著手編寫主耶穌基督生平的編年史，我們首要的任務必然是比較四福音書，以釐清其各自記載事件的順序。1 若在此過程中發現表面上或實際上的差異，我們下一步的努力必須是嘗試確定真實的順序；一旦確定，便要指出並盡可能解釋福音書作者因其客觀福音歷史的特殊立場而產生的各種偏離。
福音書作者記載事件的順序不盡相同，這是一個公認的事實。近來，許多看似的差異被加諸於實際的差異之上；例如，約翰福音記載門徒蒙召的時間與符類福音作者所說的不同，又記載基督受難前的痛苦掙扎發生在另一個地點，並且在受難日期的記載上也與他們不同。然而，儘管對福音歷史更深入的理解能消除這些模糊之處，它也使實際存在的年代差異更加清晰。首先可以注意到約翰福音與符類福音作者之間的差異。根據符類福音作者（馬太福音 4:12；馬可福音 1:14；路加福音 4:14）的記載，耶穌似乎是在約翰被下監之後，才在加利利開始祂的公開事奉；而約翰福音的記載則顯示，耶穌在耶路撒冷首次公開露面後，曾與施洗約翰同時在猶太地工作了一段時間。這種差異確實可以歸結為表面上的差異，源於早期福音書作者的不準確，即他們都省略了基督首次正式參加逾越節的記載，因此將祂受洗後從約旦河畔返回與節期後從同一地點返回混淆了。這種不準確性確實足夠顯著，以至於在解釋前三卷福音書的來源之前，它看起來像是一個實際的差異。但即使是符類福音作者，獨立來看，他們在各自的順序細節上也常有不同。例如，在受試探的記載中，馬太福音將在聖殿頂上的試探置於在高山上的試探之前；而路加福音則顛倒了這個順序。路加福音將拿撒勒的事件以及拿撒勒人對主的敵意置於祂的旅程之前（路加福音 4:16）；而馬太福音則將此事件置於耶穌已在迦百農停留一段時間之後（馬太福音 13:54）。主禱文在這兩卷福音書中不同的位置也可以在此提及（馬太福音 6:9；路加福音 11:2）；而查閱合參會立即顯示其他可以補充的細節。
1 [「單獨的福音書不足以編纂耶穌基督生平的編年史：它們結合起來，便能滿足要求，彼此之間如此和諧一致，以至於它們的著作就像一部作品。」本格爾（Bengel）的《時間秩序》（Ordo Temporum），第267頁（1741年版）。——編者註] 最後，福音書作者路加似乎甚至混淆了他自己的順序，他在第十章38節記載了基督進入伯大尼，然後在第十七章11節說祂經過撒馬利亞和加利利中間；儘管這確實可以解釋為他連續記載了幾次旅程的事件。那麼，如果福音書作者在事件順序上頻繁地彼此不同這一事實已經被證明，問題就來了：我們應該用什麼規則來調和他們的記載呢？
首先，我們遇到一種安排，它認為每位福音書作者在所討論的事情上都具有同等甚至完美的準確性。這種和諧的結果與古代，特別是路德宗正統教義的嚴謹性相關。安德烈·奧西安德（Andrew Osiander）在他的《福音書合參》（Harmonia Evangeliorum）中，秉持著這樣的原則：「既然福音書作者是受默示的，他們就只能寫出真理，因此他們逐字記錄了耶穌的講論，並以最嚴格的連續順序記錄了祂的講論和行動。現在，既然四位福音書作者都被認為是按連續順序寫作的，而同一事件卻被一位作者在較早時期記錄，被其他作者在較晚時期記錄，我們別無選擇，只能將明顯平行且相同的事件視為不相同的，並假設同一事件，伴隨著相同的情況，頻繁地重複發生。」1 因此，必須編寫一部作品，將所有這些重複壓縮進去。這種觀點的根本缺陷在於缺乏生命力，它導致了福音事實的混亂、令人困惑的多樣性，這種多樣性建立在非常不穩固的基礎上，並失去了福音歷史偉大、清晰、自我證明的統一性。