（馬太福音 27:57-66；馬可福音 15:42-47；路加福音 23:50-56；約翰福音 19:31-42。） 上帝的旨意已定，要為這位逝世的人類之主預備一個尊榮的安葬；為了成就這項諭旨，驅使猶太人的動機和情感，以最顯著的方式與信徒內心最深切的願望配合。
猶太人不得不感到迫切的願望，要在傍晚之前將被釘十字架者的屍體取下並埋葬，那時安息日就開始了。普遍而言，讓屍體在木頭上過夜是違反律法的（申命記 21:22-23）；而在這個案例中，還有一個特別的考量，就是隔天是安息日，而且那安息日是個大日（約翰福音 19:31）。他們無法忍受屍體在節期中最重要的日子裡仍掛在十字架上。此外，他們無疑感到來自邪惡良心的神秘衝動，催促他們將耶穌的身體匆匆埋葬，祂的身體掛在十字架上，是對他們活生生的責備。參見弗里德利布（Friedlieb），第163頁。
他們希望，如果可能的話，將祂的為人與祂的事業一併付諸遺忘。
因此，他們認為這是盡力履行預備日（為一個特別莊嚴的安息日做準備）的職責，並且在他們得知主已死之前，他們去見彼拉多，懇求他叫人打斷被釘十字架者的腿，好讓他們被取下來。他們知道釘十字架的過程通常持續很久才會死亡，以至於到傍晚的時間不足以讓他們死去；因此他們希望看到這種慣常的處決方式能被另一種方式加速。他們提出的方式並非羅馬人以這種方式補充釘十字架的習俗所建議的。這是他們自己的想法；儘管它無疑提到了打斷肢體（crurifragium）是羅馬人慣用的一種獨立刑罰，其性質可以與釘十字架結合或作為其補充。或許當他們提出建議時，類似的石刑正在他們腦海中盤旋。無論如何，他們當中那些更具思辨性的人可能有一個特殊的動機，使他們希望基督的身體被打斷。彼拉多同意了他們的提議。於是受命執行這項任務的士兵來了，他們先打斷了其中一個強盜的腿，然後是另一個。他們把我們的主留到最後，顯然是出於對祂的某種敬意，這也許是受了那信主的百夫長的影響。當他們來到耶穌那裡時，他們看見祂已經死了。由此我們可以推斷，彼拉多派了其他新的士兵來執行這項命令。由於耶穌顯然已經死了，他們樂意省去打斷祂腿的麻煩。但是，為了
「羅馬人沒有將被釘十字架者從十字架上取下的習俗；他們被留在上面，直到他們的肉腐爛，或被猛禽和其他野獸吞噬。通常，他們的痛苦不會被縮短，他們必須慢慢死去；然而，有時他們會被在下面點燃的火燒死，或被派來吞噬他們的獅子或熊殺死。」——弗里德利布（Friedlieb），第163頁。
參見弗里德利布（Friedlieb），第164頁。打斷肢體（crurifragium）確實「不總是能殺死犯人」；然而，我們不能忽視一個事實，即在我們面前的這個案例中，它被用來正是為了將被釘十字架者處死。此外，致命一擊（coup de grâce）通常與打斷肢體結合使用。[參見尼安德（Neander）《基督生平》第472頁的一則有趣註釋。——編者] 為了確保他們的職責所要求的確定性，他們做了一件等同於打斷腿的舉動。其中一個士兵用槍刺入耶穌的肋旁。這不可能是為了測試祂是否已死而做的，因為他們都已經確信祂已死。毋寧說，這是為了給那確信蓋上官方印記，藉由再給予一擊，這一擊本身足以致死。因此，我們必須將其視為刺向我們主心臟的致命一擊。士兵面對耶穌的位置，自然而然地提供了瞄準祂左側的機會。身體上所受的傷口相當大，這一點由多馬後來想要將手伸入其中，以確信我們主復活的事實所證明。
