舊約神權政體的終結。枯萎的無花果樹。公會質詢基督的權柄。基督與公會的分離。兩個兒子的比喻、兇惡園戶的比喻，以及王子的婚筵比喻。耶穌作為神權君王的諷刺性試探。基督的反問。耶穌嚴厲譴責文士和法利賽人。為耶路撒冷哀哭，並離開聖殿。稱讚寡婦的兩個小錢。
(馬太福音 21:10-24:2；馬可福音 11:20-13:2；路加福音 19:47-21:6；約翰福音 8:1-11)
在聖殿中君王般職事的那一天之後，耶穌再次回到伯大尼，在祂朋友的住處過夜。第二天清晨，當祂返回城裡，靠近前一天早上祂所咒詛的那棵無花果樹時，彼得想起昨天的事，望向那棵樹，驚訝地發現它從根到梢都枯乾了。1 他興奮地提醒主注意這奇特的現象，門徒們也
1 馬可福音的說法是「從根枯乾了」；這比「枯乾到根部」更有意義。驚訝無花果樹這麼快就枯乾了。但耶穌對他們說：「你們當信服上帝。我實在告訴你們，無論何人對這座山說：『你挪開此地，投在海裡！』他若心裡不疑惑，只信他所說的必成，就必給他成了。」
他們當時正站在聖殿山對面，或許甚至在其斜坡上。而這座山，以其象徵意義而言，作為祭司集團化的猶太教的代表，如今已成為祂道路上的絆腳石。因此，祂現在必須藉著祂信心的話語將這座山挪開。這座山必須被投在海裡；也就是說，以色列的宗教政體必須因分散到外邦人生命的海洋中而消亡。因此，耶穌說這話或許不僅是作為例證，更是祂工作、努力和靈魂期盼的象徵性表達。此外，門徒們必須與祂一同學習，在信心中與上帝之國的障礙搏鬥。於是祂繼續說：「所以我告訴你們，凡你們禱告祈求的，無論是什麼，只要信是得著的，就必得著。」但祂必須最鄭重地向他們提出一個條件：只有在與眾人和好的精神中，他們才能如此蒙福地禱告；因此，他們的禱告絕不可針對任何人——絕不可損害任何靈魂、任何生命。祂說：「你們站著禱告的時候，若想起有人得罪你們，就當饒恕他，好叫你們在天上的父也饒恕你們的過犯。你們若不饒恕人，你們在天上的父也不饒恕你們的過犯。」1
如果缺少饒恕，人心怎能與上帝聯合，並藉著祂的能力行神蹟呢？
枯萎無花果樹的現象，根據此象徵與以色列神權政體的關係，可被視為當日以色列將要發生之事的悲哀預兆。例如，主剛再次進入聖殿院落教導百姓，公會的一部分成員就迎上前來，他們或許可以被視為整個猶太
權柄的代表，帶著正式的質詢，目的在於終止祂的職事。祂還未坐下，這群由祭司長、文士和長老組成的祭司集團成員就威脅性地站在祂面前。他們的問題是：「你仗著什麼權柄做這些事？給你這權柄的是誰呢？」這個問題完全是一個神權律法問題，並且在每個細節上都經過衡量。他們沒有更詳細地說明祂做了什麼，因為他們不願承認祂教導並行神蹟。但他們著眼於祂的整個職事和顯現，並以此為依據。在第一個問題中，他們試圖弄清楚祂是憑藉何種抽象的權能和權柄站在那裡；在第二個問題中，他們想知道是誰以神權傳統的合法按立方式授予祂這權柄。因此，第一個問題是對祂先知權柄——對祂默示的訴求：它著眼於祂彌賽亞的名分。另一方面，第二個問題則想知道祂的歷史權柄——祂的合法性——想讓祂在百姓中被引介的緣由，由某種公認的權能來解釋。然而這些偽君子很清楚，施洗約翰曾向百姓指明了祂——曾將祂引介給百姓。因此，他們知道是誰根據神權規定引介了祂，以及他以何種身份指明了祂。所以，耶穌的回答完全符合他們自己對合法性的觀念，祂說：「我也要問你們一句話，你們回答我，我就告訴你們我仗著什麼權柄做這些事。約翰的洗禮是從天上來的，還是從人間來的呢？」
因此，他們必須首先聲明是否承認約翰的先知權柄；他們是否接受他及其洗禮，將他視為上帝所差遣、宣告天國和彌賽亞的先鋒。耶穌的聲明取決於此。例如，如果他們承認約翰，那麼他們仍然擁有合法的神權管轄權，耶穌在上帝國度的事務上，有義務也願意向他們交待。但如果他們拒絕約翰的權柄，耶穌固然仍會承認他們是這地的祭司集團權威；但作為舊約體制的合法管理者，祂就不能再
卷四．戊 4 承認他們，因此在關乎上帝國度的問題上，祂也就不再需要向他們交待。
面對耶穌的反問，這群代表陷入極度困惑。他們確實看到，若不冒相當大的風險，他們就無法回答。例如，如果他們承認約翰的權柄，耶穌可能會責備他們不順從上帝藉約翰傳達的信息，那信息正是引導他們歸向祂自己。但如果他們將約翰的洗禮定性為出於人意；換言之，如果他們要將其斥為狂熱，他們就必須小心，以免與全體百姓鬧翻，甚至可能被百姓用石頭打死，因為所有人都尊約翰為先知。
他們決定採取一個孤注一擲的步驟，宣稱：「我們不知道。」單是這一點，就足以讓這些驕傲的祭司集團成為耶穌的死敵，即使他們之前不是如此——因為祂在聖殿院中，在眾人耳聞之下，迫使他們承認自己的無知，尤其還是假裝的無知。憑著這番聲明，他們以極其尷尬的迂迴言辭，用神秘的措辭談論此事的困難，耶穌便不再將他們視為合法的公會；祂非常堅決地宣告：「我也不告訴你們，我仗著甚麼權柄做這些事。」
因此，主憑著祂的至高主權，迫使這群高階議會在大眾面前顯露出徹底的無知。但祂更進一步，也迫使這些祭司集團親自為他們的罪行作證；祂向他們提出與他們有關的比喻，並讓他們自己完成其司法結論。
首先，祂向他們講述了一個比喻，關於一個父親的兩個截然不同的兒子，父親要派他們去葡萄園工作。耶穌向他們描述了這兩個兒子：第一個兒子對父親的命令說「不」，但後來卻悔改去了；另一個兒子則虛偽地說「是」，卻沒有去；祂要求他們判斷，這兩個人中哪一個是遵行父親旨意的。他們不得不根據先知性的倫理判斷1，回答是第一個。然後祂清楚地告訴他們，在第一個兒子的形象下，祂指的是稅吏和娼妓；而在第二個兒子的形象下，祂指的是他們自己。祂說，約翰是藉著義路來到他們這裡的：也就是說，他不是狂熱分子，而是完全符合舊約律法，並藉著他自己的公義生活得到證實的。但他們拒絕相信他，犯下了三重罪行。首先，他們本應為百姓樹立相信約翰的榜樣，但他們沒有。至少在這一點上，他們本應與稅吏和娼妓保持同一水平，但他們沒有。最後，他們至少本應被這些受鄙視群眾所展現的信心所羞愧；但這一切都是徒勞的。
接著，在第二個比喻中，耶穌描述了那些悖逆的園戶，他們不願向葡萄園的主人提供任何果實；他們虐待主人派來的僕人；甚至殺害他的兒子和獨一的繼承人，以便為自己奪取葡萄園。祂再次讓他們自己宣判，當祂問他們葡萄園的主人會如何對待那些僕人時；他們回答說，主人會悲慘地毀滅那些惡人，並將他的葡萄園租給其他園戶，讓他們按時交納果實。他們再次說出了對自己的定罪。根據福音書作者的記載，不能認為他們這樣做是沒有意識到比喻的意義的，尤其是在基督向他們解釋了第一個比喻之後。相反，他們試圖扮演不帶感情的聽眾；他們以極大的虛偽精神努力，成功地做出了判斷，彷彿他們沒有察覺到任何事情（馬太福音 21:45）。
耶穌完全明白，他們假裝公正，實則想對祂表現出虛假的輕蔑；因此祂更嚴厲地責備他們，提醒他們詩篇中的一段話，其中預言的靈甚至描繪了他們將輕蔑祂的事實。祂責備地問：「『匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是耶和華所做的，在我們眼中看為希奇。』這經你們沒有念過嗎？」(詩篇 118:22-23)。他們無法否認這段經文是指彌賽亞，並且彌賽亞在此被指為一塊石頭，是錫安的建造者所棄絕的，認為完全不適合建造聖殿，但耶和華卻會使它成為房角石，儘管他們極度不忠、無知和抵擋。祂接著指出，這樣一段經文完全賦予祂權利，將先前所講的比喻應用在他們身上，並對他們說：「上帝的國必從你們奪去，賜給那結果子的百姓。」在此祂指的是新約的會眾，作為上帝真正的新子民，與舊約的預表性子民形成對比。祂隨後回到那塊被輕蔑的石頭，向他們描繪它對輕蔑者所產生的反作用，引用了其他經文，即以賽亞書 8:14-15 和但以理書 2:45：「凡跌在這石頭上的，必要跌碎；這石頭掉在誰的身上，就要把誰砸得稀爛。」
