著生命中這份神聖的滿足，耶穌的門徒在受苦的人類面前變得富足；他們既以這些財富施憐憫，也就蒙憐憫。他們仁慈的心如今流淌出撫慰的香膏，注入鄰舍和世界的傷口，他們因此領悟到那豐盛、神聖、醫治的憐憫香膏，如何流入他們自身病弱的生命和生命的創傷，以完成他們的復原；在上帝聖靈溫柔的影響下，他們確信無論在困境或死亡中，都能蒙上帝和人的憐憫——甚至在他們失去健康、筋疲力盡之後，一切都必為他們轉化為上帝慈愛的庇護懷抱——轉化為充滿上帝醫治與復甦能力的聖潔墳墓。他們生命向上提升的完全，在於心靈的純潔。心靈首先在積極的力量中，在永恆靈的堅定中得以純潔，就是當它不將世俗之物視為世俗而欲求、掌握、保留，也不將自身之物視為自身而欲求、掌握、保留；當它只在上帝裡面尋找並找到萬物，並只在萬物中找到上帝。在這種完全的靈性狀態中，沒有任何慾望會擾亂其基督徒的理想或與上帝及世界的聖潔關係；因此，心靈已成為一面純淨的鏡子，上帝的榮耀在其中最清晰地顯現給能看見上帝的屬靈眼睛。這種看見上帝，是要透過對上帝的治理和本質最親密的認識和體驗來實現，因為這些都透過整個世界啟示出來；因此，它是藉著對基督的屬靈默想來中介的，在基督裡，世界的有機生命原則得以啟示，上帝的形象得以顯現。看見上帝的可能性，取決於上帝的這項啟示（這同時也是世界的榮耀），取決於基督的存在。此外，心靈得以純潔的可能性，取決於對他（基督）裡面那積極、潔淨、神聖純潔的信心默想。根據這應許，心靈的純潔必然與靈性提升至看見上帝的境界有著本質上的關聯。因此，由此可知，人的認知能力，
^ 關於看見上帝與像上帝的相互關係，請參閱圖洛克（Tholuck）第95頁的精闢論述。人的屬靈洞察力，其最內在的根源在於他心靈的生命。如果他在思想上愚昧，那麼他在心靈上也是愚昧的，他的思想敗壞源於他情感的敗壞。如果一個人有智慧，他是在心靈上有智慧：「敬畏耶和華是智慧的開端。」因此，知識的最高形式並非哲學思想的抽象領悟，而是屬靈的看見，在其中，靈魂的所有能力（Qualitäten）以最活潑的合一，像祭司般地履行其職能——這種看見使整個生命成為知識，所有知識成為完全的生命——眼睛與心靈合一，並且確實是在心靈純潔中與上帝聯合所產生的，對上帝最清晰的觀照中合一。人的心靈最初被分別為聖，成為無空間者的居所，無時間者的時間尺度，永恆上帝啟示的獨特之處；因此，它絕不會變成一片無限荒蕪、毫無價值的空白石板（tabula rasa）；當它完全向世界死去時，它就在永恆的上帝裡活過來了。如今，既然人按照這種潔淨的程度，成為世界的和平締造者和和平使者，福音的天使，或一個在與上帝和好中安息的世界和平的基督徒天才——那麼他也必獲得與這生命相稱的產業。地上的君王和審判官從起初就被命定，要在更高的意義上，作為和平締造者統治這充滿爭執的大地，平息情慾的地獄般爭鬥；根據這項命定，他們在更高的意義上被稱為上帝的兒女或兒子。然而，古代世界的君王和審判官大多違背了他們的命定，即使在最好的情況下，也只展現了他們呼召中那本質的屬天生命或多或少強烈的象徵，而這呼召的生命只能「首先在靈裡」於耶穌門徒的生命中實現。因此，這些門徒在最真實的意義上承擔了藉著上帝的道，並在祂愛的靈裡，在地上審判和治理的職責；為此
^ 詩篇 14:1。當人愚昧時，他們是在心裡愚昧。
^ 看見上帝這屬靈應許的起源，來自東方習俗。「東方君王不讓臣民輕易見到自己；因此，能瞻仰君王的面容，被他們視為一種特殊的恩惠和榮譽。」參閱圖洛克（Tholuck）第91頁，其中精闢地指出了此表達在屬靈應用上的精髓。
約翰福音 10:3-1；比較詩篇 82:6。隨著世界末日的臨近，他們將永遠獲得榮耀，成為人類真正的領袖，¹ 永遠的和平締造者，² 以及世界歷史上最真誠的上帝之子。他們曾是最真實、最絕對的乞丐——特別是心靈貧窮的乞丐；與此相符的是，他們現在已成為人類最獨特的領袖，靈性國度中傑出的領袖，上帝的兒子，並被承認為如此。³ 如此，耶穌門徒的獎賞隨著他們的德行而增長。在他們在上帝面前的屬靈地位上，他們首先得到安慰，然後飽足，最後在面見上帝時，被祂太陽般的光輝所光照和榮耀；但在世人面前，他們獲得了新地的產業，經歷了生命所有創傷的醫治，並獲得了那些屬靈的尊榮，這些尊榮是他們內在生命和外在行為在上帝的賞賜和世人的認可中的反映。然而，正如基督徒對上帝和對人的行為舉止在持續的極性互惠作用中展開——例如，在上帝面前哀慟變成了對人的謙和，而對人的憐憫則帶來了在上帝面前心裡清潔；同樣，他們的獎賞也在這種互惠作用中展開。作為得安慰的人，基督徒已開始理解大地真正的樂趣，以及其中永恆的形象；作為得見上帝的人，他們獲得了反映在他們臉上的光明力量，使他們能夠制服世上紛爭的惡魔。但因為在這屬靈生命的整個道路上，他們為義受逼迫，所以天國是他們的。但為何又是天國，就像虛心的人一樣呢？原因在此：天國是神聖報償的全面表達，因為它從上帝在人心中最隱秘的工作，發展到生命和世界的最高榮耀，呈現出鮮明的對比。作為虛心的人，他們在基礎上已經擁有天國，因為上帝的工作已在他們心中開始。但他們幾乎不知道自己有多麼富足。
1 啟示錄 1:6。- 馬太福音 19:28。
已成為。作為心靈富足的人，他們在世上被驅逐和逼迫；但藉此他們意識到天國是他們的，而且他們確實藉著自己的生命在世上展現、啟示和傳播天國；最終他們完全明白自己的生命與天國合而為一，並且天國以其完全彰顯的榮耀成為他們的產業。但這是他們聖潔生命的歷史性、滿足的形式，即他們為基督的緣故與祂一同受苦。祂是他們整個屬靈生命和境況的生命原則；因此他們的產業獲得了完整的歷史形式；他們進入基督榮耀的國度，在那裡他們與他們的前輩——先知們——一同組成一個宏大的詩班，並在完善的蒙福關係中，在蒙救贖者的個人聚會中領受他們完全的獎賞。因此，天國的屬靈關係與其個別關係完美契合；基督的名與公義合一；正如為義受苦是為基督的緣故受逼迫，所以天國的屬靈益處是個別進入天堂，並在蒙福的先知圈中領受獎賞。- 主如此標明了祂門徒上升至幸福頂峰的道路。這天國之路與世人走向死亡的道路形成對比；因此信徒會經歷衝突和逼迫。所以他們不應認為這種經歷奇怪；他們必須經歷這種衝突的必然性。主藉著兩個比喻向他們指出這一點。他們是世上的鹽。鹽作為最有生機的礦物，作為泥土礦物中最高、最銳利的生命精髓，能調味泥土中的營養物質，並抑制動物物質的腐敗；同樣，基督聖靈的兒女，靠著這聖靈的能力，懲罰邪惡，活化並轉化本性良善的，是人類社會的調味、保守和轉化生命的動力。然而，鹽是最尊貴的礦物，甚至能改善麵包和肉類，植物和動物的生命；但當它變質，失去調味能力時，就變得最不值錢；它便淪為無用的垃圾，只能作為最無價值的礦物，被丟棄在屋外用來修補（關於古人對鹽的重視，見托盧克，第106頁）道路。這種變質在純淨的地上鹽中確實不可能發生；在純淨的屬靈之鹽，即基督的生命中，也同樣不可能。但正如自然界中存在不完美的鹽，因其泥土雜質而可能變質並變得毫無價值，門徒在世人面前所展現的屬靈之鹽也可能如此。正如基督稱他們為「世上的光」，因為他們從祂那裡領受光照，儘管他們心中仍有許多黑暗需要除去；同樣，祂在此稱他們為「地上的鹽」，因為祂賜予他們的銳利屬靈能力必須成為他們生命的指導原則，儘管他們的屬靈本性中仍有許多屬世的成分，可能因此再次敗壞，然後被極其可怕地丟棄。因此，門徒必須在世人面前保持他們的鹽的效力和銳利。他們作為地上的鹽，要保守世界免於道德敗壞和地獄般的毀滅；同時，他們也必須將最高、屬天的生命，作為世上的光，栽種在其中。他們不應以為自己可以隱藏起來，如同「城造在山上是不能隱藏的」。他們更不應試圖隱藏他們發光的屬靈生命。燈點著了，不是要放在斗底下，而是要放在燈臺上，好照亮屋裡所有的人。因此，他們應當自信地讓他們的光，其第一道光芒是「虛心」（即謙遜），照耀在人前；即使人們起初因他們的光的奧秘源頭——基督的名——而辱罵他們，但最終他們將學會珍視他們的光所帶來的有益影響，即他們的「好行為」，並「將榮耀歸給他們在天上的父」。這是論八福講道的實際結尾。
參閱托盧克（Tholuck）引自曼德雷爾（Maundrell）遊記的引文。「在距離阿勒頗約十六英里的傑巴爾（Dschebal）鹽谷中，有一處十二英尺高的斜坡，是由不斷移走鹽而形成的。我折下一塊暴露在雨水、空氣和陽光下的表面部分；發現它雖然含有雲母和鹽的顆粒，卻完全失去了鹽的味道。然而，與岩石結合更緊密的內部部分，仍然保留著特有的味道。」
人們常認為耶穌這些話是指撒弗德（Safed）城；但根據羅賓遜（Robinson）的說法，撒弗德在耶穌時代是否存在尚屬疑問。見《聖經研究》（Biblical Researches）第二卷第425頁。
見托盧克（Tholuck），第114頁。
但現在，主必須向祂的門徒展示他們將要面對的世界，其最惡劣的形式，即從山上，從純粹的律法立場，可以說，從西奈山的神聖高地積極地降下，正如法利賽人和文士的義所展現的那樣。由於祂的門徒，像一般的猶太人一樣，習慣於將摩西律法與文士的規條、律法的聖化與法利賽人依循這些規條的義等同起來；因此，他們一旦察覺基督的教義與法利賽人的規條相悖，就有困惑的危險。因此，基督首先確定了祂的教義與舊約之間的關係，以及法利賽人和文士與舊約之間的關係。
這是基督與舊約的關係。祂來不是要廢掉律法或先知。總的來說，祂來不是要廢掉，而是要成全。
在祂的設立中，上帝國度所有律法制度和條例的完善在於它們的統一性；正如花朵所展現的，不是植物的一半，而是其全部精華的華麗呈現。在祂的生命中，舊約種子的這種成全在其所選定的部分或中心得以完成。但就其外圍而言，這種成全的展開將持續到世界的末了。
在天地或舊世界形式消逝之前，律法的一點一畫都不能廢去或毀壞；律法中沒有任何一點會被廢除，直到它所預定的一切都成為現實。凡被定為律法的
53 τοὺς προφήτας（先知）。這裡的「或」（ἢ）不應被視為等同於「和」（καὶ）。在猶太人中，廢除舊約的方式各不相同。撒都該人廢除先知書，愛色尼人廢除律法，法利賽人實際上廢除律法和先知書兩部分。這個「或」指的是這些對立。基督將整個發展視為神聖的，並在祂更高的立場上將其完整地展現出來。
見托盧克（Tholuck），第121頁。施蒂爾（Stier）（第一卷，第136頁）以一種非常優美而引人注目的方式解釋了這段經文。
見托盧克（Tholuck），第122頁。
「一點」（iota）指最小的希伯來字母 י（yod）；而「一畫」（tittle），即 κεραία，則指區分相似字母（例如 ד 和 ר）的微小筆劃。因此，它比喻律法中最小的部分。見托盧克（Tholuck），第132頁。
ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία (iota hen ē mia keraia)。律法因此有兩個終點：一個是負面的，只能藉由聖靈將其轉化為生命的原則來消除。但當一個錯誤的靈，如靈性主義，試圖以純粹的否定來廢除這樣的律法定規，而不將其更新並提升為福音的定規時，那被認為已刪除的一點一畫，或被誤解的殘缺律法片段，將會以巨大甚至熾熱的字體再次顯現；它將向那些以悖逆之心誤解或拒絕它的人報復。律法將永遠堅持其要求，直到其每一部分都得以實現或成為生命——直到這實現之律法所產生的成熟生命，以一個新世界的姿態顯現，而舊世界的圍殼被打破並毀滅。
因此，凡鬆懈或破壞性地廢除律法中最小的定規，或以錯誤的解釋扭曲它，而不以福音的形式恢復或保存它的人，他不是改革者，而是革命者。凡誤導他人廢棄律法的人，在天國裡將被稱為最小的，因為他的心胸最小，因為他若不放棄律法定規的豐滿，而將自己局限於少數抽象原則，就無法進入律法的生命。但凡竭力在律法的權能和完全範圍內遵守它，並照此教導的人，在天國裡將被稱為大的。這就是改革者的偉大之處，他匯集律法所有豐富的定規，並在福音書全面（儘管不直接明示）的定規中將其展開。但我們曾千百次地在最不該懷疑的地方，在那些墨守成規之人中，尋找那些廢棄真律法的革命者。法利賽人和文士的義，並非引向天國，而是下坡走向深淵。這負面，以及另一面是正面。負面是舊世界形式的毀滅；正面是其在新世界形式中的實現。