2 在奧西安德的觀點被放棄之後，有必要分別審視每位福音書作者，以發現他們之中哪一位保留了真實順序的基礎，並據此安排其餘作者的記載。開姆尼茨（Chemnitz）（《福音書和諧》（Harmonicæ Evangelicæ））決定支持馬太福音，但並未完全遵循他。J. A. 本格爾（Bengel）（《福音書的正確和諧》（Richtige Harmonie der Evang.））也認為馬太福音遵守了年代順序，而馬可福音和路加福音則比這給予他們的自由度更大。最近有人利用馬太福音至少讓我們明白他打算嚴格按照年代順序寫作的假設，來反對他福音書的可信度。然而，另一方面，一種信念是
1 參見埃布拉德（Ebrard）《福音書歷史》（Gospel History），第49和58頁。[馬什主教（Bishop Marsh）在其米凱利斯（Michaelis）著作第三卷第二部第16頁中，展示了有識之士和飽學之士對時間順序以外的任何其他順序的盲目。——編者註]
2 參見埃布拉德（Ebrard）。馬太福音根據事件的真實關聯來分組，並依此順序敘述，這一點已日益確定，特別是奧爾斯豪森（Olshausen）《福音書註釋》（Commentary on the Gospels，導論第18頁）、哈澤（Hase）《耶穌生平》（Das Leben Jesu，第3頁）、埃布拉德（Ebrard）《福音書歷史》（Gospel History，第66頁）都曾表達此觀點。
那些認為馬可福音是另外兩卷符類福音的基礎的人，必然也會在時間順序上給予它優先地位；例如魏斯（Weisse）《福音書歷史》（die Evany. Gesch. i. 66, 295）。由於批判學的命運，馬可福音在這方面甚至得到了施萊爾馬赫（Schleiermacher）的認可，他為了證明帕皮亞（Papias）的見證不適用於我們現存的馬可福音，便引用了帕皮亞的聲明，即馬可寫作時「沒有順序」（οὐ τάξει），而現存的福音書顯然遵循著時間順序和明確的計畫。馬可福音的時間順序確實常常是「立刻」（εὐθέως），事件接連發生。無論如何，他的順序總體上是建立在真實順序之上的，這一點將在後續說明。另一些人（比較肖特（Schott）《導論》（Isagoge），第107頁；扎恩（Zahn）《地上的上帝之國》（Das Reich Gottes auf Erden），第二部第4頁）則偏愛路加福音。但正如之前所指出的，第三卷福音書與第一、第二卷一樣，在細節上並未呈現出清晰的編排順序。在這卷福音書中，事件的順序也像其他兩卷一樣，表現出類似的不明確性；路加福音大多是事件接連敘述，沒有任何時間提示（路加福音 4:16, 31，5:12等），有時則交替使用不確定的過渡詞「這些事以後」（μετὰ ταῦτα，路加福音 5:27）或「有一天」（ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν，路加福音 5:17，8:22等）。——奧爾斯豪森（Olshausen）《註釋》（Commentary）第一卷第19頁。
我們對真實順序的探究，現在已將我們帶到約翰福音。在這裡，福音書作者那種支配性的精神——他們發現了更高、更重要的原則來影響他們對基督生平的描繪，而非僅僅依循時間順序——似乎也斷絕了獲得豐富時間依據的所有希望。約翰對福音書的觀點原則，是明確的理想主義和基督論的；因此，我們不驚訝地發現，他所描繪的發展主要事件，與主要的時間時期並不吻合。B. 雅各比（B. Jakobi）1 正確地指出，