首先，他們將自我審判，因著他們審判上帝的兒子而滅亡；然後，他們的毀滅將因上帝的兒子審判他們而完成。或者，如果我們考慮祂因世人加諸於祂的苦難而對輕蔑者產生的反作用，祂將首先按照以賽亞書中那奇妙石頭的描繪來審判世界；然後，祂在世上的榮耀將根據但以理書中石頭的景象，來到世界的最終審判。
福音書作者在此指出，祭司長和法利賽人明白了這些比喻的意義，他們惱羞成怒，本想捉拿耶穌；但因懼怕百姓而不敢動手，因為百姓都尊耶穌為先知。
在這種心態下，他們必須從耶穌口中再聽一個比喻，其中無疑再次清楚表達了祂對他們所有的憐憫。那是關於王子的婚宴的比喻，以及那些受邀的客人，他們雖然接受了邀請，卻拒絕赴宴，最終自取滅亡。
此外，當祂在這個比喻中向他們描繪了對那個沒有穿禮服就來赴宴的人的審判時，祂藉此讓他們明白，他們聲稱如此重視的義的國度，唯有藉著祂恩典的國度才能繼續存在。
隨著耶穌與祭司集團在約翰權柄問題上的衝突，祂與他們，同時也與聖殿的分離，已經確定了。但當祂更進一步，在聖殿院子中央羞辱了他們，甚至使他們的官方尊嚴變得毫無價值時，他們覺得祂似乎會不顧他們，在此地繼續祂成功的工作。雖然他們不敢在此強行捉拿祂，但他們相信可以巧妙地將祂從其主導地位驅逐出去；於是他們諷刺性地同意了當時佔主導地位的民眾黨派的假設，即祂是這片土地上的神權君王和審判者，並試圖以虛假的尊敬姿態，將祂誘入某種詭計。
從這個角度來看，我們或許可以理解他們現在用來攻擊祂的試探；其中，如上文所暗示的，我們認為是將那行淫時被拿的婦人帶到祂面前。
第一次試探來自法利賽黨與希律黨的結盟。在政治事務上，這些黨派因共同厭惡羅馬在該地的統治而結合，形成一種神權愛國主義利益，儘管他們在更精確的目標上可能意見相左。他們以此神權愛國主義利益為基礎制定計畫。他們希望強迫主就羅馬對猶太地的統治權發表意見。如果祂完全支持羅馬，祂在百姓中的聲望就會終結。但他們更希望祂會反對羅馬；因為在他們所有的觀念中，一個人聲稱自己是彌賽亞卻又承認羅馬在該地的統治權，是超越他們理解的，更何況他們自己對羅馬抱持著另一種態度。他們也認為，可以誘使祂在假定的狂熱熱情中說出反對羅馬的話，然後他們就可以將祂作為煽動者交給羅馬總督（路加福音 20:20）。約翰福音 8:2-11。他們為此目的選擇的問題似乎是一個確定的陷阱；而那些要提出問題的人也經過精心挑選，都是經驗豐富、能言善道的人，他們懂得如何裝作關心神權特權，並帶著難以解決的良心疑慮來到耶穌面前，展現出高超的偽善（路加福音 20:20）。於是他們來到祂面前。首先，他們以奉承的方式承認祂崇高的坦率和獨立性，問道：「夫子，我們知道你是誠實的，並且誠誠實實傳上帝的道，甚麼人你都不徇情面，因為你不看人的外貌。」他們用這些話多麼恰當地描述祂是一位因自由而永遠真實，因公義而永遠自由的人啊！這是邪惡最深奧的奧秘，它可以在完全不真實承認聖潔的情況下，如此想像和假裝承認聖潔；並且可以在最深層次的虛假利益中，運用最高度的真實表象。在這樣一番引言之後，他們已經暗示希望鼓勵祂在狂熱的興奮中說出一番高貴、勇敢卻危險而毀滅性的話，然後他們說出他們的問題：「請告訴我們，你的意見如何？納稅給凱撒可以不可以？」
然而，耶穌看穿了他們。祂對他們說：「你們這些假冒為善的人，為甚麼試探我呢？」然後，祂彷彿已決定好答案，說：「拿一個上稅的錢給我看。」他們就拿一個銀錢給祂。祂問他們：「這像和這號是誰的？」他們說：「凱撒的。」於是祂下了判斷：「這樣，凱撒的物當歸給凱撒；上帝的物當歸給上帝。」他們對這令人信服的答案啞口無言，驚訝不已，然後溜走了；他們想在百姓面前藉著祂的回答來陷害祂的企圖失敗了。
主這句話是祂一生中所有偉大而即時的機智閃現中最奇妙的一例。它以其簡潔和樸實，涵蓋了政治法律及其與神權權利關係的完整理論。
1 馬太福音說祂知道他們的惡毒，馬可福音說祂察覺他們的偽善，路加福音說祂察覺他們的詭詐。各人有其獨特而具代表性的觀點。第一個基本思想或許是：金錢代表政治生活中肉體、世俗的一面；硬幣上的印記表明國家這暫時性事務的最高統治者；承認國家規定的帶有印記的硬幣，表明實際承認印記所代表的最高主權。
那些在自己的土地上承認某位君主的硬幣為國家貨幣的人，就此向他效忠了。他們以多種方式從君主手中獲得貨幣，包括利潤、薪資和禮物。他們享受與這種既定政治聯盟生活相關的所有主權保護和祝福。因此，如果他們拒絕他的實際主權，他們將以一種令人髮指的方式剝奪他應得的、上帝賜予他的、他們已承認屬於他的，以及他以多種方式將他們聯合起來並使他們為他服務的東西。
第二個主要思想是：人的整個生命不屬於凱撒，也不受世俗主權的管轄。與凱撒的國度相對立的是上帝的國度，作為內在生命的國度。屬於上帝的，人必須歸給上帝。但上帝的形象最初是印在人的內在性情上，因此人有義務將自己的內在生命獻給上帝。只有上帝必須是內在生命——良心——這個領域的主宰。
由此引出第三個主要思想，即人應當被視為在這兩個領域之間得到正確的劃分。首先，人不可認為這兩者必然重合或混淆。其次，不可想像一個國度可以作為犯罪的藉口，以違反另一個國度的規章：因為這樣就有可能援引上帝的最高要求，以拒絕向凱撒繳納應有的世俗順服；或者援引凱撒的最高主權作為正當理由。
1 拉比們教導說，如果一個國家的居民承認某位君主的硬幣為他們國家的貨幣，他們就因此承認了這位君主本人。參見 Sepp, iii. 257。[邁蒙尼德（Maimonides）的話是：「凡是某位國王的錢幣通行的地方，那裡的居民就承認那位國王是他們的主宰。」——編者註]
2 [埃利科特（Ellicott，第305頁註）在邁耶（Meyer，同處）之後，反對這種解釋過於狹隘和片面，並認為它限制了原意應當包含所有歸於上帝之物，無論是物質的還是屬靈的。—編者按] 針對上帝權利的罪的稱義。第三，應當知道，這兩個國度可以在規律的相互運作和聯合中並存，並且這種相互運作的完善程度，取決於它們的區分是否清晰，以及隨後它們的聯合是否徹底完成。如果凱撒的國度純粹，沒有侵犯上帝的國度，它將成為一個完全蒙福的政府，甚至是在可見世界中上帝國度的表徵。而如果上帝的國度在靈魂上獲得完全的權柄，它就會成為一個國家所有事務中的最高權威。
耶穌的回答是刻意設計的，旨在使猶太人擺脫他們的根本錯誤。他們習慣於那種將上帝的國度與君王的權柄混為一體的「神權政體」觀點。他們幻想這種狀況必須永遠持續下去。因此，他們沒有區分這兩個生活領域，儘管他們實際上已經承認凱撒的權柄是政治統治。有時他們以對耶和華這位至高君王的職責為由發動叛亂，有時他們又以凱撒的要求為由推行某些祭司集團的圖謀。耶穌向他們表明，現在是時候在他們有意識的主張中，實現國家與上帝的國度——甚至上帝教會的群體——之間的區分了，因為這種區分早已藉著上帝的安排和他們自己的承認而存在。他們已經效忠於凱撒，因此他們應當履行對凱撒的職責。但他們絕不可認為，這樣一來他們對上帝的職責就鬆懈了。
實際上，當他們試探上帝的受膏者時，他們似乎確實是這樣想的。他們並沒有將上帝的物歸給上帝，儘管他們虛偽地聲稱，為了上帝的緣故，他們急於拒絕凱撒的要求。不，不久之後，他們甚至訴諸凱撒，催促凱撒的代表將他們的彌賽亞釘死在十字架上。那屬於上帝最榮耀的事物，是上帝託付給他們，讓他們歸還給祂的，他們卻從祂那裡奪走，並以最急切的方式將其拋給凱撒。
「將上帝的物歸給上帝！」耶穌會以充滿警告的語氣，帶著最痛苦的感受對他們說這句話，因為他們實際上正打算將他們那蓋有上帝榮耀形像的奇妙恩賜拋棄給凱撒；而他們卻假裝對是否應當向凱撒繳納那蓋有凱撒形像的微薄納稅錢幣，抱有嚴重的顧慮。