托路克（Tholuck）說：「有一種成全律法，因為它只是字句上的成全，實質上卻是違犯，正如『極致的法，極致的非義』（Summum jus summa injuria）這句深刻真理所言；另一方面，也有一種字句上的違犯，實質上卻是成全律法。」
這使我們想起農民戰爭與宗教改革之間的對比；想起革命與那尚未來臨的世界基督化更新之間的對比。這首先顯明在他們扭曲真律法上。因此，雖然在基督教中，西奈山的榮耀、舊約的成全與繁盛必須被承認，但我們在法利賽人和文士的義中，卻看到這約的瓦解。主在後續內容中確立了這項嚴厲的指控。從祂的闡明中，顯然舊律法可能以不同方式被廢除。
這種廢除是緩慢發生的，藉由一連串的罪行，這些罪行是錯誤傳統的產物。我們無法說出是誰做的；它是藉由解釋的普遍精神（ἑρμηνεύθη，被解釋）所促成的；但這種傳統被古人（ἀρχαίοις，古人），或至少是那些志同道合的人，小心翼翼地採納了。律法的首次敗壞體現在它沒有按照其精義發展，而是局限於其字面意義。因此，猶太人藉由加上民事定規「凡殺人的，難免受審判」，以僵硬的字面意義理解「不可殺人」這條律法，卻沒有探究其精義並將其應用於生活；因此，他們剝奪了它的精義並廢除了它。但律法若要保持真實，就必須被闡發；一旦它僅按字句執行，就會產生錯誤的作用。我們在第一個例子中看到了這一點。基督按照其精義闡發了這第一條律法：「凡無緣無故向弟兄動怒的，難免受地方法院的審判；」因為他
應當明白，在正確看待基督的話語時，我們不應認為在其中找到對摩西律法的修正。基督當然是與摩西對比出現的，但這種對比是和諧的，其基礎是有機的連結，而非與他矛盾。參見奧爾斯豪森（Olshausen），第一卷，第199頁。
我們讀到 ὁ ὀργιζόμενος (ho orgizomenos) 加上 εἰκῇ (eikē)，不僅因為根據格里斯巴赫（Griesbach）的說法，支持這種讀法的權威比反對的更強，更重要的是因為上下文似乎需要這個補充。無論如何，εἰκῇ (eikē) 必須表示一種特殊的憤怒形式，一種怒氣的爆發，其特徵是為小事、過度、隨意地發怒。關於這段經文，人們常指出，憤怒本身可能是一種聖潔的情感，正如我們讀到上帝的忿怒和基督的怒氣。
ἔνοχος ἔσται (enochos estai)。他將受該法庭的審判。措辭的選擇表明，他應被視為按公義被判處所提及的刑罰之人，而非實際將被判處。
■* 正如第21節明確提及猶太刑事案件的下級法庭或地區法庭（其前身為一個處理民事案件的小法庭），這裡的表達必須指同一法庭。凡自高自大，反對其審判權，並因此對該法庭的權利進行了傲慢攻擊的人，就要受其審判。但凡對他弟兄說「拉加！你這可憎的！你這被咒詛的！」的，他就要受公會的審判，因為他將他的弟兄指為被逐出會眾的人——這審判只屬於公會。但凡對他說「你這愚頑人！你這邪惡、墮落、被棄絕的！」的，他就要受以色列最嚴重的神聖審判，這審判判處將人投入火地獄，在欣嫩子谷執行並拋入其中，並像屍體一樣與被拋在那裡的屍體一同焚燒，^根據同一條律法，因為他無權無故地將他的弟兄定罪於這個刑罰法庭。因此，未經授權的審判者理應遭受他自己違背愛心施加於鄰舍的同樣審判。如果他將鄰舍視為罪犯，他就會將自己暴露在刑事法庭之下；如果他將鄰舍定為異端，他就要受異端法庭的審判；如果他將鄰舍視為無可救藥的被棄絕者，他就要受最高宗教法庭的審判，其中反映著定罪的刑罰。因此，顯而易見，基督並非僅僅意圖以任意誇大的懲罰來將不仁慈的態度描繪為應受詛咒的：他反而從一開始就將不仁慈在其微妙的社會冒犯中展現出來，使其在社會意義上根據律法的精義受到懲罰。罪行的加重是相當明確的，同樣明確的是，不仁慈者將受到的法庭審判的順序。這種法庭審判順序的意義簡而言之是：當一個人憑著未經授權的私人激情，任意將他的弟兄標記為罪犯時，這是犯罪；當他將他標記為異端時，這是異端；當他將他判為滅亡時，這是應受詛咒的。這些鮮明的區別必須用來表明，「不可殺人」這條律法超越了有限的解釋，即只有殺人犯才受刑事法庭的審判：如果一個人按照他自己的不仁慈所設立的標準，受上帝和人的審判，那麼他一旦表現出不仁慈的最初跡象，就會很快滅亡。
拉加（Eacha）可能並非源自p"!"), pi-|，意為愚蠢。這個責罵之詞或許在第一類中居於最高地位：它將弟兄描述為屬於公會的作惡者。我們寧願認為其源自pp")，意為吐唾沫，因為向被定為異端者吐唾沫似乎是一種象徵性的行為。拉加（Eacha），根據加長命令式的類比（參見埃瓦爾德《希伯來語語法》，尼科爾森譯本，第164頁），可能是一個感嘆詞（Sjnt!），它可能表達了法官判決異端的裁決，允許控告者向被定罪者吐唾沫。
2 猶太人的地獄（欣嫩子谷，源自Ge Hinnom）與陰間或死人之地截然不同。它首先是處決作惡者的地方，當其屍體被拋入欣嫩子谷時，就會受到這種刑罰，那裡不時焚燒被禁的屍體。這種懲罰標誌著在另一個世界中持續的棄絕，因此是定罪的寫照。在那山谷中，希伯來人曾一度實行可怕的摩洛敬拜（列王紀上 11:7）；因此，約西亞王命人將屍體拋在那裡，玷污了它（列王紀下 23:13, 14）。參見托路克（Tholuck）。值得注意的是，地獄的象徵性地點間接地源於摩洛敬拜——恐怖之地源於可憎之地。
因此，那過於倉促論斷弟兄的嚴厲，總是將自己暴露在其自身的判決之下，並且是按照其自身的規則。律法在其發展中是如此嚴厲，因為它要求愛心最大的溫柔，以及主以一個單一案例所描述的和解精神。「所以，你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨——上帝警戒和懲罰的靈嚴厲地審視著人，虔誠人在此很容易意識到隱藏的過失——就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物。」與上帝和好，在很大程度上取決於對人存有和解的精神。所討論的重點，確實不是這條規則外在和字面上的實現，而是屬靈上的實現；例如，早期基督徒家庭成員在領受聖餐前互相請求寬恕，就是這個意義上的習俗。「你要注意，」主補充說，「你同告你的對頭還在路上，就趕緊與他和息，恐怕他把你送給審判官，審判官交付差役，你就下在監裡了。」如果存在審判的權利，它就會以審判的形式運作；直到最後一文錢都付清，直到債務依法償還，否則不會得到釋放。因此，人必須懷著深切、聖潔的關切，以免在任何方面違背愛。這種溫和與和解的精神就是律法的精義：「不可殺人。」
還有第二條誡命，就是「不可姦淫」這條律法，猶太人沒有按照其原意加以闡發，反而曲解了它，使其失去了應有的效力。主恢復了這條誡命的闡發：「凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了。」如果我們不警醒防備，如此輕易地就可能招致罪責。婚姻的律法要求一種聖潔的謹慎，這尤其體現在兩個方面。人必須剜出他的右眼，如果他被眼睛引誘去犯這項過犯。這大概是指愉悅地凝視美色。這種導致毀滅性慾望的觀看之樂必須完全捨棄，即使它可能是最熱切的熱情，是右眼所帶來的樂趣。同樣，人必須砍下他的右手，如果他被這隻手引誘去犯過犯。這大概是指友善的交往。如果人無法藉著信心勝過並摧毀其中的誘惑，它就必須完全放棄，即使那是最強烈的情感依戀。然而，猶太人不僅因缺乏闡發而損害了婚姻的律法，而且還以另一種方式：摩西在頒布永恆律法本身時所附加的那項政治性讓步，為了逐漸地
我們必須視為已定論的是，πρός指明內在的目標。托路克，第208頁。因此，這裡所說的並非是未經預謀的感覺，而是有意的、有意識的慾望。雖然前者是一種罪，然而，正如路德所言，它就像一個未經同意的惡念，不是致命的罪。「然而，這仍是一種罪，但包含在普遍的赦免之中。」參見托路克，第209頁。根據該句精確的語法結構，其意圖可能是指在夫妻性關係中，藉由蓄意激發肉慾而對婚姻的褻瀆。
眼睛絕非僅指「看」的器官，手也絕非僅指「做」的器官；若果真如此，為何要特別指明右眼和右手呢？為婚姻的真正成聖鋪平道路，他們卻既未認識也未實踐其真實而神聖的意圖，反而輕率地將其視為一件瑣事。摩西發現離婚的習俗，是因他百姓心硬的自然結果，他無法透過立法來制止，因為實際的婚姻往往與理想的真婚姻不符。只要實際的婚姻經常與婚姻的理念相悖，這種讓步就必須持續。但這必須受到律法的規範和約束，以免許多婚姻契約因先前不受限制的離婚而受到玷污，並使律法能促進實際婚姻不斷趨向理想。因此，摩西藉著頒布「休書」，對不受限制的離婚習俗施加了約束。然而，猶太人非但沒有將這條律法視為對離婚的限制，反而將其視為一種鼓勵。因此，基督宣告說：「凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫她作淫婦了；人若娶這被休的婦人，也是犯姦淫了。」因為被休的婦人被誘惑以為自己是自由的，可以再婚；而娶被休之婦人者，也同樣破壞了婚姻。因此，當前一次婚姻的離婚最終導致新的婚姻時，姦淫就發生了。
猶太人藉著誤解律法的規定而模糊律法，這在他們對起誓律法的判斷方式上顯而易見。摩西視民事案件中的起誓為一種不可避免的伸張正義的工具。但總體而言，他卻反對人隨意起誓。他這樣做有三種方式。首先，他禁止虛假的誓言，視其為濫用上帝之名（出埃及記 20:7；利未記 19:12）；其次，他堅持要人將以起誓所許的願視為神聖並加以履行；第三，他規定人必須奉耶和華的名起誓。藉著這種反對人隨意起誓的方式，基督將其推向完全的成就；這當然是與猶太人對立的，因為他們將摩西的規定變成了一套非常輕率的起誓理論。基督絕對禁止個人隨意起誓。
比較申命記 24:1；馬太福音 19:8。——比較馬太福音 23:16。
出埃及記 22:11；比較希伯來書 6:16。
■» 民數記 30:3。* 申命記 6:13。絕對地，也就是說，以字面意義的誓言來斷言。發誓者訴諸某物作為見證；他使該物成為他證詞真實性的報應者或保證。但這正是普通自願起誓的錯誤之處。當萬物都屬於上帝時，一個人怎能使任何事物成為他斷言真實性的保證呢？如果他指著天發誓，他就是擅自以上帝的寶座為質。同樣，當他以地為質，地是上帝的腳凳；或以耶路撒冷為質，耶路撒冷是耶和華作為神權政體大君王的京城；甚至以自己的頭，自己的生命為質，這一切，甚至每一根頭髮，在所有個別關係中，都受上帝的掌控，他就是違背了永恆的公義。他只能以自己的意識為質。但當他以簡單的「是」或「否」作為誓言時，這就做到了；當他以莊嚴的「是！」或「否！」來加強普通的「是」或「否」時，他所說的話就帶有一種沉著和確定性，這可以被視為一個在上帝面前發誓者的意識。主說，凡是超過這些的，都是出於那惡者，無論如何，都是源於世界的敗壞。當國家制定一種起誓形式，因為為了全體人民的緣故不能沒有它時，基督徒就應該放下他的「是」和「否」，但應該知道他的「是」和「否意味著他道德人格在上帝面前為他的話語所作的保證；而且，那些不適合他、並模糊了真實言語中真正本質的誓言，本身並不能具有更大的效力（雅各書 5:12）。
關於誓言律法的這項陳述，與基督在公會前承認誓言的有效性並不矛盾，因為祂以莊嚴的「是」來回應，這對祂而言始終等同於誓言。而當使徒保羅訴諸他內心基督的真理（哥林多後書 11:10），或訴諸他在聖靈裡的良心（羅馬書 9:1），或呼求上帝作證時——在這些保證中，我們看到了誓言的榮耀化，即他基督徒崇高意識的表白，其中基督的真理、上帝的見證和他的良心合而為一。因為他的意識正是說話者所能掌控的，他可以藉著他的保證作為見證來質押。由此可以推斷，在上帝眼中，在與上帝聯合的信徒生命中，純粹的誓言並非一般意義上的誓言，因此基督並未提及。但當聖經說上帝指著自己起誓（以賽亞書 45:23；希伯來書 6:13）時，這是上帝完美自我意識的表達，這自我意識與祂的人格合而為一，也是最莊嚴的保證，即祂憑藉其自我意識或人格的力量，與祂的孩子們建立永恆的約，視他們為與祂相關的位格。