1 關於約翰福音中耶穌生平年代學的資料，見B. 雅各比（B. Jacobi）在《神學研究與評論》（Theol. Studien und Kritiken）1831年第3期發表的文章。這卷福音書中的時間定義如此呈現，表明約翰的目的並非提供一份時間順序的，更不是一份完整的基督生平時間順序草圖。時間註記（若有）大多僅用於幫助我們理解某事件或講論的位置；或解釋敘事中的某些情況；或者它們在敘述者無意中，作為他所講述事件的組成部分，透過他自己過去經歷的生動再現而呈現出來。為證實這一點，可以引用約翰福音 5:1，約翰沒有更詳細地定義猶太人的節期，從而為他對耶穌生平的年代學引入了一個不確定因素，這給研究者帶來了許多困難。儘管如此，雅各比（Jakobi）仍正確地斷言，約翰福音必須始終提供基礎，據此來安排其他福音書作者的敘述，以確定其歷史順序；儘管他在評論中過於強烈地表達了這一斷言，認為這卷福音書是唯一真實、完全可信，且儘管非常不完整，但在所有細節上都完全自洽和準確的耶穌生平記述，等等。埃布拉德（Ebrard）也表達了他的信念，即約翰的意圖是連續且按時間順序寫作（第121頁）。尼安德（Neander）持相同觀點。他指出，符類福音作者只提及一次逾越節，且是在基督塵世生涯的末期，在沒有其他時間指示的情況下，無法從中推斷出更多。逾越節的提及，以及其他時間註記，都可能被省略。但由於第一卷福音書中沒有任何內容反對基督的事工持續一年以上；由於事工只持續一年本身就不太可能；而且甚至在路加福音中，也有一處附帶的評論，必然假定基督公開事工期間曾有逾越節的介入（路加福音 6章的「第二個安息日」與成熟的麥穗結合）；所有這些都支持約翰，因為他提及了不同的逾越節。尼安德（Neander）在進一步討論此主題後，正確地指出：「如果我們僅僅是因著這卷福音書，才能對耶穌公開的事奉有按時間順序排列且實際連貫的記述，那麼這就為其起源和歷史特徵投下了非常有利的光芒。」維瑟勒（Wieseler）補充了對約翰福音的這項評價，他指出路加福音也提供了幾個特別且重要的日期，例如路加福音 2:1-2, 3:23, 3:1-2；使徒行傳 1:1, 3；因此，他在年代學研究中，將最後兩位福音書作者（指路加和約翰）「特別視為他的指引和權威」（《符類福音年表》，第25頁）。前三卷福音書與第四卷福音書之間的實際差異，除了已提出的原因外，尤其必須歸因於一般福音傳統的範圍與約翰回憶範圍之間的差異。當基督參加第一次逾越節時，祂尚未呼召祂大部分的使徒；這尤其適用於馬太。然而，祂最早的四位門徒當時才剛開始與祂有第一次親密接觸，直到後來才成為祂的助手和同伴（參馬太福音 4:12, 18）。因此，在第一次逾越節可能發生的任何顯著事件，都無法像那些他們蒙召作見證的後續事件那樣，在這些最早的門徒心中留下深刻印記。基督與尼哥德慕之間深刻的教義交流，必定是由主親自託付給祂最親密的門徒（約翰）記憶的。但公開潔淨聖殿一事，是廣為人知且門徒們會聽聞的，因此很容易就被納入圍繞著基督許多顯現的逾越節傳統中；尤其因為基督對這種舊弊的類似不悅表達可能再次發生。如果耶穌，如我們所料，曾上耶路撒冷參加第二次逾越節，那麼這次訪問因情況所限，是嚴格保密的。然而，在祂經常參加的小型節期中，祂與猶太人之間發生了基督論的討論，當時大多數門徒對此尚未有成熟的領會；唯獨約翰憑藉著他的愛和預見性的洞察力，能夠保留其深刻內容。