上文已提及理由，1 認為即使是將行淫的婦人帶到耶穌面前——這段記載出現在約翰福音第八章的開頭——也與當天其餘的試探有關。這件事與其他試探具有完全相同的諷刺性質；但與之前的試探不同的是，它表現為法利賽人和文士的試探。法利賽人已經發現，他們在神權政治問題領域與希律黨人聯合，可能一無所成。因此，他們現在似乎想與文士聯合，在神權婚姻法領域碰碰運氣；為此，一個全新的案例或許能提供機會。這種情況似乎緩解了他們的挫敗感。耶穌已經清楚地區分了對羅馬要求的義務和對神權要求的義務，並認為兩者可以一致地遵守。但現在他們相信自己發現了一個衝突案例，他們肯定能藉此使祂尷尬或陷害祂。例如，由於他們服從羅馬的最高權柄，他們被禁止處死任何人；然而摩西律法卻命令他們處死那正行淫時被抓的婦人。2 這種衝突，他們之前在其他案例中確實曾藉著被動順從既定權柄，甚至自願饒恕行淫的婦人而成功地擱置一旁，但他們幻想自己能夠將其變成主道路上的絆腳石；如果祂膽敢宣告自己的裁決與摩西律法的有效執行不符的話。由此可見，這段歷史與此處是何等恰當。它旨在證明，區分凱撒的物與上帝的物並非易事！
1 第二卷 第17節。
區分凱撒的物與上帝的物並非易事！
此外，這段記載及其開場白立刻將我們帶到實際的時刻：耶穌清晨從橄欖山抵達城裡，伯大尼就位於橄欖山另一邊的山坡上；祂坐在聖殿裡教導，周圍圍繞著眾人。文士與法利賽人一同將一個有罪的婦人——一個正行淫時被抓的婦人——帶到祂面前。他們將情況告訴祂，然後提醒祂摩西律法，根據該律法，這樣一個被定罪的行淫婦人應當被石頭打死；並因此要求祂宣告祂的裁決。
但耶穌彎下腰，用指頭在地上寫字。這是福音書記載中唯一一次提到祂寫過任何東西；而這唯一一次，祂是用指頭在塵土上寫字。
無人知曉祂當時寫了什麼，各種猜測紛至沓來。
他們讓祂在一個案件中作審判官，而他們自己卻是極其該受譴責的。倘若祂真的順從他們的期望，在錫安作審判官，祂必會用祂的話語斥責他們自己；然而祂的本性與他們的期望相悖：因此，祂為他們感到羞恥，甚至因他們的魯莽悖逆而感到困窘，祂退縮於自身之內；或許這正是祂所寫之物首先表達的。
他們希望祂能給出一個神權政體下的法律判決，說明這婦人該如何受罰。這個判決（不是對她內在罪惡的審判，而是對她神權政體下刑事罪責的判決）祂寫在塵土上。
利未記 20:20。關於懲罰的種類，參見希齊格（Hitzig），同上，第209頁。[邁爾（Meyer）引述《塔木德》：「以色列女子若犯姦淫，已婚者處絞刑，已訂婚者處石刑。」——編者註]
[關於這次書寫，優西米烏（Euthymius）說：07!-sp siudxai 7to>Chetx.is ttoisIu oi pcy Disown; dTroxpimodcu vpog tov; ipuruvrag cLx-xipx x.x.t xvoi^toe.；也就是說，這是一種不願回答不合時宜和不恰當問題的人常採取的行動。托路克（Tholuck）對此段落的評論也持相同觀點。至於那些猜測所寫內容的奇特觀點，請參見蘭佩（Lampe），卷二，第374頁。——編者註]
耶利米書 17:13。希齊格（Hitzig），第215頁。祂是否在塵土上寫字，我們不得而知。倘若祂寫了字，那很可能就是祂隨後所說的話，當時祂看到他們仍然傲慢地站著，堅持不懈地提出問題；而祂，驚訝地再次看著他們——那個回答是：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。」
這個回答被認為混淆了宗教觀點與法律觀點；但它恰恰表明耶穌希望斥責對手這種混淆。只要宗教與刑事司法糾纏在一起（上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒），對姦淫婦人的神權懲罰才有意義。只要這種情況存在，總會有人以先知般的或熱切的熱情，在法律上執行上帝的宗教法令；但這個時代已經過去了。對姦淫罪的宗教判斷，現在不僅在當時的意識中，而且在公民秩序上，都已與法律判斷實際分離。根據當時羅馬法律，姦淫婦人不能被判處死刑。然而，耶穌的敵人在此案中假裝訴諸這兩種秩序的古老統一；但祂同意這種假設，是為了廢除它；同時祂要求他們，誰要開始用石頭打人，就必須自覺沒有罪。在此，祂絕沒有廢除對姦淫婦人的公民刑事訴訟；而只是廢除了對手希望以虛偽方式再次利用的宗教與法律觀點的混淆。在此，當然不能忽視的是，根據祂判決的形式，祂完全同意這婦人應當被石頭打死的假設。祂在這方面話語的無限大膽，或許尚未得到充分的考量：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。」倘若這些自以為義的人中，有人相信自己沒有罪呢？無論如何，這婦人根據她昏暗的心智，聽到耶穌的話語時必然會退縮，並在一瞬間預期會被石頭打死：她因此必然在靈裡經歷了死亡的厄運——而耶穌似乎在一瞬間承擔了巨大的
希齊格（Hitzig），第211頁。風險，因為祂話語的堅決形式與不允許這種處決的羅馬法律相悖；但祂深知對手不可能不明白祂的意思。他們聽到祂的話語，必然意識到自己的罪過，因此他們的行動便告終止。
在明確宣告之後，耶穌又繼續在地上寫字。然而，這位不願定罪的審判官的話語開始產生效力。控告姦淫婦人的人，因著良心的責備，開始離開。基督的聖靈、話語和沉默，如此責備地工作，以致於罪惡感——或許甚至關乎婚姻律法——逐漸將他們全部從祂面前驅逐出去。他們按照罪惡感被意識到的順序，一個接一個地溜走了。離開始於年長者，並持續到所有控告者都散去為止。他們曾以聖潔團體的姿態自居，帶著神權政體下的嫉妒心站在那裡；一個有權利以古老方式，藉由嫉妒的審判，將姦淫之罪從以色列中除去的團體。然而，耶穌多麼快就讓他們實際承認，現在他們的情況不同了——百姓的情況也不同了；因此，這片土地上的法律條例也必須有所不同了！
最終，那婦人仍獨自站在那裡。祂的聖靈奇妙的作為不容忽視，即所有控告者都離開後，那婦人仍繼續站在那裡，如同被鎖鏈繫住一般。她似乎確實感受到祂身上審判者的威嚴；因此她既不能也不願逃走。耶穌終於抬頭，看見她獨自站在那裡，正對著祂。祂問她：「婦人，那些控告你的人在哪裡呢？」或許她沒有回答——這是一個好跡象，表明她不願對她的控告者誇勝。祂接著說：「沒有人定你的罪嗎？」她回答說：「主啊，沒有。」於是祂用這句話打發她走：「我也不定你的罪；去吧，從此不要再犯罪了。」
當然，她丈夫可能對她採取的民事訴訟並未因此作廢。至於她是否願意藉著基督聖靈的判斷，在心中抓住上帝赦免的恩典，則有待她未來的行為來顯明。然而，就舊約神權政體下死刑的判決而言，她藉著基督的裁決，在錫安被釋放了，因為她的控告者中沒有一個無罪之人，可以確信地執行這死刑；又因為基督，這位真正無罪者，根本不願執行死刑。此外，祂不這樣做，首先是因為祂已在祂的判決中，在靈性上對這婦人執行了這懲罰；其次是因為訴訟過程中存在無效性，即控告者虛假的意圖；最後，第三，是因為祂已將祂的神權審判職事推遲到世界末了。
在這次失敗之後，撒都該人（Sadducees）一派將試圖從他們的觀點來勝過祂。這完全符合這日的重要性，即當時所有傾向黑暗的屬靈勢力，都向主發動攻擊，而主此刻正讓祂光明的完全榮耀照耀錫安。黑暗的重大時刻即將來臨，這一點已經顯現出來，因為所有通常彼此鬥爭至死的黨派，現在卻達成了一種邪惡的協議，除了對基督的猛烈敵意之外，其他一切都置之不理。
撒都該人根據他們的立場來安排他們的問題。他們的前提是，死人復活的教義毫無根據。不僅如此，他們認為他們可以從摩西律法中證明，那教義與該律法相矛盾。他們希望藉著一個例子將這矛盾呈現在主面前，並企圖強迫祂在祂的裁決中，要麼贊同他們對復活的否認，要麼與摩西律法相矛盾，要麼最終無助地承認祂無法解決這個問題。如此一來，無論如何，他們都認為已在眾人面前敗壞了祂的名聲。