再者，當律法被錯誤應用時，就會產生另一種扭曲；例如，將公共國家生活的規定擴展到私人生活。嚴格的報復律（Lex talionis），即「以眼還眼，以牙還牙」，就是如此。摩西律法以這些話語最生動地表達了這種純粹的報復律。摩西賦予這種報復權以復仇的形式，旨在表明它應該取代復仇並作為其替代。事實上，他明確禁止私人復仇（利未記 19:18）。而且，該律法本身並不缺乏對這項法令的活生生解釋和應用。這項法令是口頭制定的（出埃及記 21:26），當有人擊打他的僕人或婢女的眼睛，使眼睛失明，或擊打掉他們的牙齒時，懲罰是讓受傷的一方獲得自由。但猶太人將這種報復權作為復仇權帶入他們的私人生活；這與律法的本意完全相反，律法的本意是為了防止復仇。因此，主在祂的宣告中闡明了這條律法：「不要與惡人作對」：你們不應以個人的暴力來維護自己的權利，而應以最大的忍耐和寬容來促進公共正義的施行，訴諸並宣告永恆的正義。主以具體的例子來說明這條誡命，這些例子應當一併解釋，不是按字面意義，而是按屬靈意義：「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」：讓他藉著你的平靜和甘願受苦感受到，你並非為自己的權利而激動，而是以堅定的喜樂確信永恆的正義會保護你的尊嚴。不要將民事法庭視為你最高的信賴。如果有人要告你，要你的內衣，並以此方式奪走它，連外衣也給他，儘管那可能是
出埃及記 21:24；利未記 24:20。價值更高。^ 讓他平靜地與你爭論你的財產，寧可像個窮乞丐一樣放棄一切，也不要在法庭上以同樣的精神對抗好爭辯的性情，或因錯誤的判決而失去你的基督徒平和心境。不要繼續在屬世的法庭上爭辯，而要給出一個明確的記號，表明你確信永恆的審判台。即使至高的屬世權力對你不公，當一個比你更有權勢的人強迫你走一里路作差役時，^ 你要以樂意的心靈超越這暴力世界的強迫，藉著與他同行兩里路，宣告愛勝過強權的勝利。最後，當有人對你使用最強大的武器，以溫和的懇求，作為一個有需要的人或借貸者，你就應允他的請求。在這裡，奇妙地達到了「以眼還眼，以牙還牙」這條律法的頂峰。最高、最嚴格的公義，依其內在意義而言，就是這種溫柔的愛；這種愛在人對同胞深深的謙卑中，彷彿對方是君王一般，看見了一種要求，他必須以最溫柔的順從來回應。
為了鄰舍，也為了自己，在實際生活中限制這些原則，或以智慧應用它們是必要的。但反對惡待的自我保護絕不可變成報復；財產的保護絕不可變成好訟；自由自決的保護絕不可變成與強權的激烈搏鬥；家庭經濟對抗乞丐和借貸者的保護絕不可變成無情的「轉身不顧」（馬太福音 5:42）；但在所有這些情況下，至高之愛的精神必須主導並激勵保護措施。因此，基督徒的精神，藉著樂意順服苦難、節制、順從和樂意服事他人，要傳播一種生命的精神，克服舊世界無休止的訴訟（這些訴訟總是威脅要變成無休止的報復糾葛），並讓最嚴格的公開報應之花，在自由的愛之國度中顯現。
^ 路加說：「itt'/3 xo'Kw-fi;」。他顛倒了外衣（/^.«t/oi/）和內衣（■)cituv）之間的關係，因為他心中想到的是搶劫的暴力，那必須首先從外衣開始，而好訟之人則會從價值最低的開始，因此要求內衣。
^ 關於 dy/xpiviiv 這個詞的意義，請參閱 Tholuck，第 273 頁；[De Wette, Exeg. Handbuch.]。報應在自由的愛之國度中顯現。但這些訓誡如何按著精意而非字句來實現，主已經展示了，當祂在公會前，一個差役用手掌打祂的時候（約翰福音 18:22）。祂對那人平靜的斥責，表明祂不怕第二次打擊，或許這正是祂遭受更多擊打的原因（馬太福音 26:67）。
律法最後的蒙蔽是最糟糕的，即對律法條文的積極偽造和曲解。偏執的法利賽人精神將摩西的命令「你要愛你的鄰舍」^ 專指猶太人，然後從中推導出惡毒的錯誤反論：「恨你的仇敵」。對於這種卑劣的曲解（利未記 24:22），救主提出了愛鄰舍之律法的真正發展。我們的仇敵正是我們的鄰舍，因為他比任何人都更攪動和佔據我們的思想；因此，他尤其被託付給我們的愛。正是對那些咒詛我們的人，我們必須比對其他人更迫切地祈求光照和憐憫的祝福，如果他們的咒詛不應在我們心中點燃仇恨的咒詛。對於那些恨我們的人，我們最需要努力的不是傷害，而是造福他們身上那蒙蔽的人性生命；最後，對於那些誹謗、威脅並實際傷害我們的人，^ 我們的代禱尤其被需要，因為他們不斷地讓我們對他們不幸的境況有新的印象。這些是悲傷的形象，在其中我們的鄰舍必須始終被託付給我們的愛。上帝的計劃是如此用陽光和雨水來統治祂的仇敵：祂的靈的兒女必須在這種愛仇敵上效法祂。這是真正信徒屬靈生命的特殊考驗。但如果我們僅僅愛我們的朋友，並友善地問候我們的弟兄，這不過是自然情感的操練，如同稅吏和外邦人所擁有的，沒有任何自我克制；沒有勝利，也沒有屬靈生命的蒙福果實。
主展示了祂的猶太對手如何
^ 利未記 19:18。
2 透過威脅和誹謗進行的更隱秘和卑劣的迫害，可能指的是 i^npiu^au^，而更暴力和公開的則是指 ItuKuv。他們用自己的準則扭曲和鬆懈了上帝的律法，祂接著指出他們如何以虛偽和假冒為善敗壞了宗教生活，尤其是在「實踐宗教的三種主要方式中，法利賽人的虔誠傲慢在這些方面表現得尤為突出，羅馬教會也特別將其歸納為善行，即施捨、禁食和禱告。」^ 法利賽主義以為它在宗教生活的這些主要關係中表現了最高的順服，這些關係本應展現一個好人對鄰舍、對上帝以及對自己生命的正確態度，而實際上，它卻藉著強迫的服事和虛假的表象敗壞了這些行為，並墮落到異教徒最貧乏和最粗俗的虛假之中。
這些偽君子首先把「義」變成一種死板、機械式的施捨服務，又把這種機械式的服務變成一種假裝聖潔的炫耀。他們施捨時，會在會堂和街市上叫人在他們前面吹號。主所指的號筒，很可能就是那些響亮而尖銳的乞丐禱文，只要法利賽人的施恩行為在哪裡進行，這種乞討的產物就總會出現；因此，他們得到了他們的賞賜——盲目崇拜者的愚蠢讚美。但基督徒施捨時，應當極其安靜，不事張揚。「你施捨的時候，不要叫左手知道右手所做的」（馬太福音 6:3）。施捨前不許仔細地從一隻手數到另一隻手，施捨後也不許虛榮地拍手。這行為是施恩的手在內在真誠的保護下，出於純粹的心靈衝動而完成的，絕不會向旁觀者宣揚。凡這樣在暗中行善的，必蒙他在天上的父看見；而父使福氣臨到他，就顯明父已認可並賞賜了他的慷慨。
這些假冒為善的宗教徒同樣褻瀆了禱告。由於猶太人無論身在何處，一旦規定的禱告時間來到，他便會履行其規定的敬拜，無論他在哪裡
根據馬太福音 6:1 的記載，舊約中的施捨源於公義；在新約中，它源於愛，即實踐的愛和信心的愛。或許是，「假冒為善的人會刻意安排，好讓自己正好在那時出現在街上。」在這些公開場合，這些人喜歡禱告，為要叫人看見。然而作為回報，這種表演就是他們唯一的賞賜。相反地，基督徒則按照另一條準則禱告。他在內屋裡禱告，關上門；因為他所面對的是他的父，這位父自己也在隱密中行事，並從祂的隱密處看見那在隱密中禱告的人。而這種禱告，這最隱密中的隱密之事，彷彿消失在無形之中，卻蒙上帝賜福，成為活潑的屬靈工作，並在最榮耀的公開果效中顯明出來。
假冒為善的人不僅以其虛偽的姿態和陰沉的奴僕式事奉褻瀆了他們的禱告，他們也像外邦人一樣，在他們的錯覺中，把禱告變成空洞的重複：以為言詞、形式和禱文越多，就越有功德，越蒙上帝悅納。基督徒不敢也不能如此禱告；因為他知道，他所說話的對象，就是那位已經知道他所有要說的，並且祂的聖靈在他心靈中與他的話語相通，預知他的願望，並將他的禱告轉變為讚美。
主現在指示祂的門徒當如何禱告，藉著將我們稱為主禱文的內容傳授給他們。這事似乎在此處不合時宜，因為它打斷了對法利賽人腐敗的漸進式描繪。無論如何，路加記載了一個更合適的場合。他記載（路加福音 11:2），門徒曾看見他們的主私下禱告，禱告結束時，其中一人便藉此機會請求祂教導他們禱告，正如約翰曾教導他的門徒一樣。有人認為，主將禱文傳授給祂門徒的時間，路加的記載比馬太更為準確。但由於路加並非處處都嚴格按照
托路克，305。
雖然這是一般而言指房間，但可能特別指希伯來房屋中的樓房，即亞利亞（Alijah）。參見托路克，306頁。
參見施萊爾馬赫，《路加福音》172頁；奧爾斯豪森，《註釋》卷一217頁。托路克315頁和施蒂爾卷一214頁，以巧妙的方式，為這禱告提出了雙重起源——基督第一次將這禱告向眾人展示，作為人們應當如何禱告而不「用許多空話」的榜樣；另一次則應門徒所求，將其作為一個禱告形式。關於事件的確切順序，由於他特別是在一個沒有確切時間順序的關聯中記載這段歷史，我們大可承認門徒看見主禱告的地方是山頂，是祂首次榮耀他們與祂進行最親密交通之處，因此他們得以看見祂禱告；一旦我們將這一點釐清，這件事就變得非常可能了。這些門徒中最傑出的人本身是約翰的門徒，他們按照約翰所教導的形式禱告，這些形式可能指向彌賽亞的國度以及作為未來神聖制度的聖靈的洗。因此，一旦他們在這種親密交通中看見主禱告的方式，他們便意識到，在他們的禱告方式上，他們仍然是約翰的門徒，而他們從約翰那裡所領受的禱告形式，現在對他們來說必然顯得不足，甚至可能完全不合適。因此，他們圈子中最敢言的人便受促向主陳明此事，並希望既然他們已經成為祂的門徒，就能按照祂的方式受教禱告。
因此，門徒的請求在此便有了清楚的解釋。另一方面，如果我們假設這請求是他們在半年之後提出的，或許是在782年夏天——路加福音中禱告的普遍位置可能指向的時間——那麼這請求似乎就太遲了；而且門徒明確提及約翰也教導他的門徒禱告這件事，也會顯得沒有充分的理由，因為耶穌已經以多種方式解釋了祂與約翰的關係。
然而，如果主禱文是按照我們所說的方式，在加利利的山頂上口授的，那麼它很可能最初是在登山寶訓之前。可以說，它構成了耶穌在此向門徒傳授教導的過渡。但福音書作者為了呈現耶穌整個講論的連貫性，便將它放在這裡，因為這裡所討論的主題是正確的禱告方式，以對抗法利賽人的做法。
施洗約翰，按照他一貫的性格，會比耶穌更重視訓練門徒進行外在固定的宗教操練，因為他無法將構成所有真實敬虔操練生命的東西——聖靈的洗——傳授給他們。相反地，基督從一開始就以不同的方式教導門徒禱告，因為祂以福音的引導，不知不覺地帶領他們進入靈裡的生命。祂確實教導他們「不住地禱告」。然而，祂並沒有拒絕他們虔誠的請求，因此他們在那個微小卻活潑的請求中，領受了那偉大、無限深邃的禱告，這請求本身就是最屬靈禱告的開端。他們將這禱告文視為無價的珍寶保存下來，並傳給了教會。我們可以將這禱告文視為所有基督徒屬靈生命最濃縮的形式。正如永恆的道普遍地在基督裡道成肉身，或者正如所有使我們行星系統活躍的以太之火都在太陽中找到了表達；正如鑽石中所有元素，特別是水和光，似乎都以濃縮的統一體閃耀；同樣，這禱告文也是一種形式，其中包含了基督徒屬靈生命的所有元素。首先，所有關於基督徒生命基本關係的教義，以及其組成部分的正確秩序和順序，都可以在其中找到。其次，它也是所有神聖應許的概要，這些應許邀請人歸向基督教，並引導他在其中找到完全的救贖。另一方面，它呈現了所有真實人類禱告的純粹表達，這些禱告從人類所有嘆息的火焰中，從所有人類渴望的純淨光輝中發出。因此，它同時也是所有基督徒誓願的結合，其中上帝的應許與人類的嘆息合而為一，基督徒重生的工作也得以完成。正如這整個基督徒生命建立在基督的生命之上，所以我們同時也可以在其中看到基督生命中救贖事實的規律系列。最後，基督徒生命的歷程，以及教會在世界歷史上的發展，都在其中表達出來；因為基督徒的朝聖始於呼求父，並以從死亡中得救贖而結束。上帝的教會藉著呼求上帝的名而誕生於世，而最終的普遍審判將帶來其完全的救贖。
「人類心靈所有從地上升到天上的呼喊，都在這裡匯聚成它們的基本音符。」——施蒂爾（Stier），卷一，213頁。禱告的祈求彰顯了純粹而完美的禱告精神，這精神與完美宗教的精神，以及最高知識的精神合而為一。基督徒以孩童的心靈禱告：「父啊！」但這孩童的心靈並非沒有人性和弟兄情誼的感受，實際上是與所有良善的靈魂結為弟兄；因此說：「我們在天上的父。」正如父和禱告的家庭一樣偉大的是父的家：虔誠的基督徒有神論精神，在其超越所有多神論、泛神論和自然神論的崇高境界中，藉著「在天上」的補充來表達這一點！祂臨在於諸天之中，而不僅僅是按照現代泛神論者貧乏的描述，監管著地球，或者不如說只是自己掙扎著進入意識；祂將所有世界轉化為天堂，而不是按照更深奧的古代泛神論的描述，被所有世界淹沒和遮蔽；祂在諸天之中是獨一的，而不是按照多神論者錯誤的幻想，被分割成無數的力量。祂在諸天之中也包含著地球，而不是按照自然神論者錯誤的觀念，退隱到可見宇宙之外的天堂；祂自己就在諸天之中；至高的意識，完美的位格，當祂的禱告之子呼求祂時，祂就垂聽的父。所以祂是我們在天上的父！