這槍刺之後，出現了一個驚人的現象；血和水立刻從傷口流出。所有這一切對福音書作者約翰而言都具有深遠的意義；他以特別的強調寫道：「看見這事的那人就作見證，他的見證是真的，他知道自己所說的是真的，叫你們也可以信。」他為何認為這些事實如此重要呢？「因為，」他接著說，「這些事成了，為要應驗經上的話：『祂的骨頭一根也不可折斷。』」（出埃及記 12:46）「又有一句經文說：『他們要仰望自己所扎的人。』」（撒迦利亞書 12:10）
在他看來，在上帝的引導下，聖經藉著一個對聖經一無所知的羅馬士兵的行為而應驗，這顯得非常奇特——一個看似如此偶然，且由如此特殊情況造成的行為。但他認為更為奇特的是，兩段相距甚遠的經文竟藉由這一個行為而應驗，應驗得如此清晰，彷彿那槍是特意為實現幾乎字面上的應驗而造的。但他認為最為奇特的是，即使在此，聖經也以這種方式應驗了，不是被抄襲，而是在其本質上得以實現，並且是在前面已提及的兩個特徵上。
「『λογχη』（長矛）是羅馬人常用的長矛（hasta），比標槍（pilum）輕，由一根長木柄和一個鐵製矛頭組成，矛頭寬約一掌，末端尖銳，呈卵形。」——弗里德利布（Friedlieb），167頁。
參見弗里德利布（Friedlieb），167頁。關於第一點，即聖經應驗的獨特性，即使是缺乏聖靈的塔木德式字面批判，也不得不承認，在福音書作者看來，羅馬士兵用槍刺入耶穌肋旁時，並無意識到要應驗兩處經文。即使是這樣的批判，也必須看到，約翰的驚訝是由於上帝的護理所展現的無限適應能力，將如此宏大的旨意和聖經的應驗，與一個異教士兵看似盲目、任意且不尋常的行為連結起來。
關於第二點，福音書作者特別被兩處經文在一次應驗中神秘結合，以及兩處經文應驗的精確性所打動。他視基督為真正的逾越節羔羊；因此，關於其預備的條例，「一骨也不可折斷」，在祂被處死時必須保持完整。他也視祂為耶和華真正且至高的代表。因此，撒迦利亞在先知異象中看到的那個可怕事實——耶和華的百姓會向他們立約的上帝本身，即祂的代表，發出致命一擊，並被迫仰望他們所刺的那位——也必須在耶穌受死之時，首次且非常顯著地應驗。^這裡有許多獨特的顯著之處：首先，兩處相距甚遠的經文——摩西早期預表性的條例與後期先知之一的象徵性預言——之間的隱秘聯繫；其次，上帝將祂宏大旨意的成就與如此孤立和出乎意料的行為連結起來。祂的骨頭一根也沒有折斷，儘管當士兵折斷兩個強盜的腿時，他們會不對祂做同樣的事，這極不可能。然而，直到最後一刻，代表耶和華的那位，就在祂安葬之前，仍要受到一擊，使先知的話幾乎按字面應驗，儘管這看起來多麼不可能，祂卻必須承受那一擊。
^福音書作者的引文是自由且不精確的。這段經文在先知書中是這樣寫的：「他們必仰望我，就是他們所扎的。」然而，值得注意的是，許多抄本讀作「他們必仰望他」。參見希齊格（Hitzig），《十二小先知書》，150頁。比較亨斯滕貝格（Hengstenberg）的《基督論》第四卷，74頁（克拉克譯本）。但當約翰談到聖經的應驗時，他像馬太一樣，是在一種遠超我們批判者視野的意義上談論的。他所著眼的是本質上的應驗——彌賽亞歷史帶著能力和完全的展開與實現，這早已由預言性的預表和話語所暗示。這裡也是如此。耶穌是真正的逾越節羔羊；因此，祂確實必須被處死並獻為祭，但沒有被壓碎或毀損。彰顯聖者生命的形式必須保持完整，儘管生命已逝。同時，也必須顯明，祂的仇敵並非平靜從容地將祂處死，而是在激動和焦慮的騷亂中，彷彿被審判的恐懼所追趕。^但福音書作者在耶穌的屍體被槍刺穿，以及血和水立刻從傷口流出的事實中，發現了所指的第二處經文同樣顯著的應驗。顯然，他認為指涉那段經文的，不僅僅是槍刺本身，更是其獨特的結果。在這個結果中，他看到了一個記號——一個足以驚醒並責備我們主仇敵的記號。