他們根據摩西律法的一個法律立場來提出問題，因為他們的意圖是，要從他們所理解的摩西律法與復活教義之間，找出一個矛盾。這就是關於「利未拉特婚姻」（Levirate marriage）的規定（申命記 25:5）。如果丈夫去世沒有子女，兄弟就應娶寡婦為妻，而這結合所生的第一個兒子，應被視為已故者的兒子，並延續其名。他們接著用一個荒誕粗俗的例子，來展示這條律法可能導致的結果。七個兄弟先後娶了同一個寡婦，因為他們當中沒有一個去世時留下子女。他們認為律法的履行必須持續，甚至達到這個結果。但他們認為，基於這個結果，復活的教義必然會徹底崩潰。然而，為了證明這一點，他們必須從復活的教義中，建構出一個同樣粗鄙的諷刺畫，這與他們以粗俗的詭辯對待摩西律法，並將其變成一個嚇人的稻草人，是相稱的。
因此他們假設，復活教義的一部分是將來生視為今生的熟悉延續；這樣一來，不僅夫妻結合會在將來重現，甚至夫妻權利和義務也會隨已故者從今生轉移到來生。根據這種粗鄙愚蠢的假設——他們以真正現代的詭辯精神，強加於復活教義之上——他們現在提出問題：「那麼，當這七個兄弟在復活的世界裡遇到這婦人時，他們當中誰應當再娶她為妻呢？」
主的回答完全符合這樣的問題：「你們錯了；你們是在玩弄一個錯誤的觀念，」祂說，「而這簡單的原因是，因為你們既不明白聖經，也不曉得上帝的大能。」
他們本想成為知識分子，以色列中的開明人士。但他們的知識是錯覺；而且，這錯覺確實是基於雙重的無知。
他們自誇正確理解聖經——選擇將聖經，尤其是摩西律法書，僅視為字面上的律法主義，作為教義的準則——並聲稱其中不包含死人復活的教義。但耶穌立刻告訴他們：「你們不明白聖經。」此外，他們或許也認為自己掌握了對世界的真實而活潑的觀念——他們自以為理解活潑的上帝治理，與他們認為在正統猶太人中發現的、關於今世和來世上帝國度的死板表述形成對比。耶穌同樣駁斥了這種想像。他們不曉得上帝的大能。他們不認識那掌管他們自己、掌管世界、掌管死亡塵土的永活上帝：他們否認死人復活，就顯明了這一點。此外，這兩種無知互為因果。因為他們對聖經沒有深刻的理解，所以對上帝的本性只有微弱而稀釋的印象：對他們而言，上帝的本性如同異教徒的錯覺，是一種微弱、非位格的本性；又因為他們沒有經歷過上帝藉著祂喚醒的聖靈所顯的大能，聖經對他們而言是封閉的；他們從中只看到矛盾和絆腳石，而不是信心。
於是，耶穌立刻著手證明祂的指責。撒都該人最喜歡從單純的斷言而非聖經來辯論。因此，他們在此聲稱，例如，如果復活的教義必須有意義，那麼它必然是：死人將今世的律法狀況帶到另一個世界。對於這種傲慢而虛假的斷言，主提出了一個神聖而真實的論點——一個可以被視為復活教義真正解釋的論點。
祂說：「那些被認為配得進入那世界，並從死裡復活的人，既不娶也不嫁。因為他們不能再死，和天上的天使一樣，並且是上帝的兒子，因為他們是復活的兒子。」
根據路加福音，主清楚地談到「達到復活」，這源於奮力進入上帝的國，並可視為忠心的獎賞和印證。不忠者和失喪者的未來世界，與這些蒙悅納之人的新世界相對，在此不予考慮，因為那是一個罪與死亡的世界。但那些蒙悅納的人，因著奮力進入復活，如今已成為復活的兒女。此外，他們因此被認可為上帝的兒女；他們被提升到永恆天使的領域。他們並非成為天使，而是擁有天使般的本性；也就是說，他們被轉移到一個不朽的生命領域，超越了必死性和死亡。他們不能再死；但正因如此，婚姻關係也隨之終止，因為婚姻關係在塵世中是死亡的平衡。顯然，主在此將所有關於蒙福者在來世地位的特殊決定，都歸因於他們藉著聖靈之道，從死亡進入生命的事實。
祂順帶向撒都該人（他們也質疑天使的教義）1表明，祂是多麼不懼怕也不理會他們的否認，因為祂特意將天上的天使引為位格，其存在必須被確切地預設。
但必死之人能夠奮力進入不朽——這祂歸因於上帝的大能。祂向他們證明，上帝有能力使死人復活，並且藉著這能力，祂確實使死人復活。祂從摩西五經的第二卷書向他們證明這一點——正是從那些引介律法頒布的經文，這些經文在他們眼中，從他們的觀點來看，必然具有最高的權威：「祂問：『論到死人復活，你們沒有念過摩西的書，荊棘篇上所載的嗎？上帝對摩西說：「我是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。」』祂又補充說：『上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝！』」
有些人臆測，這位神聖的教師在此處的聖經解釋，是按照猶太拉比的方式論證，並且祂的證明與其說是從相關經文的實質以及舊約的精神和生命中普遍引出的復活教義證明，不如說是拉比式詭辯的技巧。但這種觀念在更大程度上招致了基督對撒都該人的斥責，而祂在講論結束時又再次重申了這一點。3復活的教義確實不可能在舊約中發展成一個教條，這一點從事情的本質來看是顯而易見的。我們總體上不應在舊約中尋求以基督教教會形式展開的任何教義，更不應尋求理性主義神學所闡述的抽象形式的教義。但所有基督教教會教義都以活潑的萌芽方式，真實地包含
1 使徒行傳 23:8。
2 施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），卷一，6-47頁；另一方面，參見埃布拉德（Ebrard），383頁。在舊約中。它們必然以這種形式存在於舊約中，正如新約是舊約的有機實現一樣。主假定這一準則；並依循此準則，祂以大師般的完美洞察力，絕對地在通常連開明的神學家，更不用說現代泛神論批判者，都不會輕易尋找的地方，找到了復活教義的活潑萌芽。
如果我們渴望得到死人復活的證據，其關鍵點就在於此——上帝將自己顯明為位格化的上帝，祂將自己的選民提升為具有位格的生命歸於祂自己，因為祂與他們立了永約——因為祂是他們的上帝。其中顯明了上帝的能力。祂以永遠完全的自我意識掌管自己的本性。祂因此是一位有位格者。所以祂也有能力呼召有位格的生命進入存在，並與他們立永約，藉著這約的能力，他們被提升超越死亡。在這能力中，祂將自己啟示為亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。祂在啟示中如此稱呼自己，這事實本身就向有悟性的人證明了死人復活。因為永活者怎能以那些已死、並在普遍存在的洪流中不為人知的人來稱呼自己呢？作為上帝，祂為活著的人而活。祂因此繼續為亞伯拉罕、以撒、雅各而活，而這些人也繼續為祂而活。因為祂是他們的上帝，他們也在祂裡面擁有永生，並且在他們的個體性中，他們永遠與祂合一。是的，在祂看來，所有死人都是活著的。
這個論證對所有旁觀者產生了如此顯著的效果，以至於再次激起了群眾極大的驚訝。不僅如此，耶穌的論證甚至對文士們也產生了如此強烈的影響，這些文士直到當時大多與撒都該人有共同利益，以至於有些人被引導向主呼喊：「夫子，你說得好！」在此回答之後，撒都該人中再沒有人膽敢問祂任何問題了。
甚至法利賽人聽到祂如何遏制了撒都該人的多言時，也無法抑制住歡喜的興奮。
這個消息成為他們聚集的契機
卷四，F 4 在團體精神的驅使下。儘管他們是耶穌的死敵，並致力於祂的垮台，但在對抗撒都該人方面，他們與祂有一點是一致的——那就是他們對舊約所發展的信仰體系的評價。然而，基督現在已從這個立場擊敗了撒都該人。因此，他們欣然接受這次勝利，視為他們體系的假想勝利。而因對手受辱而產生的惡意快感，更增添了他們歡樂的騷動。這種快感確實無法使他們與耶穌和解。相反地，他們現在決定再次考驗祂。在聖經學問的領域，祂已經戰勝了撒都該人：因此他們策劃在這個領域為祂安排一次失敗，藉此贏得雙重勝利，既戰勝祂，也戰勝祂所擊敗的可憎聯盟。他們似乎是根據這樣的猜測而決定這個計畫：耶穌在聖經解釋上的勝利不過是僥倖。但如果向祂提出一個涉及學術性闡釋的問題，就很容易顯露祂的全然無知。