祈求之後是七個禱告，其中上帝國度的主要關係，以及基督徒生命的關係，以有序的順序和最生動的形式呈現。在七個屬靈的行動和祭司般的生命奉獻中，上帝的兒女完成了那一個屬靈的行動，藉此他將他的父和祂的天堂召喚到地上，但這也使他被父從一切苦難、罪惡和邪惡中提升到天上。
然而，屬靈生命與禱告的次序是：首先，人必須將上帝的事放在心中；然後，將自己生命與心中的關切放在上帝裡面。如果他只是，或者首先且主要地，將目光轉向自己，那麼他就會失去上帝，或者將他對上帝的感受萎縮成虔敬主義（Pietism）。在這種情況下，他對自己的虔誠比對上帝更有意識。但如果他將自己失落在上帝裡面，卻沒有在上帝裡面領會自己的生命，那麼他就無法以純潔、孩子般的感受來認識上帝，視祂為愛護並保護祂孩子的父；他會像泛神論者一樣，將自己交給一種神性吞噬其生命的幻覺，或者至少讓自己的生命消融於神秘主義（Mysticism）之中。在健康的敬虔生活中，人藉著在基督裡所賜給他的永恆聖靈，在自己裡面領會上帝，也在上帝裡面領會自己；但他將上帝的生命置於自己的生命之前，因為他自己的生命必須藉著在基督裡瞻仰上帝而得榮耀。
父自己是諸天之上真正的天；因此，祂必須降臨地上，好使地成為天。上帝的兒女憑信心看見祂降臨；但也看見有什麼阻礙祂的降臨，並準備好以黑暗的威脅來面對，儘管這些威脅是無力的。因此，最熱切的渴望被展開，並加速飛向祂。它呼求父，願祂帶著祂的天降臨，這體現在前三個偉大的祈求中。上帝確實已經在地上，如同在天上，以祂本質的同在和護理；但並非在人的認識和承認中——並非以祂的名。上帝的本質不能被褻瀆，但祂的名可能被褻瀆；正如太陽本身不能被遮蔽，但太陽在地上水鏡中清晰的影像，卻會因風攪動水流，並因河床的泥沙而模糊其清澈，從而破碎和消失。在地上混濁的宗教中，上帝的名被褻瀆了。在真正的宗教中，它集中於基督的位格，是上帝榮耀的反照，是祂本質的明證，這個名必須向人類顯為榮耀，好使人類向諸天之天承認：「願祢的名被尊為聖！」
然而，隨著人類藉著基督領受對上帝的正確知識，承認並尊崇這個名，這天就降臨到地上。在基督心中的上帝的國，在聖潔群體的生活中展開，其中展現了上帝完美的國度——一個國度，其領域、律法、統治者及其治理，共同構成一個屬靈的生命，其中君王在每個心中設有寶座，每個心也在其君王中擁有最榮耀的產業。這個國度正在進展中，但卻面臨著黑暗國度的抵抗。上帝必須為它預備道路，基督徒也將在上帝裡面為它預備道路。「願祢的國降臨！」但如果天降臨到地上，那麼地就必須成為天。它將如何成為天？不是藉著滿足數百萬病態的人類慾望和罪惡人心中所有錯誤的渴望，那將是遵行世界的旨意；而是藉著除去一切與上帝旨意相悖和抵擋的事物，好使每個心都獻給祂，所有生命都順服於祂。如此，當人類的生命與上帝聖靈的生命完全合一時，地就將成為一個美麗的天。「願祢的旨意行在地上，如同行在天上！」
因此，基督徒在禱告中已將榮耀歸給上帝。
上帝的名如此照耀他，以致他忘記了自己的名；上帝的國以其豐盛淹沒了他，並使他謙卑，以致他自己的榮耀歸於虛無；上帝的旨意像燃燒的末日一樣抓住他，並將他自己生命最深處——他的私意——像燔祭一樣焚燒殆盡。因此，他已將上帝應得的歸給祂，但他自己似乎已從場景中消失。在上帝旨意這吞噬一切、滲透萬物的烈火之下，世界本身似乎成了一堆聖潔的灰燼。然而，基督徒的上帝並不吞噬祂的祭物，而是藉著吞噬其中的邪惡來轉化它們。於是，信徒從神聖的烈火中潔淨出來，現在將自己的關切帶到上帝面前。在前三個祈求中，對上帝的榮耀、對父神聖的名、對子神的國度、對聖靈完美的旨意的熱心得以完全。另一方面，在後四個祈求中，基督徒的福樂得以完成，這福樂源於對上帝所受榮耀的看法，即人類更高的世界生命，其中他們作為永恆的個體站在上帝面前。三是聖靈的數字；四是世界生命的數字。人若正確地將自己沉浸在上帝裡面，就會在祂裡面重新找到自己，成為一個蒙上帝所愛的孩子，他的整個生命藉著他的日用飲食蒙祂承載和扶持。日用飲食在他看來，是上帝之手那偉大作為中高貴的中心點，這作為總是保守著他。但什麼保守並激勵他呢？整個神聖的作為在他看來就是日用飲食，在一切事物中，凡促進他外在和內在生命的，都是單一的作為。因此，這裡所說的，並非僅僅是屬地的糧食，如同必死的父親為他必死的孩子所預備的，而是上帝的糧食，永恆的父每日用它滋養祂永恆孩子的生命，並滿足他的心，因為這糧食包含餅和酒、光和空氣、人群和獨處、友誼和愛、上帝的話語和亮光，根據每個靈魂不同的需要而定。對基督徒而言，日用的飲食藉著感恩成為靈魂的滋養，而靈魂的滋養藉著享受的強度成為日用的飲食；兩者因著他外在與內在生命的合一而日益融為一體。^ 在這種精神下，他感受到自己一切獨特的需要，他理解人類的匱乏，以及上帝為他信靠的弟兄所預備的供應，還有那飢餓世界病態的貧困。然而，他以兒女般信靠的膽量，藉著投靠天父，將自己從內心和世上一切無盡的焦慮中釋放出來。我們的糧食——那本質的（或說與我們本性相符的生命基本滋養），那超乎物質的，天上的糧，人與基督徒的糧^——今日賜給我們。如此，他當下的時光首先被榮耀了。
其次，困擾他的不是未來，而是過去。基督徒首先關心昨日，然後才是明日。誠然，他總體上已經憑信心站在代贖之中；他確信自己的過犯已被塗抹，並已從最終定罪的判決中被赦免。但他深知，他因自己的罪過和過失而無限虧欠上帝，並且將永遠虧欠，他所有的弟兄也是如此。^ 他自己的過去給他的生命投下了一道陰影。他在上帝面前站立越久，他自己的所有虧欠就越發強烈地影響他；他弟兄們的虧欠也同樣壓在他身上，如同他自己的罪一樣。
1 參見施蒂爾（Stier），卷一，第227頁。
^ 因此，晦澀的詞語 ἐπιούσιος 很可能可以解釋為：與我們本性相符的，特別指超乎物質的，因此是主觀的、理想的天上之糧——這種解釋，繼耶柔米（Jerome）之後，茨溫利（Zwingli）在其馬太福音註釋（第236頁）中明確提出：「當我們的身體被日常食物餵養時，我們不應認為這已足夠；而應將心靈提升到更高層次，尋求 ἐπιούσιος，即超乎物質的，更多地關心靈魂的食物而非身體的。」關於各種解釋，請參閱托盧克（Tholuck），第341頁。
3 施蒂爾（Stier），第231頁。弟兄們的虧欠也同樣壓在他身上，如同他自己的罪一樣。^ 甚至那些弟兄們傷害他的罪，他現在也視為自己在上帝面前的困擾。和好的精神，與和睦的精神合一，攪動著他的靈魂，他樂意饒恕鄰舍，這對他而言是上帝恩典的記號，這恩典將饒恕他更多。在這一點上，不能假設「我們的和睦為上帝的和好提供衡量標準」，更不能說它是獲得和好的功德性手段。但和好是一勞永逸的和好；它是一種向各方流動的精神。如果祈求者在自己心中找不到和睦精神的感動，他就無法以上帝的和好來安慰自己。因此，他在這方面所感受和實踐的，對他而言是上帝偉大和好的聖禮性記號。他將對鄰舍的饒恕，或許鄰舍尚無法理解的饒恕，獻在上帝的祭壇上。他確實以最莊嚴的方式承諾饒恕所有冒犯者，因為他感到自己需要饒恕；因此，如果他的禱告不是為紀念普遍代贖而將生命獻上的最確切奉獻，那它將是對自己生命的咒詛。因此，他藉著恩典，尋求他整個過去以及所有人類過去的轉變。求你饒恕我們的債，如同我們饒恕欠我們債的人！
現在，他帶著屬天的平靜，也帶著最神聖的嚴肅，自信地轉向未來。回想起他曾因輕率而千百次嚴重犯罪，他的心仍顫抖不已。他現在知道過去的全部危險，並預感到他未來的道路將被黑暗的靈魂所困擾。他已清楚認識到，人因驕傲而千百次試探上帝，並且，按照上帝的公義，如果他要謙卑，他就必須放棄他所實行的試探。他看到，按照永恆的公義，
^ 如果有人指出，基督只能教導性地將這懇求傳達給祂的門徒，而不能親自獻上（參見托路克〔Tholuck〕，第353頁），然而我們絕不能忽略，沒有人能像祂那樣，藉著祂心中人性的同情，感受人類的罪，並為這些罪祈求赦免，視其為普世人類的債務。在古老咒詛命運的影響下，大多數人會因某種特殊的試探，甚至死亡的判決，而進入悲劇性的歷程；藉此，他們才能真正從壓迫其生命的咒詛中得救贖。在主耶穌的生命中，那份確定性使祂顫抖，因為他們可能在最深的試探中被引導進入這樣的歷程，不僅是為了他們自己，也是為了他人，因為在護理（上帝的護理）的悲劇性或報應性引導中，人與人——最無辜的與最有罪的——到處都在一場災難中一同被吞噬。但對祂而言，最可怕的現象是，許多人再次破壞他們通往救贖的悲劇性歷程，在災難中，並在巨大的試探下再次跌倒，陷入更深的毀滅。這種威脅到祂自己生命和所有同伴的危險，使祂感到恐懼。基督徒一生中會遇到一連串的試探，這確實不足為奇；他不能希望改變他朝聖之旅的這種普遍特徵，因為只有這樣，他才能奮戰他的人生之戰以考驗它。但他知道，即使是最微不足道的試探也會使他毀滅，除非他投靠上帝。如果所有毀滅性的試探因素，如果所有黑暗的權勢，都被允許在集中的位置攻擊他所有的軟弱，並完全攪動和危及他，那結果會是什麼呢？他不知道自己在這方面可能無意中犯了什麼罪，也不知道可能因他人而臨到他身上的是什麼。但僅僅是這種可能性就使他感到恐懼，就像釘十字架的前景使主在客西馬尼園極度痛苦一樣。因此，出於對他主將來痛苦的同情，並顧及成千上萬的弟兄，他們都以某種方式處於危險之中，以及數百萬仍魯莽地衝向黑暗的人，一種無法抑制的、對自身和全人類軟弱的感受在他心中升起，他懇求上帝：「不要驅使我們到那裡；不要因報應而使我們陷入試探！」
在此懇求「不要匆忙帶走我們」中，表達了一種對上帝公義的深刻感受，這種公義將那些試探上帝的罪人投入危急境地、災難和審判之中。
^ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς (不要引導我們進入) 無論如何都有此意，因為不僅是表達和思想本身導向此意，而且對立的子句 ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ (但要救我們脫離那惡者) 也導向此意：即「進入試探！」在此禱告之後，一種對上帝憐憫的深刻感受，可以藉著這懇求表達出來：「毋寧說，在從惡中得救贖時，將我們提升到祢自己那裡？」
他已向上帝認罪他所有的軟弱，並將他整個屬世的未來託付給祂。他在自己的軟弱中，確信上帝救贖的全能，以及祂那摧毀一切黑暗權勢統治的勝利。勝過那惡者，勝過邪惡及其一切後果——一切禍患，勝過苦難和死亡，他對上帝的喜樂如今翱翔高升。他知道所有現今的禍患都將轉變為救贖的天使，而隨著最後的禍患——死亡，完全的救贖必將來臨。因此，如今，他的希望如鷹展翅飛翔，超越一切時間的困擾，去迎接將要來臨的救贖主，並在靈裡將他帶到祂自己的天堂。在這希望中，他也擁抱了整個仍受威脅和壓迫的群體，整個受苦的人類，在他們的苦難中，蒙基督的應許支持：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」（約翰福音 12:32）。並且，他在靈裡歡欣，看見救贖的全能如何凱旋地將整個屬天的人類從古老大地的困苦和憂傷、從黑暗的捆綁、從死亡和審判的火焰中提升。在這種對福樂的預期中，他發出他最後的懇求。^ 如此，基督徒的整個現在和過去，連同屬世和永恆的未來，都藉著禱告獲得了屬天的變貌。1 這種對立的偉大和清晰，對於將這兩個子句視為不同的祈求是決定性的，儘管在禱告的飛速進行中，它們藉著「ἀλλὰ」結合為一個活生生的整體。因此，我們與奧古斯丁（Augustin）一樣，計算為七個祈求。在改革宗教會中，以及在亞米念主義者（Arminians）和索西尼派（Socinians）中（參見托路克〔Tholuck〕，第327和363頁），按照屈梭多模（Chrysostom）的慣例，計算為六個祈求，卻忽略了第六個和第七個祈求的思想之間存在的巨大差異和進展。
^ ῥύομαι (rhyomai)，「原意是將一個人拉出來，即從危險中拉出來；因此，在當前詞語用法中，指從危險中拉出或奪走，即拯救、搭救。」——帕索（Passow）。