相反地，第一次和第三次逾越節之間的間隔，主要被基督在加利利的民眾事奉所填滿；因此，正是這項事奉構成了大多數門徒回憶的主要內容。基督在猶大和耶路撒冷開始祂最後的事奉時，很可能只有部分門徒而非所有門徒陪伴祂；而在危機前隨後的艱難日子裡，他們大多數人都非常興奮和激動，以至於只有像約翰那樣平靜而深刻的心靈，才能對大祭司的禱告這類事件留下準確的印象。儘管約翰與其他門徒持續交往，但大多數人的心理優勢必然會決定性地影響使徒傳統的普遍形式。最後，如果我們接受約翰後來發現這種傳統的記述已經存在的觀點，那麼他就會感到更大的動力去寫下他獨有的內容。此外，他也是施洗約翰的門徒之一，在施洗約翰的見證和救主自身榮耀的顯現之後，他們的心在救主受洗後被祂點燃。對於這段時期發生的事，他有最生動的回憶（約翰福音 1:35等）。他在耶路撒冷也有特殊關係。很可能大祭司的家族曾一度試圖從他那裡獲取關於他老師的資訊；而他純潔而孩子般的心靈抵擋了誘惑，而沒有公開決裂。因此，他最了解耶路撒冷衝突的本質。他對宗教思辨的傾向，也特別適合他保存並賦予基督與祂的敵人之間嚴格的基督論討論以形式。正是這樣，他的回憶範圍與一般福音傳統的範圍之間產生了差異。
我們的陳述將表明，前三位福音書作者的材料與約翰敘事的年代學計畫和諧地結合，成為一個豐富的整體。
但如果約翰福音被作為我們記述基督事奉的基礎，那麼一切都將取決於澄清其中一個不確定點，即約翰福音 5:1 中所指的猶太節期是什麼。幾乎所有可能的猶太節期都被猜測過。
關於釋經討論，請參閱維瑟勒（Wieseler）的《年代表》（Chronol. Synopse），第211頁，以及呂克（Lücke）的《註釋》（Commentar）中相關段落，以確定這些詞語的意圖。然而，這個問題越來越簡化為一個二選一的局面：要麼是逾越節，要麼是普珥節。1 因為耶穌在參加這個節期之前（很可能是在撒種時節，根據約翰福音 4:35），在猶太地第一次長期停留之後，便經撒馬利亞返回加利利，大約在十一月或十二月。此時，五旬節和住棚節都已經過去了。然而，獻殿節（ἐγκαίνια）是在十二月（從基斯流月二十五日開始）慶祝的，時間太近，不足以在返回加利利和這個節期之間，為那段在加利利進行的漫長事工留下足夠的時間。因此，要麼是普珥節，要麼是次年春天的逾越節。如果這是需要決定的二選一，那麼讀法「ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων」（猶太人的節期）與「ἑορτὴ」（節期）之間有無冠詞的差異就至關重要。如果帶冠詞的讀法是正確的，因此僅指猶太人的節期，那麼逾越節就絕對比普珥節更受青睞。這樣一來，我們就必須在這個逾越節和約翰福音 6:4 提到的逾越節之間插入整整一年，而這一年將完全沒有事件發生。但由於最古老和最重要的證據都認為帶冠詞的讀法是不真實的（參閱呂克和維瑟勒 2），因此缺乏冠詞
1 普珥節，或稱抽籤節（參閱以斯帖記 9章），是為了紀念抽籤的巨大轉變而慶祝的。其中一籤，按照哈曼的設計，是要毀滅以色列；而另一籤，按照上帝的旨意，卻給哈曼和以色列的敵人帶來了毀滅性的報應。這個節期在亞達月的十四日和十五日慶祝，緊接在逾越節所在的尼散月之前。[參見亨斯滕伯格（Hengstenberg）的《基督論》（Christology）第三卷，第241頁。普珥節的性質曾被提出，而且不無道理地被用來反駁耶穌可能出席這個節期的說法。「可以肯定的是，它產生了純粹人為的宗教制度常有的效果，即導致道德敗壞和放蕩，而非促進虔誠和美德。猶太人……將其視為一種宗教規條，飲酒直到無法分辨『末底改的祝福』和『哈曼的咒詛』。以至於烏雪大主教（Archbishop Usher）稱普珥節為『猶太人的酒神節』。」詹寧斯（Jenning）的《猶太古物》（Jewish Antiquities），第544頁。——編者註]