關於這次考驗，福音書記載與耶穌在加利利與一位文士論述律法中最重要的誡命那次事件截然不同。在那裡，文士背誦了第一條也是最大的誡命；在這裡，則是耶穌。在那裡，宣告是因著「我該做甚麼才可以承受永生？」這個問題而引出的；在這裡，則是因著「所有誡命中最重要的誡命是哪一條？那包含所有其他誡命的首要誡命是哪一條？」這個問題而引出的。但即使是這次事件本身，福音書作者馬太和馬可的記載方式也不完全相同。根據馬太福音，那位律法師——他向主提出法利賽人的問題——提出問題是為了試探祂；但根據馬可福音，他詢問祂，是受
關於此區別，參見施特勞斯（Strauss）著，卷一，頁650。當作者隨後試圖抹殺此區別，將路加福音的記載，連同前兩位福音書作者關於耶穌所受試探的敘述，歸結為早期基督教傳統的自由發揮時，這種做法根源於人們常注意到的，對各種處境中不同屬靈現象感知上的不足。這位文士因主給撒都該人的出色回答而感到滿意，總體而言，他對主抱持友善態度。其實這裡並無對立，而是理解上的差異，旨在向我們闡明此情況。法利賽人從他們當中選出一位律法師，特意派他來在聖經知識上與主對抗；他們吩咐他向主提出一個問題。馬太福音所著眼的正是此事，他從這個角度敘述了整個事實；他根據其系統性的觀點，將此視為法利賽人為陷害耶穌而發動的一次新的、也可能是最後的攻擊。另一方面，馬可福音則著眼於個人。例如，他無疑屬於他那階層中態度較好的人；他執行任務的整個方式證明了這一點。他或許特別將問題的難點置於其形式上，他可能以隱晦的表達詢問律法中最大的誡命，或者戲謔地詢問第一條誡命；但在任何情況下，他所指的都是涵蓋所有誡命的那條誡命。然而，這個問題對主來說極其合時，因為祂立刻從學術上艱澀的形式中抽取出其意義，而且當時拉比神學中或許已經對這條偉大基本律法形成了一種傳統觀點；至少從此處與耶穌先前就律法中最重要之事與那文士的談話相符這一點，可以推斷出來（參見路加福音 10:25；並比較上文第二卷第五節第32段）。不，耶穌在這種情況下只需要重複他先前從那文士那裡得到的答案。福音書作者馬可最完整地向我們傳達了祂的回答：「以色列啊，你要聽！耶和華我們的上帝是獨一的主。」這就是開端——真正的約。上帝不僅必須是人心唯一的上帝，也必須是祂子民心中唯一的統治者。因此，從根本上說，只有一條誡命，而且是發展定義中的第一條。你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的上帝。對上帝的愛就這樣從我們生命的中心發出：它從內而外地發揮作用，滲透我們生命的每一個領域，直到它充滿我們所有的能力，並將它們納入其事奉。首先，那心中有上帝律法藉愛寫成的人，會用他的全心愛上帝，在他本性的萌芽中，無論他靈魂的性情可能仍然多麼昏暗。但隨後，他靈魂的情緒被提升到這種愛中，無論是他悲傷的低沉音調，還是他喜悅的明亮顫動。接著，他同樣開始用他的全意愛上帝；在他靈魂真誠的信心裡，他用他所有的個人思想和自我決斷尋求上帝；在他與外界的交往中，他在他生命的所有經歷、在神聖護理的所有形式中尋求並找到祂。如此，最終他所有的能力都被他靈魂的巨大吸引力所牽引；所有一切都被對上帝的愛所支配，並在這愛中得榮。當主向那文士指出這條誡命是第一且最高的誡命時，祂認為有必要再補充說：「其次也相仿，就是要愛人如己。再沒有比這兩條誡命更大的了。」基督就這樣將對上帝真正的愛、對鄰舍真正的愛以及對自己真正的愛不可分割地連結為一。對自己真正的愛，或說人在生命中觀察到神聖的崇高品格，必須始終在對鄰舍真正的愛中驗證自己，這種愛尋求並承認鄰舍身上的神聖；後者必須始終由前者維繫。但兩者必須在合一中，作為人真正的神聖之愛，從對上帝真正的愛中發出：它們必須被其激勵，並在生命中體現它。耶穌的這個回答，似乎不僅因其公義而使文士驚訝，也因祂說話的精神而深深感動他；他的回答似乎表明了這一點：「夫子，你說的是真的；上帝是獨一的，除了他以外再沒有別的上帝。」「並且盡心、盡智、盡性、盡力愛他，又愛人如己，就比一切燔祭和各樣祭祀好得多。」文士以他自己的自由判斷補充道。從最後這句話可以推斷，許多法利賽人可能期待一個將獻祭置於愛之義務之上，或將禮儀律法提升到十誡基本律法之上的答案。但這位文士絲毫不願默許這種自以為是；相反地，他傾向耶穌，反對的精神似乎開始活躍起來，對抗那個給了他如此模稜兩可任務的團體精神。然而，耶穌因他的回答而歡喜，因為這證明他有活潑的思考，便對他說：「你離上帝的國不遠了。」不遠了！這個表達意義深遠，或許會成為激勵這樣一位文士全心尋求進入上帝之國的動力。
耶穌勝過法利賽人之後，祂不僅制服了提問者，幾乎將他拉到自己這邊，再沒有人敢帶著試探性的問題來問祂。但現在祂反轉了次序，向聚集在祂周圍的對手提出一個問題。
祂問他們基督是誰的兒子；他們回答祂：「是大衛的子孫。」於是祂向他們提出一個問題，要他們為祂解答。祂說：「大衛在詩篇（詩篇 110:1）中論到彌賽亞說：『主對我主說：你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。』大衛既然稱祂為主，祂怎麼又是他的兒子呢？」
如果我們想到祂此刻正以彌賽亞的身份在聖殿中掌權，不僅是根據祂自己的意識，也是由於百姓的承認；甚至祂的對手們自己也顯然默認了祂是彌賽亞的身份，那麼耶穌這個問題的全部重要性就顯現出來了。他們都與祂意見一致，確信祂所引用的詩篇所說的就是彌賽亞。然而，如果我們想到耶穌能夠如此與他們討論彌賽亞的尊嚴，祂那平靜的心境對我們來說是多麼奇妙啊！還有祂所說的那些話，
1 關於詩篇的彌賽亞特徵，請參閱埃布拉德（Ebrard），第384頁。詩篇本質上處處都具有彌賽亞性。然而，必須區分聖潔歌者無意識的預言（這構成了最高形式的預表，即靈魂預表）與狹義上先知有意識的預言。然而，在這篇詩篇中，這位君王詩人實際上是在頌揚那位本質上無罪的君王，祂是一個具有永恆實體的位格，其地位高於他自己，如同天高；這在有限的意義上是一種預言性的衝動，詩篇中有很多這樣的例子。祂彷彿只是順帶引用了這些話，根據這些話，祂被應許坐在天父的右邊，直到祂所有的仇敵都作祂的腳凳，被踐踏在祂腳下——這些話此刻從祂口中說出，必對那些想讓祂成為外邦人腳凳的仇敵產生力量。但這個問題甚至向對手暗示，彌賽亞的尊嚴必須超越大衛的尊嚴；因此，祂的權柄也不能依賴於舊約的權柄，更不能依賴於那些作為律法審判者和解釋者來管理舊約之人的權柄。是的，這個問題引導他們走上正軌，認識到彌賽亞不僅必須是大衛的子孫，也必須是上帝的兒子。
祂的對手對這個問題無言以對。他們的嚴重盲目性表現在，他們無法認識彌賽亞更高的尊嚴和本質。他們無法想像有任何彌賽亞會超越他們；因此，也無法想像有任何彌賽亞能取代舊約或大衛。因此，大衛所引用的話對他們來說是一個封閉的奧秘；而且，所有以類似方式榮耀彌賽亞的其他話語，甚至整個舊約，只要它要在彌賽亞的榮耀中找到其鑰匙和解釋，對他們來說都是如此。因此，基督藉著這個偉大的例子向法利賽人和文士表明，舊約以及彌賽亞的奧秘，因著他們自己的過失，對他們來說是封閉的。祂以這個證據結束了與他們的會談。根據符類福音作者馬可的記載，一大群人因主這些話而歡喜。但大多數人或許沒有預料到，耶穌已經宣告了對這個民族大部分人即將降臨的盲目審判。1
這樣，正如耶穌曾一度離開加利利的法利賽人和文士，向他們宣告那將要臨到的審判，
1 哥林多後書 3:14。施特勞斯（Strauss，卷一，第648頁）合理地反駁保盧斯（Paulus）的觀點，認為耶穌將詩篇110篇視為彌賽亞詩篇，並且認為，耶穌對法利賽人的結果，或許也是祂的意圖，只是要向他們表明，祂也能做他們之前試圖對祂做的事——即用刁鑽的問題將他們逼入絕境——而且結果比他們更好。上帝因他們的頑固而必將降臨在他們身上，1 祂現在也以可怕的譴責與猶太的法利賽人和文士分開。正如之前所暗示的，如果這次講論中出現一些與先前講論相似的特徵，我們不必感到驚訝。事實上，這群猶太文士和法利賽人與加利利的那群人並非完全不同；因為在節期期間，許多加利利人也在耶路撒冷。然而，在大多數方面，這是一群與前者不同且新的群體：因此，如果耶穌那譴責性的講話實質上再次出現，我們不必感到驚訝。但由於這群人所表現出的頑固，比他們在加利利初次出現時更為成熟、更為普遍、更無可救藥，耶穌的責備之言便發展成對祂對手們的七重禍哉。