這裡產生一個問題——他究竟在主肋旁流出血和水這件事上，看到了什麼樣的記號？有人認為^，他指出這個事實是為了有力地駁斥諾斯底主義者（Gnostics）的觀點，他們主張救贖主（Redeemer）只有身體的表象。但這個觀點是沒有根據的。如果約翰打算藉由指出耶穌身體上第一處血跡來駁斥諾斯底主義者，他會指出祂被釘在十字架上時手腳上的傷口所流出的血。^但
參見第一卷第五章，註1。
^例如奧爾斯豪森（Olshausen）所言；參見第四卷，249頁（克拉克譯本，第二版）。
^約翰不可能指出從手腳流出的血，因為釘子的傷口幾乎沒有流血；沒有大的血管被切斷，而且釘子「堵塞」了傷口。無論約翰是否以從肋旁流出的血作為身體真實性的證明，可以肯定的是，在他之後參與幻影說（Docetic）爭論的人，確實最經常且自信地如此引用。參見伯頓（Burton）《使徒時代的異端》，472頁，其中列舉了愛任紐（Irenaeus）、奧利根（Origen）和亞他那修（Athanasius）的例子（這些人當然知道什麼對抗幻影說者是有效的）。另參見沃特蘭（Waterland）的著作，第五卷，190頁。——編者。以色列背叛彌賽亞。
約翰更清楚——他知道這樣的論證對幻影說者（Docetists）毫無作用。這些人被他們的體系驅使，厚顏無恥地宣稱基督肉身顯現的真實性僅是幻象，他們必定會認為，將這肉身性中唯獨約翰所證實的一個單一現象如此定性，更為恰當。約翰更清楚如何駁斥諾斯底主義者（Gnostics），他指出世界是藉著永恆的道與永恆的上帝合一而造的，若沒有這道，就沒有一樣被造的。此外，顯然他認為這個記號是給那些站在各各他、作為耶穌仇敵的人看的；而他們當然不是幻影說者。
同樣站不住腳的觀點是，福音書作者給出這個記號是為了證明我們主之死的確定性。^ 持此觀點的人忽略了一個事實，即不僅約翰，而且根據他的記載，羅馬士兵在耶穌被槍刺透之前，就已確信祂的死亡了。' 毫無疑問，約翰正確地認為這次刺透是我們主之死的官方證明，並且等同於打斷祂的腿。但是，若說他站在自己的立場上，會覺得有必要指出這種血和水奇異地流出，作為我們主之死的生理學證明，這完全與一位使徒時代基督徒的品格相悖，更不用說他還是一位福音書作者了。
^ 這種觀點在現代變得普遍，因為格魯納兄弟（Gruners）將此主題轉移到醫學領域，並證明了血和水從耶穌肋旁流出的可能性。弗里德利布（Friedlieb），167頁。在早期教會時期，這事件被視為神蹟；參見托路克（Tholuck）約翰福音註釋，400頁（克拉克譯本）。— [斯特勞德博士（Dr. Stroud）在其論文《論基督之死的生理原因》（倫敦，1847年）中，採納並極力主張我們主死於心臟破裂的觀點；他以此解釋了生命終止比通常釘十字架所導致的更早，以及血和水的流出。漢娜博士（Dr Hanna）的《我們主受難的最後一日》（1862年版）附有關於同一點的寶貴醫學意見。— 然而，需要考慮的是，有強有力的論據支持被刺的是右側而非左側。值得注意的是，一些最著名的早期繪畫將傷口描繪在右側。關於這個主題的文獻非常廣泛，但大多數讀者可能都會滿意於昆施泰特（Quenstedt）、里特魯斯（Ritterus）和薩吉塔里烏斯（Sagittarius）的論著，這些論著收錄在附於《聖經批判者》（Critici Sacri）的《神學哲學寶庫》（Thesaurus Theol.-Phil.）中。蘭普斯（Lamps）的註釋非常值得參考，即使僅是為了其中引用的格雷策（Gretser）虔誠的論述。— 編者註] 福音書作者。即使他真的想降格到解剖學研究的立場，他也幾乎不可能將一個不能被視為普通死亡跡象/而是一個奇異現象的記號，作為耶穌死亡的證明。