2 [然而，提申多夫（Tischendorf）保留了冠詞。——編者註] 本身就會使我們傾向於相反的觀點。因為如果僅僅提到一個節期，我們自然會推斷是指一個次要的節期。最後，當這個記載之後，逾越節立即被提及為臨近時，我們不得不推斷，那個如此接近逾越節，且在其之前不甚顯著的節期，只能是普珥節。這個觀點，繼開普勒（Kepler）之後，得到了佩塔維烏斯（Petavius）、托盧克（Tholuck）、奧爾斯豪森（Olshausen）、尼安德（Neander）、克拉貝（Krabbe）、維納（Winer）、雅各比（Jakobi）、埃布拉德（Ebrard）、維瑟勒（Wieseler）等人的支持。1 稍後將會看到，它與主生平事件的內在聯繫是多麼吻合。
因此，基督的公開事工幾乎完全在兩年內進行；這段時期包括三個逾越節——在第一個逾越節之前，只有他首次公開露面的準備時間。然而，這段時期所包含的全部事件，不能按照各個逾越節來劃分，因為這些逾越節部分發生在福音書歷史的某些階段之中，而普珥節（約翰福音 5章）則形成了一個明確的關係轉折點。因為直到這個節期，猶太人最初歡迎基督的熱情仍然盛行，他的事工儘管有各種溫和的警告、限制和零星的攻擊，但仍是持續且公開的。然而，在這個節期，基督與耶路撒冷的公會之間發生了明確的衝突。從此以後，「猶太人」迫害他，並尋求殺害他（約翰福音 5:16，參閱約翰福音 7:13, 19, 21-23, 25）。此後，耶穌只能偶爾在人群中自由出現，並受到驚訝群眾的保護，大部分時間他被迫退到加利利，隨後又到比利亞；即使在這些地區，他也常常捲入與激動的法利賽人精神的新衝突中，以至於他不斷地被迫以逃亡的方式改變他的居所；時而出現在一個地區，又迅速從中消失。這段時期一直持續到他前往最後一個逾越節的時候，那時他知道危機即將來臨，便自由地公開露面，將自己交給人們的敬意，也交給自己的審判。在提出這些評論之後，我們現在可以開始界定基督生平的各個時期。
1 [關於觀點的完整陳述和問題的討論，請參閱格雷斯威爾（Greswell）的《論文集》（Dissertations）第二卷，第23篇；或安德魯斯（Andrews）的《我們主的一生》（Life of our Lord），第155-162頁。——編者註]
註釋。
約翰福音與符類福音作者所記載的耶穌教導之間存在的差異，可以透過上述他們選擇事實的理由來解釋。當耶穌向眾人講述符類福音作者樂於記載的那些教訓時，比喻和格言是恰如其分的。反之，當祂與祂的對手進行約翰福音所記載的那些主要辯論時，這種教導形式就只能部分適用。第二個解釋在於，前三位福音書作者在傳授這種最易理解的教導方式，即比喻和格言方面，大體上已經先於第四位福音書作者；而且，約翰福音從一開始就傾向於採用基督教導中的象徵性和思辨性元素，這也是其獨特之處。我們最後可以指出，約翰福音和符類福音一樣，在比喻性的講論中也不乏直接的教導形式。參見托路克（Tholuck）《福音歷史的可靠性》（die Glaubwürdigkeit der evang. Geschichte），第312頁等。