無疑，馬可福音 12:38-40 和路加福音 20:45-47 所記載的話語，包含了主講論最精確的特徵；然而，馬太福音中講論的擴展形式或許應被視為真實的。因為這篇講論就像登山寶訓一樣，徹底地原創、生動且具有歷史性；它與當時的時刻非常契合，就像登山寶訓一樣。沒有任何一位符類福音作者能憑空構建出如此宏大的講論，或膽敢正式地將基督的言論整理成這樣一篇講話。2
主先向百姓和門徒講話，然後才宣告對仇敵的禍哉；在此祂公開表明自己對這些人的立場。祂說：「文士和法利賽人坐在摩西的位上。」事實上，這些人在以色列社群中已成為立法者和審判官。因此，百姓應當承認他們的這種職分。基督說：「所以，凡他們所吩咐你們的，你們都要遵行。」正面的命令到此為止。顯然，這裡所說對文士和法利賽人的順從，僅限於不與順從上帝永恆命令相牴觸的範圍。凡他們傳給你們的，你們都要遵守：因此，首先要遵守的是上帝聖潔永恆的話語。這
1 卷二，第 7 頁。
2 奧爾豪森（Olshausen）認為是後者。——《馬太福音註釋》，卷三，第 203 頁。聖經是所有傳統中的傳統；因此，傳統體系最終也必須回歸到使所有其他制度符合聖經的原則。根據這條準則，基督與祭司集團的關係就確立了。
因此，主立即發出反面的命令：「但你們不要效法他們的行為；因為他們說（一切），卻不行。」主用許多責備來追究他們言行不一的指控。第一個責備是：「他們把難擔的重擔捆起來，擱在人的肩上，但他們自己連一個指頭也不肯動。」這責備可能會引起不滿：人們可能會問，這些人所表現的，難道不是對工作蒙福的熱心嗎？主回答：「不！」因為祂看透了他們。祂知道他們根本沒有想過要屬靈地履行他們加諸於他人的那些要求：例如，他們遠遠沒有將安息日變成純粹沉思上帝同在的慶祝；也沒有按照他們洗滌的意義，為日常生活中哪怕最小的污穢而戰兢或顫抖。祂深知他們，並充滿信心地說。他們加諸於他人的重擔，他們連一個指頭也不肯動，儘管他們會假裝自己什麼都做了。這正是第二個責備的理由。他們所做的一切事都是要叫人看見。主指出這種炫耀的愛是如何引人注目的。虔誠的以色列人，按照申命記 6:8 經文的字面應用，將寫有律法經文的羊皮紙條裝在套子裡，戴在手臂和額頭上：然而，這些人卻把他們的羊皮紙條或經文匣做得過於寬大。根據民數記 15:38 的經文，虔誠的以色列人要在衣服上佩戴繸子，以提醒自己以色列人的呼召。1 這些紀念物他們讓其垂下，形成厚重的流蘇。他們的目的是要讓所有人都看到他們如何仔細地記住主的命令，如何忠實地銘記他們的以色列人呼召。但他們的掙扎證明這種愛
1 他們要繫在衣服邊上的繸子，要用藍色細帶繫上。或許，這象徵著他們多變的情感和思想，應當被神聖啟示和以色列人忠誠的藍色細帶所約束。炫耀的行為是由熾熱的野心所驅動的；主也描述了這一點。他們渴望篡奪各種職位和條件的所有榮譽，幾乎可以說是所有才能的榮譽；他們希望在宴席上佔據首位，在會堂裡坐上首座，在市集上獲得最高的尊敬；他們要求所有的禮遇和問候；他們希望人們稱呼他們為「拉比！拉比！」
當主描繪了這種虛偽的野心之後，祂便將其應用於教導祂的門徒。
作為祂團契的成員，在上帝國度純粹的新約基礎上，孩童的訓練已告終止，他們不應被稱為「拉比」，而應堅定地確立只有一位是他們的主人，他們彼此都是弟兄。因此，他們也不應稱呼他們中間的任何人為父1（在教會生活的安排中，意義類似），因為他們在屬靈意義上只有一位父——天上的父。此外，第三，他們不應以任何方式，無論是降低還是改變他們的要求，而希望被稱為會眾的領袖（某種信仰或宗派的首領）；因為百姓只有一位領袖，就是基督。接著是我們前面已經討論過的嚴肅勸誡。「你們中間誰願為大，就必作你們的用人」（馬太福音 20:26-27）。「凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高」（路加福音 14:11）。這句話在此應被視為主對文士和法利賽人譴責的特別座右銘，主現在以七重禍哉（集中於第八重）直接指向他們，一次又一次地稱他們為假冒為善的人。
祂向他們宣告第一個禍哉，因為他們制度本質上的排他性，他們將天國——作為本質的、真實的、自由的、蒙福的屬靈生命之國——向百姓關閉了。2 他們自
1 這裡表達方式的改變非常重要，或許只能解釋為：在屬靈意義上，沒有多少人會聲稱自己是「父」，但許多人可能會錯誤地將這個稱謂應用於某個人。
在許多抄本中，以及根據批判學權威，建議將第13節和第14節的通常順序對調；但現行順序不僅有其他理由支持，尤其也得到其過程的支持。他們自己不從預表的外院進入上帝國度真正的屬靈聖殿；也不容許他人進入。在這種死板的形式主義中，他們丟棄了活潑知識的鑰匙；並將那些真正渴望內在屬靈生命、再次尋求並持守這鑰匙的人，視為罪犯。
祂譴責他們的第二個禍哉是他們假冒為善的貪婪——他們以無情的形式主義，從虔誠卻輕信的人那裡勒索巨額捐款給聖殿庫房。他們「侵吞寡婦的家產」。此外，長篇禱告是他們的藉口，他們藉此似乎要祝福一切，願意將一切從審判的火中拯救出來。因此，主說，正因為如此，「你們要受更重的刑罰」。
第三個禍哉臨到他們，是因為他們惡意的使人入教。他們走遍洋海陸地，如同獵人圍捕一般，為要叫一個人入教；當他入教後，他們卻使他成為「地獄之子」，這人在他盲目的狂熱中甚至遠超他們自己，成為應受雙倍定罪的人。
第四個禍哉臨到他們，是因為他們卑劣的詭辯術，以及他們敗壞的宗教教義和道德中毀滅性的區分，這些使他們被視為靈魂的盲目引導者。這個判斷由一個例子證實。他們教導說，凡指著殿起誓的，這算不得什麼；但是指著殿裡的金子起誓的，他就該守誓。同樣地，他們解釋說指著壇起誓是無關緊要的；但是指著壇上的禮物起誓，就產生了義務。主憤怒地斥責他們是「無知的人，瞎眼的人」，因為他們這些可悲的區分。祂向他們指出，嚴格來說，是殿使殿裡的金子成聖；是壇使壇上的禮物具有神聖性。他們因此作出了截然錯誤的定義。然後主向他們證明，這些區分完全是徒勞無益，並導致錯誤，祂觀察到：凡指著壇起誓的，就是同時指著壇上一切所有的起誓；凡指著殿起誓的，就是指著那住在殿裡的起誓。思想。法利賽人敗壞的開端，就是他們的代表對自己和他人關閉了實際的天國，以便繼續停留在預表的異象中。凡指著殿起誓的，就是指著那住在殿裡的起誓；凡指著天起誓的，就是指著上帝的寶座和那坐在寶座上的起誓。因此，祂表明，即使是那些我們或多或少傾向於輕視誠實律法的誓言，如果我們留意它們的特殊意義，最終也會顯明為指著上帝起誓：因此，這些誓言彼此之間具有嚴格的約束力，是嚴格負責任的誓言。因此，所有義務都與最高的義務和諧一致，儘管詭辯家們以他們的區分削弱了許多義務，從而在他們的學生心中奠定了真正消蝕責任感的基礎。
第五個禍哉是譴責他們假冒為善的瑣碎律法主義，他們藉此向自己和他人隱瞞他們任意輕忽上帝永恆誡命的行為。他們非常嚴格地向聖殿繳納薄荷、茴香、芹菜的十分之一；卻忽略了律法上更重要、更難的要求——公義（特別是應用於悔改中的自我審判的真正活潑的公義）、憐憫和信心。然而，主如此教導，這些事是應當放在首位的：這些事是應當做的；至於那些律法主義的細節，也不可忽略。由於這種悖謬，祂斥責他們，說他們就像那些濾出飲料中的蠓蟲，以免吞下它，卻儘管小心謹慎，仍疏忽地吞下駱駝的人。
第六個禍哉臨到他們，是因為他們罪惡的奢華，他們試圖以假冒為善的聖潔外表來掩飾他們的享樂。他們按照利未記潔淨條例的誇大解釋，保持他們杯盤的外面——也就是他們感官生活的外面——潔淨；但他們餐具的裡面卻充滿了勒索和放蕩；他們的所得，如同他們的享樂，都是罪惡、狂野和毀滅性的。對此，又加上了警告：「先洗淨杯盤的裡面，好叫外面也乾淨了。聖化你的所得和享樂，以便將你的感官生活奉獻出來，並使其得到應有的尊榮。」