^ 根據懇求的整體關聯，表達 ἀπὸ τοῦ πονηροῦ (脫離那惡者) 實際上只能指 πειρασμοί (試探) 的整個範疇，正如托路克（Tholuck）在第364頁所言；因此，這個詞在此被解釋為中性詞，表示一切邪惡（道德和物質層面）的總和。參見施蒂爾（Stier），卷一，第235頁。這裡的禱告消融於一種莊嚴的靜默之中，其本質是一種無法言喻的敬拜行為，一種貫穿生命、迴盪不已的對上帝的榮耀頌讚。後來加到主禱文中的頌讚詞，將這蒙福的靜默轉化為言語，這些言語可被視為其正確的詮釋。這頌讚詞的言語表達了上帝的豐盛，祂的威嚴，是禱告的基礎、靈魂和目標。
上帝這威嚴的本質，以三重方式在祂永恆的深厚根基上展開。世界是祂的國度，因為祂以絕對的掌控統治著它；因此，基督徒所懇求的一切，都必須源於祂的豐盛和祂的安排。世界是祂的工作，因為祂以絕對的能力建立並維繫著世界；因此，祈求者在默想祂的能力時，他的禱告本身就是這能力的果效，而所求的一切都必須藉著這能力的運行而獲得。最後，世界是祂榮耀的劇場，因為祂以絕對的清晰度在世界中啟示自己，並藉著世界不斷增長的變形而啟示自己，所有禱告以及所有禱告的成就，都歸於祂的榮耀。最終，「阿們」是禱告的印記，其中上帝的靈與人協調一致，人的靈與上帝協調一致；它是「禱告成就的宣告，因此也是世界轉變的預言。」
傳福音者馬太在禱告後附上對第五個祈求的評論：「你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯；你們不饒恕人的過犯，你們的天父也必不饒恕你們的過犯。」(馬太福音 6:14-15)。我們從傳福音者馬可（馬可福音 11:25）那裡得知這解釋性言論與基督關於禱告教義的真實關係。基督在那裡強調，
^ 頌榮不僅在路加福音的平行經文中缺失，在主要的希臘文手稿以及最古老的拉丁教父傳統中也缺失。參見 Tholuck，第 365 頁。它無疑是後來的產物，為禮儀用途而添加。在《使徒憲章》七章 24 節中，它以最初的形式出現：「因為國度、權柄、榮耀，全是你的，直到永遠。阿們。」Olshausen，一，217。關於其聖經材料，有人提及歷代志上 29:11。我們可以在提摩太後書 4:18 中找到這種禮儀擴充的萌芽，施蒂爾（Stier）認為這是這些話語原創性的標誌。
2 參見施蒂爾（Stier），一，240。「每當禱告的『阿們』被說出時，它就預示著所有受造物偉大的普世『阿們』。」門徒在每次禱告之前，就像在每次獻祭之前一樣，在上帝同在的啟迪和潔淨作用下，應當回想心中可能對任何冒犯者懷有的惡意，並在心中與他和解，以免虛偽的咒詛落在他們的禱告上。他們必須清楚地表明，在上帝面前需要和解的心靈，與對鄰舍和解的心靈是相同的，並且認識到，若缺少其中之一，則兩者皆無；若有其中之一，則兩者皆有。
主接著闡述了宗教生活中第三種積極的敗壞。它首先表現在律法主義的禁食，然後是虛偽的禁食，以及源於世俗憂愁和錯誤棄絕世界的世俗心態行為。偽君子在禁食時擺出陰沉的面孔；他們毀容，將歡樂換成憂鬱，以便在他人面前炫耀；因此，他們棄絕世界的行為本身就是虛假的；事實上，這是對世人讚美的渴望。但基督徒的節制，當他認為這對其外在生命的紀律和內在生命的進步是必要時，應當是他靈魂的節慶，並源於他靈魂超越世俗低級需求的提升；因此，他應當以抹油的頭和洗淨的面容，以愉悅的表情和舉止禁食。^ 他痛苦的自願棄絕對世人來說是個奧秘，但在上帝那裡卻有豐厚的回報顯明出來。上帝的靈從他那裡取走的，會百倍地還給他。從他棄絕的痛苦中，他更高層次的生命獲得了新的活力。
接著是針對貪婪和世俗憂慮的較長警告，許多人誤解了它與前文的關聯。^ 然而，只要看一眼主所描述的法利賽人的行為，就能理解了。這些人一方面是
^ 比較施蒂爾（Stier），一，243。「主毫不留情地譴責一切最微小的矯揉造作，並勸告祂的門徒，為了更安全地避免這種危險，當他們在暗中只與他們在天上的父相處時，應當採取一種直接相反的面部偽裝作為防禦。」
施特勞斯（Strauss）卷一，601頁；托路克（Tholuck），376頁，他們禁食時面帶愁容；另一方面，卻有人貪婪圖利，積聚財富，甚至侵吞寡婦的家產。因此，在他們心中，那種禁食與這種貪婪必然有著極其密切的聯繫，或者形成一種截然對立的兩極。修道生活的歷史也為這些經文之間深層的聯繫提供了重要的佐證。在其中，我們看到一種偽基督教式超脫世俗的極度陰沉面貌；而在修道院機構中財富和產業的巨大積累，則顯示了這種反常傾向的另一極。對世界的厭惡（WeltgroU）總是轉變為對世界的熱切渴望（Weltgier），因為從一開始，它就受到其中隱藏的萌芽所激發和驅動。一旦修道精神實現了其世俗的貪婪，它便成為「地上財寶」的卓越收藏者；它佔有死產，並施加其壓迫性的「死手」（Mortmain）；而商人、銀行家以及所有從事世俗事務的人，無論如何，都不會如此絕對地為自己積聚財寶，以至於將其完全從普遍的社會體系中抽離。但如果我們將登山寶訓視為一場親密的談話，其中基督向祂的門徒闡明祂的教義和祂的國度，以對抗法利賽人的體系，我們就會明白祂如何強烈地將這種積聚財寶的行為視為罪惡，以及這種指責本身可能源於對未來修道士和教階制度的貪婪將帶給教會的腐敗的預感。祂特別針對祂的子民在世上的使徒使命，以特殊的嚴肅性警告他們這種傾向：即以死寂的修道院財產窒息那些聲稱棄絕世界的人——新教教會則以巨額捐贈——教會職位則以管理或大或小的、甚至王侯般的牧區財產——總之，是藉著追求世俗財富。積聚在地上的財寶會不知不覺地從愚昧的收藏者手中溜走；它們會被蟲子、鏽蝕和盜賊耗盡或奪走；因此，藉著
馬太福音 23:14。死手——指免稅等。
這裡的「鏽蝕」（βρώσις）是否應取其更廣泛的「吞噬、啃噬」之意，尚有疑問；儘管金銀在字面上不會生鏽，但在更高的意義上，它們可能會為其擁有者生鏽。植物動物性的、化學性的，以及在低等短暫世界中道德性的毀滅原則，或者一方面因為時間的流逝，財產自行耗損而變得毫無價值，另一方面則因世俗的欺詐，財產很快就被從擁有者手中奪走。但天上的財寶是毀滅者無法觸及的；這些才是人應當獲取的。財寶應當與人心對永恆的需求相符；因此，它必須是包含永恆的財寶——即神聖的生命本身。因為人心被財寶所極化，它藉著其目標和慾望而存在於財寶之中。因此，當人的財寶在天上時，他的心便安息在天上的永恆之中；反之，當他的財寶在地上，在屬世的事物中時，他便總是遭受短暫的死亡之痛。但一個不朽之靈的心怎會依戀短暫的塵世呢？這是由於內在之眼，即靈魂的視力，受到欺騙。正如身體的眼睛是光，是與太陽親和的光之器官，照亮身體，是身體的個別陽光，將身體帶入世界的亮光中；同樣，靈魂的判斷是內在的光，它將上帝永恆世界的光，即其理想性和神聖性，或其存在的永恆關係、法則和規律，傳遞給靈魂。如果眼睛只是簡單地與靈魂緊密結合，被靈魂所激發，並有意識地指向其正確的對象，那麼整個身體就是光明的；它處於正確的位置。但當眼睛因內在的漫不經心而失去其感知能力，並因一種分散注意力的遊蕩，可以說，變得邪惡和虛假時，整個身體就會被可怕地黑暗籠罩，它處於黑夜之中，並成為供他人觀看的夜景。但這種靈魂的盲目會帶來可怕的後果。當內在之眼，即靈魂的辨識力，悟性，因心靈的分裂狀態而變得視線模糊、混亂不清，從而成為靈魂的黑暗力量時，那麼靈魂所捲入的一切自然和世界的黑暗該是何等巨大啊，這不僅僅是其傾向和慾望的領域，也包括其經歷、手段和對象！
托路克（Tholuck），377頁。
單純（ἁπλοῦς）。與此相對的「心懷二意」（διψυχος）一詞，在我看來與此字及其意義相符，意指眼睛因看見雙重影像而受欺騙的狀態。對於如此心靈昏暗之人，上帝的整個世界都變成午夜，以致他摸索於黑暗中，將必朽壞的當作不朽壞的抓住。的確，貪婪之人並非只想像自己是在事奉屬世之物，而是希望將事奉上帝與事奉瑪門二者連結起來。但他無法堅持這種心懷二意的忠誠，而必須忽略、憎恨並藐視其中一位主，那將是合法的那一位。因此，瑪門的僕人，就其本質而言，必然是藐視上帝的人。在這莊嚴的宣告之後，基督揭示了貪婪的致命根源，即異教徒式的憂慮。祂以最榮耀的兒女般信靠之言，勸阻人們不要屈服於有害的憂慮。然而，這種憂慮是一種獨特、過於倉促、不規則、憑空猜測地對未來可能需求的沉思，它使人心在清晰地履行當前要求時受到干擾，因為其目標是分裂的。憂慮錯誤地計算，因為它建立在對生命錯誤的估計之上。為了改掉憂慮的有害計算方式，人們必須按照上帝的思想正確計算；他們必須這樣計算：那賜予如此寶貴生命的主，也必賜予較不寶貴的生命所需之糧食；那賜予身體的主，也必提供較不重要的衣裳；那餵養在天空中生活、不種也不收的天上飛鳥的主，也必為祂的人類家庭提供食物，而人類家庭儘管憂慮，卻無法在生命的任何方面，為其本質的身量增添一肘之長；那如此榮耀地裝飾田野中野生的百合花，使它們不勞苦也不紡線的主，豈不更要為人穿上衣裳嗎？那如此迫切地將上帝的國和祂的義作為最高目標擺在人面前的主，也必照他所需，將所有相比之下微不足道的次要之物加給他。正如人對自己今日的存在，在其完整、清晰、鮮明的現實中，連同今日的一切煩惱，都確信不疑，他更應當滿懷信心地將自己交託給上帝，以應對明日。
^ 關於此詞的意義，請參見上文第215頁。
^ 「正如『憂慮』（μέριμνα）一詞的詞源所表達的。」——托路克（Tholuck），第384頁。
^ 「ἡλικία」在此可能既不指年齡也不指身量，而是指個體在各方面本性的完全展開；總體而言，指其成熟的暫時性顯現。這完全安息在祂的護理之中，而其中的煩惱是他不能也不應當知道的。人必須預期次日會顧慮自己的事，並會帶來其獨特的屬世煩惱和獨特的天上幫助。因此，他應當憑著對上帝無限信靠的喜樂，按真理計算，而不是像異教徒慣常那樣，因著錯誤的幻想而陰鬱地計算，因為對他們而言，天上沒有財寶。然而，今日首要的關切應當是先尋求上帝的國，並最堅決地尋求這國的義。基督徒若如此尋求按義而活，就會發現這樣做他已為生命中的一切事務作了預備，並且他將按其所需領受生命中一切美好的事物。
隨著人對上帝的生命活力之蒙蔽（這表現為憂慮），法利賽人義行中宗教生活的最終腐敗也日益發展，因為一方面它展開了一種總是嚴厲論斷他人的狂熱主義，另一方面它又陷入日益屬肉體的聖物管理與浪費。正如那禁慾主義傾向與憂慮的世俗性有兩極化的關聯，這種論斷的狂熱主義也與褻瀆聖物相連。
主以「你們不要論斷人，免得你們被論斷！」的勸阻，開啟了祂對論斷傾向的闡述。上帝在祂的治理中，總是讓人經歷自己原則和行為的後果。他怎樣論斷人，也必怎樣被論斷；因此，例如，那總是定異教徒為黑暗之子的猶太人，在教會的各個時代中，一直被輕蔑的禁令所籠罩，如今被歸信的異教徒視為未開化的半異教徒。人怎樣待人以善，也必怎樣被待；因此，例如，那從一開始就將基督徒寬容作為其口號的秘密團體，在現代歐洲國家中一直享有明確的寬容。但狂熱主義者卻是這樣：他看見他弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木。
^ 這裡的關聯也絕非缺乏。^ 在上帝的道德治理中，我向他人施加的不義之擊，終將反彈回自身。參閱托路克（Tholuck），第397頁。他看見弟兄眼中微小的瑕疵，便視為危險的傷害，要求弟兄接受他粗魯的治療嘗試，而他自己卻處於更嚴重的盲目狀態。這種盲目表現在對聖物的褻瀆和浪費上。他將聖物，即祭司的食物、祭肉，^ 施予狗；例如，將罪得赦免的確據、福音、赦罪之言給予最不潔的人——他不顧律法、教會紀律和悔改的條件，隨意分發聖物。他將珍珠，如同橡子一般，^ 拋給豬；在最野蠻、最愚蠢、沉溺於肉慾的人面前，他拋擲最珍貴的珍珠——或許是正統信仰、良好教會成員資格和進入天堂的資格等榮譽，或是傳達天國最榮耀的奧秘和基督徒的經歷；因此，他分發基督的寶貴財富，卻沒有藉著聖靈、教導和奉獻來保護這些寶物。^ 然而，當法利賽式的義人走到這一步時，他們已從律法的純粹高地完全墮落到腐敗誡命的深淵。現在，審判開始可怕地爆發。^ 不潔的靈和放蕩者，作為嘲笑宗教的人，將被浪費的寶物踐踏在腳下；最終，他們惡意地轉向他們屬靈上無知、智力上愚昧的領袖，發動一場革命（ἀποστραφέντες），在不信的狂熱中將那些墮落的聖所僕役撕成碎片。正如耶穌的門徒，在真義的道路上攀登高山，最終藉著聖靈的內在途徑，達到基督的光明高處，與先知為伴，得見上帝：同樣，這些人，在假義的道路上，在死的外部儀式中，下沉到山谷，最終到達野蠻人中間的深淵，在那裡，他們混亂本性的毀滅得以完成。^