符類福音作者在敘述福音書歷史事件時，並非完全按照直接的時間順序，但這絕不意味著他們不顧及主要的年代特徵。甚至在那些基於實際或傳統動機而將各事件歸類的分組中，他們無疑也是按照時間順序形成單一組別的。埃布拉德（Ebrard）在此方面（第65頁等）區分了「鏈」（chains）和「聯結」（syndesms）。他將前者理解為一系列連續且相互依存的事件；後者則指這些「鏈」的明確連結。
魏斯（Weisse）在《福音歷史》（Ev. Gesch. i. 292）中表達了這樣的觀點：基督的公開教導需要「一段不短的年數」。他持此觀點，反對第四位福音書作者的權威，並援引愛任紐（Irenaeus）的權威，愛任紐「認為耶穌生平中最著名的事件發生在祂四十歲到五十歲之間」。然而，愛任紐特別以約翰福音 8:57 的經文支持此說法，其中猶太人對耶穌說：「你還沒有五十歲。」那麼，根據這位作者的說法，我們透過愛任紐的介入，即愛任紐對約翰福音的任意解釋，反而要比約翰福音本身直接的年代記載給予其更多的信任。關於基督事奉的地點，魏斯也直接反對約翰福音，該福音書「記載了耶穌多次前往耶路撒冷守節」（第293頁）。據說，在基督的時代，前往守節的習俗已不像猶太民族早期和更簡樸的時代那樣普遍（第306頁）。「如此奴性地順從禮儀律，以至於必須假設這些守節之行是必要的，」他進一步說，「這與所有教會關於彌賽亞尊嚴的教義觀點相悖。」因此，據說耶穌「可能在加利利工作了多年」，沒有經常去守節，然後或許最終，受到祂神蹟能力正在衰退的感覺影響（第431頁），才下定決心，說出那句偉大的話，祂必須上耶路撒冷，被交給祂的仇敵，受他們的虐待並被處死。這個假設對耶穌的位格和作為給出了駭人聽聞的描述。試想一位以色列的先知，多年不參加他民族的重大節期，卻仍能在前往守節的百姓眼中保持他的先知聲譽；一位救主，在百姓湧向耶路撒冷時，卻獨自留在偏遠的加利利；一位神權政體的改革者，卻只在祂事奉的末期才進入這個神權政體的外在中心，並且是為了赴死！加利利百姓不僅會從宗教上，甚至會從道德上拒絕祂；因為在他們眼中，前往守節不僅是一種宗教義務，也是一種公民責任，一種神聖的民族習俗。根據這個
參見G. 施魏策爾（G. Schweitzer）《拿撒勒人耶穌的基督信仰》（der Christenglaube an Jesum von Nazareth），第319頁。根據魏斯（Weisse）第296頁的說法，馬可福音 11:11 記載耶穌「剛進耶路撒冷，在殿裡周圍看了一看，就像一個對一切都還陌生新奇的人會做的那樣」。或許就像一位年邁的天主教鄉下人，第一次來到科隆，驚訝地看了大教堂後，便去辦自己的事了。這個假設認為，基督前往耶路撒冷赴死，不過是一種狂熱的任性行為。基督必然認為這些守節之行是對禮儀律的奴性順從，這種假設不值得討論。此外，這位批判者不僅與聖約翰福音相悖，也與符類福音作者相悖（參見馬太福音 23:37，27:58）。
聖約翰福音澄清了前三卷福音書在年代上的模糊之處。根據約翰福音第五章，耶穌在安息日行了神蹟之後，耶路撒冷的猶太黨派開始逼迫祂。主從那時起退隱，是為了爭取足夠的時間來完成祂的事奉，這可能是祂私下參加下一個逾越節，且沒有門徒隨行（約翰福音 6:4）的原因，而不是祂迴避逾越節。這樣做的結果是，這個年代時期以及第一個逾越節，都未被祂的大多數門徒所記錄，因為那時他們還不是祂的跟隨者。