第七個禍哉代表了所有已提及的禍哉，無論是其根源還是其果實；在其外在的假冒為善、生命的表象、生命的浮華中；在其內在的毀滅、死亡和腐敗的衰敗中。基督說：「你們好像粉飾的墳墓，外面好看，裡面卻滿了死人的骨頭和一切的污穢。你們也是如此，」祂補充說，「在人前外面顯出公義，裡面卻滿了假善和不法的事。」
於是，主在第八個禍哉中，宣告了他們敗亡的歷史性和論戰性一面——他們對真正屬靈生命的仇恨，這仇恨表現在對先知的逼迫上。因此，在這個禍哉中，他們所有早期悖逆的歷史性影響和形式再次顯現。這是一個七重禍哉合而為一——他們對先知永不消滅的仇恨所帶來的咒詛：他們「修造先知的墳墓，又修飾義人的墓碑，說：『若是我們在我們祖宗的時候，必不和他們同流先知的血。』」主說：「這就是你們自己證明是殺害先知者的子孫了（即，他們是徹底盲目的自義之人）；你們就去充滿你們祖宗的惡貫吧！」結尾的話接著說：「你們這些蛇類、毒蛇之種啊！怎能逃脫地獄的刑罰呢？」主現在以祂神聖本性的永恆意識說道，在這意識面前，時間和空間都消失了：「看哪，我差遣先知、智慧人、文士到你們這裡來，有的你們要殺害，要釘十字架；有的你們要在會堂裡鞭打，又要從這城追逼到那城：這樣，地上所有流義人的血，從義人亞伯的血起，直到你們在殿和壇中間所殺的巴拉加的兒子撒迦利亞的血，都歸到你們身上。」我們前面已經討論過這段經文的特殊難點。1 它的意思是：法利賽人和文士在以色列的頑梗不化，其審判一代又一代地加劇，罪上加罪，2 直到在最可怕的罪惡上，以最可怖的審判來應驗，才能停止。主向祂的對手表明，這厄運正懸在他們頭上。
祂似乎暗示了第九個也是最後一個禍哉。但祂沒有明說。或許祂沒有明說，是因為在祂的死中，法利賽人和文士的罪惡得以成全，而贖罪超越了審判。因此，在主這可怕的譴責中，我們所數的禍哉比祂在登山寶訓中所數的福氣少一個。然而，這審判的宣告與福音的宣告之間存在內在聯繫，這一點同樣清楚。1 祂已經將祂在福氣中所祝福的子民的義，與法利賽人和文士的義作了對比；正如祂描繪真正虔誠之人如何上升到蒙福的境地，祂也描繪看似虔誠之人如何墮落到毀滅。祂在此描述了這種毀滅的發展。因此，在登山寶訓和這譴責之間尋找平行關係是顯而易見的。
這種平行關係的開端是，真正虛心的人所蒙的福氣，即天國是他們的，與外在律法事奉的不蒙福形成對比，後者的代表將天國，即真正的屬靈生命，對自己和他人關閉。
第二個福氣是祝福哀慟的人，他們痛苦地渴望真正的生命，渴望進入他們所失去的天國。另一方面，第二個禍哉則描繪那些無情的偽君子，他們的渴望不是聖潔的哀慟，而是不聖潔的貪婪，他們吞吃寡婦的家產，用他們冗長的禱告蒙蔽並束縛這些真正哀慟的人，而不是真正地安慰他們。
第三個福氣是祝福溫柔的人，並向他們保證必承受地土。另一方面，第三個禍哉則降臨在那些狂熱的改教者身上，他們奔走海陸，為要贏得改教者，儘管他們這樣做並不能擴展上帝國度的榮耀，也不能贏得真正的地土產業，反而毀滅自己和他人。
1 奧爾斯豪森（Olshausen），卷三，頁204。在這兩篇偉大的講論中，都呈現了基督審判工作的一個行動：在登山寶訓中，是其祝福的彰顯；在反法利賽人的講論中，是審判的彰顯。[里根巴赫（Riggenbach）在《講義》（Vorlesungen, p. 598）中也說：「在那裡，祂以一個又一個的祝福，吸引所有渴望藉著比法利賽人更好的義進入天國的人。在這裡，祂將一個又一個的禍哉堆積在那些假冒為善的義人身上，他們自己留在外面，也不願讓別人進去。」——編者註] 第四個福氣是祝福那些飢渴慕義的人，並應許他們必得飽足。這祝福與第四個禍哉之間的對比是何等可怕而尖銳啊！第四個禍哉源於死胎般的虛假義行，它以一種詭辯的道德主張來表達自己，並不斷地自我複製！
第五個福氣是針對憐恤人的人；他們必蒙憐恤。但那些因輕視律法中重要的事——公義、憐憫和信實——而招致第五個禍哉的人，情況卻完全相反，他們卻以瑣碎的方式，在微不足道的什一奉獻細節中尋求生命。
第六個福氣所祝福的是那些清心的人。他們的應許是——他們必得見上帝。耶穌將那些看似清心卻招致第六個禍哉的人與他們對比，因為這些人只潔淨杯盤的外面，而他們的內心卻被不義之財和肉慾行為所玷污。
第七福代表上帝的兒女在更高的合唱團中；那些愛與聖靈的英雄，他們之所以獲得上帝兒女的稱號，是因為他們在地上顯明自己是使人和睦的人——因為他們將上帝的平安、光明、生命和喜樂散佈在地上。與他們形成陰鬱對比的是那些有禍的粉飾墳墓。它們閃耀著平安的居所般的光芒；但它們卻充滿了死亡的腐朽，無法帶來生機，只能散發死亡的氣味。
因此，七重福氣也有七重禍作為對應。但我們在前面討論登山寶訓時已經看到，在第八和第九福中，七重福氣再次以其歷史形式呈現，根據信徒與世界和主的關係。這裡的禍也同樣超越了第七重。
虔誠的人有福了，因為他們為義受逼迫，因為天國是他們的。看似虔誠的人卻沒有福氣，因為他們除了裝飾昔日被殺義人的墳墓之外，不知道其他尊崇公義的方式；而他們自己卻顯明是盲目、自以為義的義人逼迫者。
在第九也是最後一福中，主祝福祂的百姓，因為他們為祂的名受辱罵和逼迫；祂向他們呼喊：「應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的。」
祂沒有將這福氣與任何禍患對比。因為所有被殺殉道者的血，從亞伯的血到撒迦利亞的血，或多或少都向天呼求報復，因此大審判臨近了；他們的敵人將祂置於死地。但基督的血所說的比亞伯的血更美。因此祂沒有說出第九禍。相反地，祂卻說出這些話：「耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常殺害先知，又用石頭打死那奉差遣到你這裡來的人。我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意！」
文士和法利賽人的罪過，現在在主看來是耶路撒冷的罪過；因此，更是一種民族罪行。因為耶路撒冷是法利賽主義傾向的支持者，也是民族精神的代表。它是神權政體民族的活生生中心，是其地上的爐灶。但如果現在民族的普遍精神以耶路撒冷的形式呈現在祂面前，結果就是祂心中對祂百姓的同情現在以其全部力量被喚醒了。
耶路撒冷代表著民族的生命與榮譽、祖先與驕傲、青春與希望。耶路撒冷代表著民族的兒女，他們曾多次受到可怕風暴的威脅，現在又受到最可怕的世界風暴的威脅。因此，祂為祂的耶路撒冷哀嘆悲傷。所有臨到耶路撒冷的上帝的信息，祂之前曾將其指定為公義的信息，藉此以色列的審判必須完成，現在在祂看來比以往任何時候都更像是上帝為拯救耶路撒冷所做的努力。在所有使者的努力中，祂聖靈的生命衝動，祂拯救的憐憫，早已在運作。但特別是，它參與了祂自己所有的特殊工作。是的，在祂所有的歷史旅程和事奉中，都有一種為耶路撒冷而有的憂傷和痛苦，就像母雞為受敵人威脅的小雞所感受到的那樣。
1 施蒂爾（Stier）在第三卷247頁巧妙地觀察到，耶和華在對待祂的百姓時，起初將自己描繪成一隻鷹（申命記32:11），在雛鳥上方盤旋，並將牠們背在翅膀上，然後又像一隻母雞，將翅膀展開覆蓋小雞。這是統治、教養的愛與忍耐、拯救的愛之間的對比。母雞看見空中的猛禽，焦急地想把牠的雛鳥聚集起來。耶穌也同樣看見羅馬之鷹盤旋在耶路撒冷的兒女上方，準備審判，祂用祂愛最懇切的引誘來拯救他們。然而徒勞無功！他們對待母愛之聲，彷彿他們是死去的孩子。因此，即使在最後一次憐憫的呼喚中，他們也表現得如此。
這就是耶路撒冷的悲慘，作為這城真正君王的主，在祂忠誠的心中感受到了，並以最懇切的哀嘆表達出來。然而，耶路撒冷的悲慘，更是耶路撒冷的罪過。而這罪過尤其那些以祂死敵身份抵擋耶穌之人的罪行——這罪行祂現在必須再次思考，必須用言語表達出來——「你們不願意！」