' 托路克（第405頁）在赫爾曼·馮·德·哈特（Herm. von der Hardt）之後如此解釋「οἴγιου」。
^ 托路克巧妙地指出珍珠和橡子在外形上的相似之處。
3 「狗和豬在古代常被歸為不潔的動物。」——托路克，第401頁。狗和豬合起來可以代表人類本性中野蠻和粗野的一面——狗，更特別是指不可靠的奴性；豬，則指愚蠢的固執和野蠻。主在祂這段講論的兩個部分中指出了祂國度中發生的巨大平等化，在第三部分中，祂教導如何避免錯誤的道路，並走上正確的道路。
第一個條件是靈魂對真義最堅決的追求，尤其是在禱告中。祂的門徒要藉著祈求、尋找、叩門來達到正確的目標；也就是說，藉著漸進的、持續更清晰、更迫切、更謙卑地向上帝懇求永恆的義。他們絕不可能徒勞地向上帝尋求這義。基督如此表達祂對此事的看法，使我們感到祂對門徒的教誨是何等不遺餘力。事情總是如此。祂的意思是：凡祈求的就得著，尋找的就尋見，叩門的就給他開門，這是一條規律，因為這些追求者是出於內在的動機；但在人類靈魂向上追求時，這點更是何等真實！主藉著一個比較來說明這種確定性。沒有父親會用詭計來應對孩子的請求，給他石頭代替餅，給他蛇代替魚；他會給他所需要的良善之物。因此，即使在有罪的人中間，為人父者也證明了自己的價值。那麼，地上的孩子豈不更應確信，他天上的父不會忽視他聖潔的懇求嗎！
接著是勸勉：「所以，無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」^ 這些話似乎與接下來的內容沒有正確的關聯。但這種看法是具有欺騙性的。這是因為這勸勉本身構成一個獨立的段落，而且它與其餘部分的關係發展得很少。然而，它勾勒出獲得真義的第二種方法，即在對待人方面有正確的行為；而第一段則代表了第一種方法，即在對待上帝方面有正確的行為。因此，過渡形式「所以，凡事」（πάντα οὖν）就得到了解釋。人向上帝尋求什麼，就從祂那裡得到什麼。所以他
關於這條格言與異教及哲學著作中類似表達的關係，請參閱托路克（Tholuck）著，第412頁。此外，基督的這條訓誡並非僅是形式上的，以致於人人可以隨意將自己的意思加諸其上，從而其意義將取決於受教者的品格。凡受引導，以自己對人類的作為來規範自己對人類的期望者，將會被引導棄絕自私（Egoismus），並為人類而活。他若信任人，並因此證明和顯明這信任，最終必會從人那裡得到他所期望的。他為屬神之事信靠上帝，並藉著宗教，以祈求者的身份，在神聖的生命中與祂一同尋求這些事。他當為屬人之事信任人，並因此必須藉著向他們顯明人性中純粹的人性，與他們一同尋求這些事。他當藉著禱告尋求上帝的平安，並藉著將自己的平安帶給鄰舍，尋求鄰舍的平安。在前一種情況下，他必須藉著感受自己的需要，置身於上帝的心中；在後一種情況下，則藉著感受自己的願望，置身於鄰舍的心中。若一個人將自己與同胞保持活潑的合一，處處設身處地為他們著想，並在心中感受和維護他們的利益，作為他生命的法則，那麼他便受到那愛的吸引，並行在那愛的道路上；律法和先知在其人性層面發源於此愛，從此愛開始，並在此愛中匯合。
這種真正的人性高尚情操，總是與那顯明在懇切禱告中對聖潔的渴慕，保持著密切的相通。基督徒的努力便以其兩極性構成。
接下來，我們學習基督徒規避的兩極性，即正確消極行為的兩種方式，以及正確防範錯誤毀滅性道路的方法。
第一條規則是，我們不可讓自己被迷失群眾巨大而具感染力的吸引所帶走，他們正走寬門、行大路，奔向滅亡；反之，我們當使自己擺脫那邪惡的同情心，心思清醒、自由、獨立地，與相對較小的群體一同，藉著窄門、小路走向生命。主的比喻性勸誡是基於出城的景象。大多數人從主門走上寬闊大道，並將所有不獨立的人帶走。智慧、獨立的人則在城牆上找到一個非常小的門，這門引導他沿著一條艱難陡峭的小徑通往高處，在那裡他找到生命真正的樂趣。^ 由於我們在此首先被警惕那強大的
^ 門無疑立於道路之首，標誌著決斷，而道路則標誌著決斷的實踐。來自迷失群眾的巨大誘惑影響，同樣地，藉著第二條規則，我們被警惕防範假先知群體，他們雖小，卻以鬼魔般的力量運作。我們可能容易被他們欺騙，因為他們披著羊皮而來；他們以正確的信仰和基督徒的熱心，以教會成員的姿態出現，而內裡卻是殘暴的狼，被一種自私（Egoismus）所驅動，這種自私為了自身利益可以犧牲整個教會，並散佈必會毀滅教會的原則，如同狼群的入侵毀滅羊群一樣。但主給了一個顯而易見的標誌，藉此可以認出他們，那就是他們的果子。「人不能從荊棘裡摘葡萄，也不能從蒺藜裡摘無花果。」植物如何，樹木如何，果子也如何。因此，門徒當憑著果子，憑著行為來判斷樹木；也就是說，在這種情況下，特別是憑著假先知的虛假主張、教義、計畫和制度，來判斷他們的品格以及他們知識的純正性。他們當憑著黑刺李酸澀、刺口的果實，憑著荊棘那不令人振奮、嚴酷的教條，憑著蒺藜那頑固如刺、強行拉攏人入教的行為來判斷。然而，欺騙性的標誌可能會與非欺騙性的混淆。關於這一點，基督闡明了區別：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人才能進去。」只有對基督真實認信最為偏執的反感，才會採納基督在此意圖貶低這種認信的解釋。但單純的認信並非萬無一失的記號；如果它變得形式化且多言，如果一個人慷慨地表達敬意，稱呼「主啊！主啊！」，他就會令人起疑，並迫使觀察者更仔細地審視他遵行天父旨意的程度。事實上，一個人可能形式上或針對基督的緣故而說預言，以熱情的語言表達基督徒的情感和感受，或者另一方面，趕出鬼魔，在個別或眾多案例中糾正病態的心靈狀態，或在眾多
^ 「ἄκανθαι」（akanthai）或「ἀκάνθαι」（akanthai）是所有荊棘植物的通稱，其中最好的是鼠李（buckthorn），它結出類似葡萄的小黑漿果；「τρίβολοι」（triboloi）則開出可比作無花果的花。——托路克（Tholuck），第426頁。
（第二卷，2E頁）眾多，藉著充滿激情、有力的言語，並施行其他異能，卻未曾真正進入與基督生命的相交，也未曾堅決地將自己獻給祂。許多這樣熱切卻不潔的作為，在報應之日將被顯明出來；基督將對這些自命不凡的先知和行異能者宣告：「我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！」
在山頂上所發的講論，以一個比喻性的教導作結，描繪了真正聽從並遵行基督話語的人，與輕浮放任的人之間截然不同的對立。這項切合大眾理解的實踐性宣告，很可能就是耶穌向聚集的群眾所發的平原講論的結尾，而我們現在就要來思想這段講論。
主現在與祂的門徒離開了那高聳的山間幽靜之處，在那裡祂已將祂教義和國度的首要原則傳授給他們，並回到在山坡平原上等候祂的群眾那裡。在那個圈子裡，祂也希望宣講天國的平等原則，因此祂發表了一篇講論，以一種修改過的形式重複了先前的講論，以適應大眾聽眾。在這篇講論中，屬靈禧年的基本思想比前一篇更為突出。祂的聽眾對祂而言，代表著古代社群，其在屬世和屬靈事物上，所有永恆的公義關係都顛倒了。但在屬靈的前景中，祂發現祂的門徒是貧窮的、飢餓的、哀慟的、受藐視的，他們與富足的、飽足的、歡笑的、受人稱讚的（當時可能也在場）形成對比。但祂所說的並非僅僅是外在受苦的人，而是那些為祂的名、特別是為人子的緣故，被憎恨、辱罵和逐出會堂的人，因為他們自稱是人子的門徒（路加福音 6:22）。為基督受苦的這一種苦難，正是主在登山寶訓中宣告為有福的三重苦難的頂點。七福在第八福中合而為一，而第八福又與第九福相同。基督不可能抽象地祝福外在貧窮的人，即使在我們的福音書作者的理解中也是如此，這本身就應被理解為合乎情理的。否則，難道祂就應該看到那些實際以淚洗面的人在哭泣，並給予他們安慰，說未來字面意義上的真心歡笑將是他們的福氣嗎？當然，有些批評家正是在尋找這種荒謬之處。但另一方面，基督也並非僅僅指屬靈上貧窮、飢餓和哀慟的人。的確，有些屬靈上貧窮的人，外在富裕，或暫時貧窮，他們在上帝面前自欺地認為自己內心富足：如果我們將神聖的靈歸因於耶穌的講論，或福音書作者的記載，那麼這兩類人會同時發現自己置身於此；也就是說，外在富裕的人會發現自己處於福音書中的貧窮人之中，而外在貧窮的人則處於富足人之中。然而，也有一種境地，這種二元性消失了，內在的匱乏與外在的匱乏重合，內在的悲傷與外在的不幸重合，這是一個神聖不幸的境地，將引向最高的救恩，這就是預備學校——基督教的神學院。耶穌轉向祂門徒的這所神學院，在這所神學院中，那不可測度的上帝，祂破碎祂選民的心，其早期的作為已為憐憫的救贖主的新工作預備了道路，這位救贖主將醫治這樣的心；祂知道他們立刻就明白了祂，因為他們已經在神聖哀慟的淚水中吃過他們的餅，並且已經為福音預備好了。一個自以為今世的貧窮賦予他來世財富權利的伊便尼派（Ebionitish）窮人，是一個屬靈上驕傲的乞丐；這裡不可能指這種人。也不是任何一種肉體上的窮人，他們充滿怨恨、嫉妒、貪婪，總之沉溺於他們的私慾。然而，無論何種困境，只要轉化為在神聖豐盛寶座前的平靜、溫柔、純潔的渴望；只要匱乏不產生貪婪，而是產生純粹的飢餓，那種內外皆有的痛苦的匱乏感；只要哭泣者流下真實、真誠的人類眼淚，其中反映著永恆的太陽並將其轉化為珍珠——基督就帶著福音預備好了：而這些受苦者為祂預備好了，這表現在他們樂意接受祂，堅定地依附祂，並為祂的名允許所有的人憎恨、驅逐和拒絕他們。他們一同蒙福，現在要從基督的口中得知、經歷並享受這福氣。正如他們的困境極其聖潔，他們的福氣也同樣如此：這些貧窮的人被應許上帝的國度——這些飢餓的人，將得飽足——這些哭泣的人，將得歡笑。^ 確實，儘管他們被世界孤立、驅逐，為基督的緣故背負著最沉重的十字架，進入羞恥和死亡的黑夜：正是他們立刻以天上的喜樂歡呼，他們已經在這裡開始了被上帝包圍的蒙福社群的合唱舞蹈，並在那新世界中，與他們的同伴，上帝國度的先知們，一同慶祝那偉大的禧年，這些先知在他們之前也經歷了同樣的命運。然而，與他們相對的，是古時的幸運兒，他們因屬靈禧年的均平而居於較低之位；這些愚鈍的富人，外在與內在都安逸，在他們的豐裕中感到舒適，他們享受了他們的舒適，並將其變成了不適；那些過飽者，他們的飢餓以一種邪惡的過度飽足再次出現；那些歡笑者，從他們歡樂的慶祝中，已然響起了無盡不和的禍患。這些人構成了那些受世人稱讚的階層，是當代的顯赫人物，他們對於世俗心靈最極端的膚淺而言，是立即可理解的，並且從遠處也能明白；他們是時下英雄，曾受頌揚，如同昔日的假先知，如今其名已無人知曉。
基督在這些人中找不到祂的門徒訓練場，祂向他們宣告的禍患，乃是事實的確證；這禍患與他們自身的處境合而為一，是一個不斷發展的內在與外在的無盡禍患世界。
然而，祂的門徒不應驕傲地遠離那個圈子。在這些關係中，他們反而必須顯明自己是基督徒。因此，主現在繼續發出勸勉，這些勸勉表達了愛的崇高表現，特別是在愛仇敵方面，這是基督徒精神所能且應當展現的。
主在此並未將這些勸勉與對法利賽人準則的明確批判聯繫起來，因為廣大民眾尚未成熟到足以承受這樣的揭露。然而，一種默示的批判就蘊含在這些話語本身之中。首先，主（參詩篇 126 篇）給出了愛的正確行為指引。愛能戰勝一切仇恨，因為它以光明的武器來對抗邪惡的武器。它以積極的愛來面對普遍的仇恨；特別是以善行來回應仇恨的行為，等等。接著是關於人如何在愛中忍耐、操練耐心的指引。其基本法則乃是：在基督徒榮耀的精神中，要展現一種神聖的忍耐能力，這能力超越並使一切仇恨的逼迫力量蒙羞。前兩項指引我們在前一次講論中也學到了；第三項，「有人奪去你的財物，不要再向他要回來」，這確實會確立一項基督徒的時效法規，必須終結因對政治、教會和民事關係中根深蒂固的舊有不公提出合法抗議而產生的無數爭執。接著是藉由這條準則確立崇高的訓誡：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」但如果一個人認識自己，他終究會發現，他期望並要求鄰舍向他展現那些基督徒崇高的愛；因此，他也應當如此行。如此一來，他必須證明自己是屬乎聖靈的兒女。因為「我們愛那些愛我們的人」這條準則，早已存在於人的自然本性之中。主問：「你們有甚麼可酬謝的呢？」——在這種連罪人、罪的僕人中也能找到的愛裡，有甚麼益處、甚麼屬靈的勝利、甚麼上帝的賜福呢？祂在此並未以稅吏為榜樣；或許這並非因為祂的聽眾中有稅吏在場，而是因為民眾對稅吏的普遍憎惡。祂說，罪人也善待那些善待他們的人，也借錢給那些會償還的人。因此，基於這些理由，他們將永遠處於自然自私的國度中，而非在人能戰勝自我的愛之國度裡。