「看哪，你們的家成為荒場，留給你們。」這是對聖殿的審判。1 祂現在在心靈、精神和目的上都離開了聖殿，然後聖殿就遭受了它的厄運——主的榮耀不再居住其中。從此以後，它是一個被褻瀆的殿，是的，一個傾頹的城，一片廢墟！
但即使是現在，耶穌也無法向祂的百姓宣告無望的悲傷。憐憫的聲音再次響起，預示著漫長暴風雨之夜後的一線曙光：「我告訴你們，從今以後，你們不得再見我，直等到你們說：『奉主名來的是應當稱頌的。』」
猶太人，作為猶太人，將不再在他們的聖殿和儀式中看到真正歷史彌賽亞的任何痕跡，直到將來他們轉向祂——直到悔改的百姓的禧年向祂歡呼歡迎，並承認祂是那隻在雛鳥上方盤旋並將牠們背在翅膀上的鷹，然後又像一隻母雞，將翅膀展開覆蓋小雞。這是統治、教養的愛與忍耐、拯救的愛之間的對比。
1 參見赫斯（Hess），第三卷109頁。他評論耶穌的這句話：「連凱撒尤利安重建聖殿的徒勞嘗試，以及聖殿隨後的命運，都為這些話蓋上了印記。」另參見勞申布施（Rauschenbusch），《耶穌生平》（das Leben Jesu），327頁。
2 塞普（Sepp）作了明智的評論：「祭司長、文士和民間的長老，在孩童呼喊『和散那歸於大衛的子孫』時，在棕枝主日進入聖殿之日，理應向祂回禮，直到此刻仍受此約束：因此他們的家園荒涼，至高者的面容直到此刻仍未轉向祂的百姓。」（iii. 314）寡婦的兩個小錢。
祂奉著他們古老立約之神耶和華的名，帶著祂的話語、能力、使命和聖靈來到他們中間！
主就這樣離開了聖殿——然而，祂沒有悲情的激動，而是帶著內心極其平靜，儘管情緒極其悲傷。祂現在沒有急忙離開聖殿，就像祂後來復活得新生命時也沒有急忙離開墳墓一樣。在那裡，祂先將裹屍布疊好，安靜地放在一旁；在這裡，祂在婦女院的廊子裡坐了一會兒，正對著屬於聖殿庫房的奉獻箱；2 祂觀察著來往的人群，以及他們將賙濟投入上帝的庫房。祂看見許多富人蜂擁而至，投入大量的禮物。然後祂也看見一個貧窮的寡婦走來，投入兩個小錢，共值一個羅馬大錢，或一便士。3 這個看似微不足道的情形，促使祂將門徒召集起來。祂說：「我實在告訴你們，這窮寡婦所投的，比眾人所投的更多。因為眾人都是自己有餘，拿出來投在裡頭；只是這寡婦是自己不足，把她一切養生的都投上了。」
有人合理地指出，這段歷史直接旨在證實耶穌對文士和法利賽人的斥責，即他們「侵吞寡婦的家產」。這從一個例子中可以看出，民間的領袖如何嚴重地驅使和壓迫這地虔誠之人的心靈，要他們將所有認為無論如何都能捨棄的一切獻給庫房；而富人，其中包括法利賽人和文士，卻對自己的奉獻感到非常安逸。
1 施蒂爾（Stier），iii. 243。
2 關於 γαζοφυλάκιον（庫房），參見埃布拉德（Ebrard），885。可能不僅指聖殿特設庫房所在的廊子，更廣泛地說，也指放置奉獻箱的廊子。
3 「她投入了兩個小錢（lepta），或一個羅馬大錢（quadrant）。一個小錢或許可以施捨給乞丐，但少於兩個就不能投入奉獻箱：這是最小的奉獻。」——塞普（Sepp），iii. 311。關於猶太錢幣，亦可參閱同一作者。
然而，這一特徵立刻向我們展示了基督離開聖殿時那種極其平靜、安寧的心境——那種屬天的情感透明度。作為一位聖潔的陌生人，一位來自更高世界的體貼旅人，祂可以坐在奉獻箱對面，審視那種當時祂百姓的迷信所集中體現的奉獻方式。祂以洞察的目光審視百姓的施捨；這是祂屬天坦誠的見證。寡婦的兩個小錢沒有逃過祂的眼睛；這是愛的精準目光。祂認可她不計代價、近乎愚拙地用她最後的微薄資財來支持上帝的庫房，那虔誠的意圖、純潔的宗旨、獻給上帝的真心奉獻。這是屬天真理的目光。祂衡量這位婦人的奉獻，相對於許多富人所帶來的炫耀性金錢禮物，斷定這位婦人奉獻得最多，因為她所獻的不是出於她的豐裕，而是出於她的缺乏。這是公義的聲音。此外，其中也表達了祂對其呼召的完美忠誠所具有的永恆新鮮、活潑和能力，這與純潔心靈的脈動一致——祂現在在這種心境和情勢下，再次向門徒講論「窮寡婦的兩個小錢」這個主題——這篇講論確實已在祂的教會中帶來千倍的祝福，並將祝福直到世界的末了。然而，祂卻以這溫和而充滿愛意的講論，告別了他們的聖殿事務，祂看到自己被剛硬的心靈所排斥——這其中揭示了世界的和好者，也揭示了世界在他們的宗教狀況中的罪。如果改教家們能以如此崇高的心境面對他們的時代，從當時典型的聖殿事務中分離出來，那麼宗教改革就會以更豐富的方式完成。
主的目光，在寡婦自身迷信的煙霧中，以及周圍虛偽的煙霧和蒸氣中，認出那位寡婦身上虔誠的純潔火焰，這向我們保證，主看見所有忠心和虔誠的心在各處為他們的上帝點燃的犧牲之愛的大小光芒。因此，這些奉獻，按照其內在價值的比例，不會失落，即使那些落入與聖靈疏遠的崇拜形式之庫房的外在施捨，會隨著那種崇拜形式一同毀滅。窮寡婦對聖殿本質的愚拙信心，她的虔誠寄託於此，卻被她將寡婦最後的資財獻給她生命之神的更高信心所穿透。
然而，這對品格的美好描繪中，或許有一個主要特徵，就是基督帶著對舊聖殿事奉中真正虔誠的溫暖祝福一瞥，離開了聖殿。
門徒們從聖殿出來時，似乎深深體會到那一刻的嚴肅性。當他們走到要離開聖殿的時候，他們似乎無法與之分離。他們如此急切地提醒主注意聖殿的榮耀，這看起來像是一種悲傷的懇求。也許，這種心境也滲透著一種疑慮：主是否可能將祂的旨趣與這座宏偉的建築，以及由它所支持的宗教共同體分開，並能夠在這殿宇之外，獨立建立一個得勝的上帝教會。他們想到在這聖殿中，竟無法找到向他們所宣佈的天國那可見的永恆中心，這會讓他們感到非常痛苦。他們中間有一人表達了這種感受。根據馬可福音的記載，他特別提到那些巨大的石頭，以及建築物的宏偉氣勢——它看起來像是為永恆而奠基的。路加福音記載，其他人則指出聖殿的裝飾，它是如何用美麗的石頭建造的——它潔白的漢白玉石塊如何閃耀——以及，此外，那些華麗的奉獻物1如何使其增添光彩。根據馬太福音的記載，其他人可能特別向祂指出那些建築物，因為聖殿當時仍在建造中，尚未完全竣工2。他們似乎想方設法地告訴祂，聖殿似乎仍有重要的未來；一座如此堅固奠基、尚未完全竣工、從遠處透過這片土地閃耀的上帝殿宇，從
1 關於這些奉獻物，請參閱塞普（Sepp），第三卷，第314頁。
它的聖殿山，像一座白雪皚皚的山，是的，一座上帝的殿宇，就所見而言，甚至許多顯赫的外邦人也曾以他們的禮物指定它，作為外邦人將聚集的獨特聖殿。
於是，主看見自己被一群熱情的聖殿崇拜者——祂的門徒們——所環繞，他們似乎向祂讚美這建築物是永不朽壞的上帝殿宇，或為其命運辯護。但這群人的熱切表達並不能誤導祂。祂以奇妙而嚴肅有力的話回答他們：「你們不是（你們確實不是1）看見這一切嗎？」似乎在祂預言的目光下，一切都會立刻崩塌、傾倒、消失，如同錫安古老榮耀的幻象！你們真的還看見這一切嗎？哦，屬靈的目光，它在世俗肉眼仍看見最宏偉華麗建築的地方，卻看見荒漠；但它也能在他人只能斷定是荒漠或髑髏地的地方，看見樂園！然後祂補充說：「我實在告訴你們，將來在這裡沒有一塊石頭留在石頭上，不被拆毀了。」
註釋。
1. 儘管無法證實撒都該人拒絕舊約後期的著作——即先知書——但不僅從約瑟夫（Josephus）的記載（《猶太古史》xiii. 10, 6），特別是從前述的對話本身，從法利賽人與耶穌辯論以及耶穌與他們辯論時引用摩西五經的方式，可以推斷出他們必定比舊約後期的著作更看重《妥拉》（Torah）。
2. 德•維特（De Wette）（馬太福音，第188頁）和魏斯（Weisse）（第一卷，第168頁）的解釋，認為耶穌在此可能希望駁斥彌賽亞是大衛之子的錯誤觀念，在此只需提及即可。
1 馬太福音中「確實」這個詞，從內證來看，很可能是正確的讀法。它恰好完整地表達了主話語的全部意義。