當一個人進入這個國度，當他的愛開始擁抱他的仇敵，當他的借貸開始轉變為無償的贈予，轉變為持久的恩惠時，他便變得像上帝，上帝甚至向忘恩負義和邪惡的人顯明祂的良善，而他的賞賜是大的。他的滿足在於他從上帝那裡得到恩惠（χάρις）。他將在上帝那擁抱世界的愛中與上帝合一，從而找到最高的福樂。他的主要特徵是憐憫，正如天父是憐憫的。他不判斷：他不判斷個人；也不作絕對的判斷。他不定罪：他不會因對聖潔的熱心而設立定罪的法庭。他將判斷留給上帝所設立的審判官和法庭，將定罪留給世界的審判者，祂的公義永遠與祂的憐憫一致。然而，他不僅在所避免的事上，也在所行的事上顯明這憐憫。當他的個人受到傷害，並且有任何可赦免之處時，他會饒恕，他會樂意赦免。他施予：每當他有可施予之物時，他會樂意以最豐盛的量給予他的鄰舍；如此一來，一切都奇妙地回到他身上——赦免和贈予皆是；滿滿的報償將傾倒在他懷裡，「壓實了，搖勻了，滿溢出來」。
主就用相應的比喻結束了祂的平原講論。第一個比喻清楚表明祂對待百姓是何等謹慎，因為百姓順服法利賽人：『瞎子豈能領瞎子，兩個人不是都要掉在坑裡嗎？』這事發生在法利賽人和文士引導下的猶太人身上，後者與前者一同如此。耶路撒冷被毀時，他們一同掉進了前所未有的羞辱和苦難的深坑，進入了世上最污穢、最深的泥沼。基督無疑是看著這些瞎眼的人。因為祂接著說：『門徒不能高過先生。』如果他完全，他就會和他的先生一模一樣；法利賽人的門徒自己就是法利賽人。第二個比喻繼續講述同一個主題。法利賽人的精神正是那種論斷人的精神，總是忙於挑剔弟兄眼中的刺，卻從未察覺自己眼中的梁木。第三個比喻講到樹，如何憑著果子認出它。正如樹從自身的汁液和髓質結出其特有的果子，人也從心中結出生命的果子；它從口中的話語流露出來，源於他內心的滿溢（περίσσευμα）、過度壓力或屬靈的豐盛。而法利賽人和文士這些總是尖酸刻薄的話語——這些吹毛求疵、附加條件、格言、限制和咒詛——豈不就像荊棘叢上的黑刺李一樣令人厭惡嗎？誰會把這些果子當作神權政體應有的生命果實——當作無花果，那精選的旅人食物——當作在愛的國度裡使人心歡暢的葡萄呢？主現在向百姓強調，如果他們要稱祂『主啊！主啊！』，他們也必須遵守祂的話；他們必須以這種方式為祂作出決定。
這在馬太福音登山寶訓結尾的比喻性話語中得到了強調，這些話語呈現了聰明人把房子蓋在磐石上，以及愚拙人把房子蓋在沙土上的對比。
這個預言性的比喻在個人生命中處處應驗，體現在真信徒與假信徒或不信者之間的對比。但它更廣泛地應驗在屬肉體的教會與屬靈的教會之間的對比中，以色列因耶穌的話語而分裂成這兩者；耶穌無疑在此有意識地指向了這個世界歷史性對比的展開。耶穌的真門徒由聰明人所代表。他們深挖，為要為他們的房子奠定根基。他們將根基立在背負十字架和棄絕世界的深處，立在上帝信實和基督爭戰與勝利的堅固磐石上。於是巨大的世界風暴帶著風和暴雨來襲，衝擊著房子，證明了它的穩固：它堅定不移，是一座堅固的堡壘。相反地，愚拙人把房子蓋在鬆散不穩的沙土上。以色列中屬肉體的群體就是這樣建造的：他們也聽了基督的話，卻沒有遵守。那關鍵性的風暴清楚表明他們的房子沒有根基。當巨大的世界風暴衝擊它，搖動它的根基時，它立刻倒塌了；那房子的倒塌是巨大的，是一個震驚世界的事件。
正如這個比喻應驗在屬靈的以色列與屬肉體的以色列之間的對比中，同樣，凡是屬靈的教會與世俗化的教會之間的對比成熟之處，其應驗也必處處重演。但這個比喻通常在個人身上應驗，無論是其喜樂的一面還是其可怕的一面。
或許很難確定，透過福音傳統，馬太福音中的講論有多少較短的段落被轉移到路加福音中，反之亦然。這種轉移的可能性，可從第二篇講論與第一篇講論在文字上一致的段落中看出。但不可忽視的是，第二篇講論不僅具有路加編纂和呈現福音歷史的獨特風格，而且它也形成了一個完整的統一體——一個與其目的完美契合的講論的統一體。這顯然是對百姓的講論，其中對法利賽人和稅吏的提及，如同在先前的講論中一樣，以最高的智慧用更普遍的措辭表達，這既適合百姓的屬靈立場，又絲毫不放棄真理。因此，耶穌的門徒藉著主這兩篇講論，同時領受了祂教導中屬天智慧的活生生範例，這智慧與傳道人最高的勇氣合而為一，也是他們在日後極其需要的。
耶穌的講論在這裡再次給百姓留下了深刻的印象；因為祂教訓他們，正像有權柄的人（教導的活潑能力），不像文士。
祂講完了這篇教訓，就離開了山坡的最後一段，眾人蜂擁跟隨祂。我們回顧這座聖山，探究主耶穌使之顯赫的究竟是哪一個地點。拉丁傳統將他泊山和提比哩亞之間的「哈丁角」（Horns of Hattin）指定為「八福山」。就其位置和形狀而言，這座山很可能就是兩次講論的地點。它位於迦百農西南方向約兩德里處。由於耶穌當時正在加利利遊行，祂很可能在返回迦百農的途中來到這個確切的地點。這座山形狀是一道低矮的山脊或馬鞍形山丘，有兩個山峰或山角。對於那福音書中山景的想像，很容易將耶穌的私下講論轉移到其中一個山峰，而將公開講論轉移到山脊上的一片草地。然而
1 「道路向西通往哈丁丘陵；當我們靠近時，我們從路徑向右轉，以便登上東角。從這一側看，這座丘陵或山只是一道低矮的山脊，高約30或40英尺，東西長度不超過10分鐘。在其東端是一個高起的山峰或山角，可能高出平原60英尺，而在西端還有另一個，沒有那麼高；這些使得這道山脊從遠處看來像一個馬鞍，被稱為庫林哈丁（Kuriin Hattin），即『哈丁角』。但這道山脊的獨特之處在於，當你到達山頂時，你會發現它正位於南部大平原的邊緣，而後者則以陡峭的斷崖直接下沉到哈丁的低平原，從那裡，丘陵的北側陡峭上升，高度不少於400英尺……東角的山頂是一個小小的圓形平原，而兩角之間較低山脊的頂部也平坦成一片平原。整座山都是石灰岩構成的。」——羅賓遜（Robinson），卷二，第370頁。羅賓遜清楚地表明，沒有證據支持這種僅見於拉丁教會的傳統。關於它的首次書面記載是由十三世紀的布羅卡杜斯（Brocardus）所寫，他也提到同一座山是餵飽五千人的場景；這只會使其更加模糊。然而，並沒有確鑿的理由反對這座山是兩次講論的聖地的假設。如果耶穌恰好在此地說出「溫柔的人有福了！因為他們必承受地土」這句話，那將是極其非凡的——因為就在這個地點，基督教十字軍的力量在公元1187年7月5日的哈丁戰役中，被蘇丹撒拉丁（Saladin）所施加的可怕失敗所摧毀，結果他們失去了聖地。就在最後一刻，戰士們撤退到哈丁山頂；在這裡，他們在短時間前曾聚集在十字架周圍，隨後被撒拉遜人擊潰。
無論如何，就在這個地區，發生了許多世界歷史上聞名的大戰，而基督卻在此宣告祂的真門徒是有福的，就是那些溫柔的、憐恤人的和使人和睦的人。
尼安德（Neander）毫無充分理由地認為，耶穌是在祂從節期旅程歸來時發表了這篇講論。即使如此，當他認為這座山位於迦百農附近，並且耶穌在山上過夜，早晨又發表了一篇講論後，從那裡返回迦百農時，這也未能得到充分解釋。根據馬太福音的記載，我們或許可以這樣設想，儘管馬太福音甚至將醫治一個麻瘋病人的事件置於登山寶訓和耶穌進入迦百農之間。但這件事被其他福音書作者詳細敘述，其方式我們不能不認為是一種補充性的記載，
1 「在八福山和拿撒勒周圍，真是個戰場！」——K. v. 勞默，《巴勒斯坦》（Palest），頁37, 41。1799年，波拿巴率領3000人，在耶斯列平原擊敗了25000名土耳其人。耶穌從那加利利山回來時（根據路加福音 5:12），來到祂打算造訪的一座城，儘管已在城邊，卻被一個長大痲瘋的懇求祂醫治。那人滿身長了大痲瘋（πλήρης λέπρας），按照律法不敢靠近祂；因此他遠遠地向祂呼求幫助，但隨後又跑過來，跪在祂面前，喊著說：「主啊，你若肯，你就能叫我潔淨了！」耶穌就動了慈心，祂的慈心催促祂伸手摸他，並用君王般的言語說：「我肯，你潔淨了吧！」祂一說這話，痲瘋病就離開他了。痲瘋病的白色外觀在他身上顯現，作為痊癒的記號（利未記 13-14章）。那人潔淨了；但耶穌在祂慈心的熱切中，在他潔淨之前就摸了他；這按照利未記的條例，可能被解釋為玷污了自己。祂冒險承擔了這種表象；因為祂似乎在更大的層面上，藉著與罪惡的人類建立最親密的接觸，直到這接觸將祂帶向死亡，從而玷污了自己，而實際上祂卻藉著這種相交使人類成聖。但因為祂可能被視為按照條例成為不潔，而那長大痲瘋的已成為潔淨，所以他必須離開祂。祂帶著強烈的情緒打發他離開，^ 因為祂吩咐他務必不可告訴任何人^ 他是如何被醫治的，而是要去把身體給祭司察看，並獻上摩西所規定的潔淨祭物，以便獲得他恢復潔淨的法律證明。^ 但那人離開祂後，卻違背了命令，在城裡宣揚發生在他身上的事。他廣為傳揚，
^ （馬可福音 1:44）。關於類似禁令的不同場合，請參見奧爾豪森（Olshausen）。奧爾豪森認為，在此情況下，這吩咐對痊癒的痲瘋病人僅具有教學意義，「因為醫治是在許多人面前完成的」。但上下文似乎更表明，醫治的行動並非在許多人面前完成。
^ 參見利未記 13章。這個表達 εἰς μαρτύριον αὐτοῖς（作為他們的證據）應理解為，潔淨的人在得到祭司的認可後，藉著他所獻的祭物，從祭司團那裡獲得了他潔淨的法律證明。他廣為傳揚；他可能也提到了自己曾被耶穌摸過。這次醫治事件公開的結果是，主無法再自由公開地進入那城，因為祂覺得自己有義務顧及百姓的律法精神。因此，為了不因潔淨律法所帶來的利未記式顧慮而擾亂城裡的社會關係，祂轉身退到曠野地方，或許是為了進行某種利未記式的隔離，並非按照律法的精神，而是按照利未記律法學家可能對其作出的解釋。祂將這段時間用於獨自禱告。但當祂一方面尊重百姓病態的律法精神時，祂福音自由的精神卻繼續在他們中間運行，那長大痲瘋者所經歷的神蹟醫治的故事廣為流傳。結果表明，受苦的人們並不介意祂曾摸過那長大痲瘋的，而是從四面八方湧到祂這裡來尋求幫助。
耶穌隱退的時期就這樣過去了，祂回到了迦百農。
註釋
1. 在上述闡述中，我相信我已令人滿意地解釋了兩篇登山寶訓的原始差異及其顯著的相似性。這種相似性可歸因於：(1) 屬靈禧年的宣告是這兩篇講論的基礎；(2) 耶穌有動機，盡可能以相似的形式，將祂國度的主要輪廓傳達給祂更狹義的門徒，以及更廣泛的門徒圈子；(3) 第二篇講論的一些元素，特別是結尾部分，與第一篇在馬太福音的記載中融合。另一方面，原始差異則解釋為，主在對百姓講論時，有必要不僅顧及廣泛門徒圈子中的法利賽人元素，也要顧及那些與祂自身精神更為疏遠的猶太化聽眾；這一假設的證明在於，這些講論作為純粹、緊湊、有機的結構，精確地符合這些明確不同的目的。因此，在這兩篇講論的相似性與差異性之間的關係中，我們看到的並非一位「詞窮」講者的重複，而是最豐富且技藝高超的大師級心靈的運用，對祂而言，以反覆出現的相關言辭形式傾瀉祂心靈的豐盛，似乎是完全合適的，因為祂不可能像普通講者那樣，為了掩飾思想實際內容的精簡程度而進行修辭上的轉化。
2. 艾比奧尼派（Ebionitish）對世界的看法如此不足、貧乏且外在——其主要教義是，凡今生擁有地位者，來世必一無所有；凡捨棄世間財富者，必因此獲得天上財寶——這不僅與基督教格格不入，也與猶太教格格不入，因此也與從猶太教到基督教的過渡期格格不入，凡對新舊約聖經稍有認識者，應當立即明白。真正的以色列人不可能接受這項教義，因為他們不僅在肉體上，也在屬靈上，視自己為亞伯拉罕的子孫，這位祖先既富裕又虔誠；而且他們也視舊約中豐厚賜予虔誠者的物質祝福應許為神聖。但基督教更不可能以如此貧乏荒謬的原則開始其歷程，因為它從一開始就與所有假冒為善的行為、苦修、修道士的禁慾主義以及厭世的棄絕世界觀念（視其為上帝眼中可蒙功德的行為）截然對立，並且立即將貧富之人皆納入其信徒之列。如此異質的元素，源於完全不同的世界觀，竟能進入兩種宗教過渡的核心，簡直不可思議。然而，艾比奧尼派從一開始就顯現為行將消逝的猶太教和猶太基督教之間一片貧瘠的邊緣地帶，其中神權宗教情感與二元論和泛神論的異教世界觀及禁慾主義元素混雜，如同其同類的艾賽尼派（Essenism）。也有人試圖在使徒雅各的著作中找到所謂艾比奧尼派的痕跡，尤其是一些人認為在第二次登山寶訓中發現了這些痕跡。但雅各書 1:10 的經文反駁了這種假設。此處承認同一人可以既是基督徒又是富人；這樣的人並未被勸告拋棄財富，而是要在靈裡謙卑，並正確意識到這些外在財產的短暫性。此外，從雅各書 2:1 等經文顯然可見，雅各寫信的基督徒社群中，存在著偏愛進入聚會的非信徒富人，並輕視窮人的危險，如果這些社群採納了艾比奧尼派的觀點，這種情況就不會發生。難道有人會認為雅各的世界觀與他所糾正的那些社群一致嗎？然而，當他譴責那種罪惡地偏愛富人而輕視窮人的行為時，其語氣始終是倫理性的，從未帶有迷信色彩。他從不責備富人因其富有，而是責備他們普遍是基督教的對手（2:7）——他們信賴財富——他們欺詐勞工——他們將屬於窮人的財物揮霍於奢華，卻壓迫和輕視虔誠者（5:1）。類似雅各這種「艾比奧尼主義」在我們這個時代也常有所聞，儘管它通常不像雅各那樣帶有宗教和道德上的純粹精神；很快，第二次登山寶訓，就像雅各書一樣，很容易受到特別的尊崇，儘管它被嚴重誤解和濫用。但顯而易見的是，所討論的批判學，無論是它在比喻中對富人的偏袒，還是普遍地在新約中搜尋艾比奧尼主義，都已明顯落後於時代精神的進步。關於這一點，請參閱施利曼（Schliemann）《革利免文集》（die Clementinen, etc.），第 377 頁的精彩評論。另請參閱一般性的證明，即古教會被極不公正地指控，且從一開始就被教會視為異端，第 409 頁等。
3. 至於馬太福音中第一次登山寶訓、路加福音中第二次登山寶訓以及馬可福音中零星出現的平行經文，它們之間看似混亂（參施特勞斯《耶穌傳》卷一，第 614 頁），部分可由前述評論解釋，確實（一）是因兩篇講道所指出的差異，而（二）路加福音可以在其他地方引入耶穌那些特別屬於門徒的勸誡，此情況亦由此而生。這尤其體現在主禱文（路加福音 11:1-4）、禱告的勸誡（9-13節）、比喻（34-36節），以及對異教徒式憂慮的警告（12:22-31）上。確實，第一次登山寶訓中一些在其他福音書作者那裡重複出現的句子，很可能是主在其他場合重複講述的；例如馬可福音 9:50；路加福音 12:34，13:24；16:13, 17, 18 的話語。但個別經文也可能首先由福音書作者置於另一種語境中；例如路加福音 12:58。至於相關經文，特別是針對施特勞斯（卷一，第 606 頁）和施內肯伯格（Schneckenburger）《貢獻》（Beitrage，第 58 頁）的觀點，將會看到這種聯繫，即使在屬靈層面上，能在多大程度上被標記為不足，或部分歸入「詞彙聯繫」的範疇。
4. 登山寶訓作為新約上帝國度純粹、屬靈、根本的律法，可與其他形式的宗教和道德立法進行比較。這種永恆律法的新形式與摩西律法以及法利賽人的格言之間的比較，體現在其呈現方式中，因此也體現在寶訓本身。它表現為對前者（摩西律法）的和諧發展（而非修正，這完全與基督的明確聲明相悖）；以及對後者（法利賽人格言）的堅決對立。關於登山寶訓的陳述與異教道德的關係，托路克（Tholuck）在其卓越的註釋書中引用了許多例證。施蒂爾（Stier）在其《主耶穌的話語》（Words of the Lord Jesus）卷一第172頁中，對登山寶訓在政治關係上的錯誤應用提出了一些精闢的見解；例如，貴格會和其他宗派，以及近代福音派教會在婚姻政治法規方面的應用。
5. 關於主禱文是耶穌原創，還是由已知材料組合而成，這是一個長期存在的爭議。托路克（Tholuck）在他的註釋書中，以「主禱文可能源自的來源」為題，對此問題進行了詳細討論（第322頁）。根據赫爾德（Herder）、里希特（Richter）、羅德（Phode）等人的說法，這禱文必定取自《波斯古經》（Zendavesta）。托路克認為此假說已被推翻。事實上，它最初屬於那類完全誤解古代世界各民族心智特徵，尤其是宗教體系特徵的假說。然而，將此禱文追溯至古猶太和拉比會堂的禱文，情況則有所不同。托路克本人指出，猶太人至今仍使用的禱文集（稱為「Siddur」）包含許多令人驚訝的禱文，其思想和表達方式均借鑒自舊約。「救主為何不能收集並結合那些眾所周知的禱文中的最佳祈求呢？」（第323頁）但他最終發現，只能指出相似之處，而這些相似之處並不能證明「主禱文源自拉比禱文」。馮•阿蒙（Von Ammon）在他的《耶穌生平史》（Geschichte des Lebens Jesu）卷二第76頁中，非常詳細地回顧了這些相似之處。他說，「天父」這個稱呼在《米示拿》（Mishna）中經常出現。但有人公正地指出，基督無需從《米示拿》中借用這個稱呼。至於第一句祈求，有人注意到在《卡迪什》（Kaddish），古會堂最古老的晨禱之一中，有這樣的話：「願祢的名被高舉和尊崇（被尊為聖）。」至於第二句祈求，《卡迪什》再次出現「ימליך מלכותיה」（願祂的國度降臨），接著是「願祂的救贖開花結果；願彌賽亞顯現」。顯然，主禱文中的第一句祈求是將一種模糊的感受提煉成一個清晰明確的思想，而第二句則本質上有所改變。這將上帝的國度描繪成一個仍在來臨的國度；而猶太人在他們的禱告中，則認為它已經存在。關於第三句祈求所引用的句子——「願祂的名在地上得榮耀，如同在天上得榮耀；願祢在天上成就祢的旨意，並賜祢的敬拜者在地上心靈得安息」——顯然與第三句祈求大相徑庭。從《革馬拉》（Gemara）中引用的第四句祈求的類比非常有趣：「祢的以色列民需要甚多，但他們的洞察力卻很少。因此，願祢，喔上帝，樂意賜給每個人他生命所需的一切，並賜給每個身體所需的一切。」這些話當然可以應用於解釋第四句祈求。如果主已經找到了這個公式，那麼可以說第四句祈求與它之間的關係，就像一個完成的創造與一個正在形成的世界之間的關係。對於第五句祈求，作者只引用了《米示拿》（Mishna）中的這句話：「願上帝只在犯罪者與鄰舍和好之後，才塗抹他對鄰舍所犯的罪」；以及一則日期不詳的猶太禮儀中的祈求：「喔父啊，赦免我們，因為所有人都犯了罪。」至於第六和第七句祈求，書中說：「在十八祝福禱文的第七和第十句祈求中，明確談到猶太人在流散中遭受的許多苦難和分散，以及他們對即將到來的救贖的希望，那時號角將吹響，將他們帶回自己的土地。」這顯然沒有提供明確的類比。此外，作者指出，類似於頌榮的讚美詞，「不僅在其他猶太禱文中，也在十八祝福禱文中」可以找到。他認為這是一個理由，說明對馬太福音中頌榮的批判性審查不應被視為最終定論。在耶穌的禱告與所引用的拉比禱文相似之處的關係中，我們至少看到了這兩種形式在神權宗教中的共同參與。此外，主禱文與這些零散的相似之處的關係，就像一塊純金與一塊含有少量黃金的礦石的關係。我們在此不能說這僅僅是收集、僅僅是組合，甚至僅僅是複製。因為，除了這些相似之處的零散狀態之外，有些祈求完全缺乏明確的平行對應，即使是更明確的類比，在這裡也以新的形式呈現。然而，我們從比較中看到，古代猶太人敬虔的根本思想，在耶穌的敬虔中以最純粹的黃金形式集中體現，而在拉比的會堂中，這些思想則迷失於冗長的表達中。因此，主禱文與這些相似之處的關係，正如同基督教本身總體而言與塔木德主義的關係一般。
按律法，猶太人在大贖罪日的禁食是從晚上到晚上（利未記 16:29）。按傳統（《他安尼特》第三章第八節），在秋季，當雨季尚未開始，播種似乎有危險時，他們也會禁食。但是由於保守派（Stabilitatsmdnner）或嚴格派認為禁食是有功德的，他們一週禁食兩次（路加福音 18:12），甚至四次（《他安尼特》第四章第三節）；他們出現在會堂裡，衣衫不整，面色蒼白，神情憂鬱，為的是要讓所有人都能看見他們苦修的功德。——馮·阿蒙，第81頁。
7. 關於麻瘋病，請參閱維納（Winer）《聖經詞典》中相關的條目。8. 既然那壞樹（希臘文 δένδρον σαπρόν，馬太福音 7:17）已經被荊棘和蒺藜（屬於此類植物）所界定，我們就不能將其理解為不結果子的樹，或是一棵半枯死卻常結好果子的老樹，而應理解為一棵退化或野生的樹。參閱阿蒙（V. Ammon）著，第二卷，第103頁。據此，這個表達意義重大，證明基督認識到自然界中的墮落（與世上的道德邪惡相對應），這種墮落特別體現在荊棘和蒺藜的本性中。
基督的奧秘和舊約與新約的啟示
喬治·史都華著。
神學沒有更高的主題可以獻給基督徒學生的抱負或忠誠了。斯圖爾德先生以忠誠的僕人和虔誠的敬拜者的精神，完成了他的任務，他所敬拜的主基督，其至高主權是蒙救贖之人與上帝之間所有關係的基礎。我們建議讀者研讀這部著作，並非主要為了其基督論的批判或學識，也非主要為了其對古老真理的獨到見解，更非僅僅為了其教義教導；而是為了其中那崇高、持久且莊嚴的神學，它斥責了當今時代的輕浮。我們也推薦它，因為它虔誠順服上帝的道；因為它以充沛的活力，追溯那榮耀的真理，貫穿聖經的所有制度和教導；也因為它附帶卻又貫穿始終地展示了這本啟示真理之書的內在證據。——衛理公會雜誌。
這是一項對神學文獻非常重要的貢獻，我們祝願它獲得豐碩的成功。——《聖經文學期刊》
這是一部宏大而詳盡的著作；無論在構思或執行上，都令人肅然起敬。
我們無法舉出任何比這更宏大、更全面、更徹底神學性的著作……我們懷著對作者的感激與欽佩來評價這本書，他為他所熱愛的事業取得了崇高的勝利。——《基督徒見證報》
全書對主題的處理極具原創性與美感，幾乎每一頁都顯露出大師的筆觸。……這部作品通篇展現了一個真正偉大的才智、豐富的想像力，以及一顆虔誠的心，全然獻給救贖主，以頌讚祂。——倫敦季刊評論
一部神學構思深邃的著作，對於任何真正研讀聖經的人而言，都堪稱珍寶。
一部毫無疑問具有獨創性和力量的著作。真正意義上，它敬畏聖經，並從中汲取靈感。其中展現了非凡的想像力與嚴謹深刻思想的結合——這對真理的尋求者和傳達者而言，是極具價值的。我們還可以補充一點，這本書從頭到尾都散發著溫暖與光輝。——《每日評論》愛丁堡：T. & T. 克拉克。倫敦：漢密爾頓公司。
新出版物。摩西五經聖經註釋。
《創世記批判與解經註釋》C. F. 凱爾博士與 F. 德利茨合著。詹姆斯·馬丁牧師（文學士）譯自德文。第一卷。
附新譯本。由詹姆斯·G·墨菲（James G. Murphy）法學博士，都柏林大學三一學院。
貝爾法斯特希伯來文教授。一冊，八開本，十先令六便士。
這確實是一部偉大的著作。題材偉大，寫作亦然。它與我們的德國學術著作有相當大的相似之處；同樣細緻入微、詳盡、博學且精心闡述。雖然本書不聲稱是對近年來大量散佈於公眾心智中的那些不信派出版物的回應，但實際上，它所提供的內容足以駁斥它們。這本書非常適合個人研讀者、家長、主日學教師和宗教牧者使用。它對其所依據的「偉大之書」進行了詳盡闡述，在各方面都應被視為對我們的聖經文獻一項極其寶貴的貢獻。——《基督徒見證報》。舊約的獻祭崇拜。
由 J. H. 庫爾茨神學博士著，多爾帕特神學教授。詹姆斯·馬丁文學士譯，諾丁漢。一卷，八開本，十先令六便士。
這本書的問世將使眾人感到欣慰。它將高深的學養和淵博的知識，竭盡全力地應用在公眾面前最偉大的主題上。
聖經神學
與上帝的整個救贖計畫系列相關聯。作者：派翠克·費爾貝恩（Patrick Fairbairn）神學博士，格拉斯哥自由教會學院院長兼神學教授。第四版，大幅增訂與改進。兩卷，八開本，21先令。
「這些卷冊能有第四版的需求，對作者而言是極大的榮譽，他創作了一部如此新穎而全面、學識淵博而明智、神學純正且充滿實際宗教情感的著作。在本版中，作者指出著作的兩個新增部分：一章關於近期推測，探討上帝在創造中的工作與聖子預定道成肉身之間的關係；以及一份關於摩西律法中的贖罪祭與道德性過犯之間關係的闡述。兩卷書都附有寶貴的附錄，且書中附有索引和詳盡的目錄，提升了其功用。」——《英國與外國福音評論》。愛丁堡：T. & T. 克拉克。倫敦：漢密爾頓公司。
歸還日期 il31 '^
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BS2420.L275V.2
主耶穌基督的生平： ^^^:ii^mi^i^i^i>¥^/MUC^^il'Aum^)^^