施特勞斯（Strauss）甚至指責福音書作者，說他推理使自己相信，一個剛死的人身體裡必定會流出分離的物質，因為放血後，抽出的血會分離成血塊和水，並且他基於這個錯誤的假設捏造了這個故事來證明耶穌的死亡。這是在指責福音書作者有兩種缺陷，一種是精神上的，另一種是道德上的。這種荒謬的輕率，必定歸因於這位批判者習慣用日常生活的瑣事來解釋使徒時代領域的崇高問題。
可以說，一般情況下，當在已經僵硬的身體上切開時，不會再有血流出，因為血液的循環隨著最後一次脈搏跳動而停止，並在「死後一小時開始凝固」。但是，在某些情況下，血液會保持液態更長時間，即當死亡是由神經熱和窒息引起時；^ 因此，「較大血管的被動流出」甚至可能在死後發生。^ 專業人士認為，這種流出可以被描述為血和水的流出；也就是說，淋巴液可能會伴隨流出的血液，特別是當胸膜（其中含有淋巴管）受傷時。^ 最近的研究表明，在某些情況下（例如肌肉劇烈拉傷後可能發生的內部出血），體內分解的血液甚至可能從切口流出。^ 但我們是否能假設基督的身體存在這些特殊情況，這是非常值得懷疑的。我們沒有理由必須假設祂被釘在十字架上時肌肉曾劇烈拉傷。即使我們假設將死者的身體可能發生了這種病理學上的紊亂，並已顯示出來
^ 參見施特勞斯，549頁。^ 參見施特勞斯，卷二，550頁。
3 參見埃布拉德（Ebrard），442頁（克拉克譯本）。* 參見哈澤（Hase），258頁。
^ 參見埃布拉德（Ebrard）。比較托路克（Tholuck）約翰福音註釋，401頁。以色列背叛彌賽亞。
即使祂肋旁的傷口流出這些，這種現象仍應被視為例外。因此，約翰不可能將其引為一個已知且公認的實際死亡的標誌。但顯然，他絕非將他所提及的事實引為必然會發生的事，而是引為一種必然會令周圍之人驚訝的現象。可以合理地假設，他無意將此獨特情況歸因於基督身體組織先前的紊亂。此外，問題依然存在，他所用的措辭是否允許我們在此思考分解為血性物質和水性物質的真正血液。即使如此，他無論如何都將這種物質（分離為血和水）輕易而迅速地流出，視為非凡之事——視為一個預言者「他們要仰望自己所扎的人」首次應驗的記號；因此，這記號可能成為主仇敵的羞辱，甚至恐懼的記號。因此，那些在此處發現神蹟的教父們，確實掌握了這段經文的正確意義。然而，必須指出，這裡所指的並非抽象的神蹟現象。這奇妙的現象與基督生死的獨特性相符；因此，應被理解為祂更高層次本質中正在發生的靜默變化的獨特現象。
我們可以觀察到，在一般情況下，腐敗的最初階段在死亡後立即開始。但對於基督的身體而言，在祂死亡與復活之間的特殊狀態下，這是不可能假設的。我們寧可假設，根據祂身體的特殊狀況，一種截然不同的變化
參見托路克（Tholuck）《約翰福音》第400頁。魏斯（Weisse）也認為（卷二，第330頁），福音書作者在此意圖敘述一個神蹟；然而，他認為這段經文，若與約翰一書 5:6 結合來看，旨在「指出基督的身體是教會聖禮的活水源頭——不僅是血，還有水——沒有這些，人就不能真正得生命。」關於相反的觀點，請參閱埃布拉德（Ebrard）第440頁。〔特土良（Tertullian）在《論洗禮》（De Baptismo, c. 16）中寫道：「祂確實是藉著水和血而來，正如約翰所寫，為要藉水受洗，藉血得榮耀，因此使我們藉水蒙召，藉血蒙揀選。祂從被刺穿的肋旁發出這兩種洗禮，好讓那些相信祂血的人藉水洗淨，那些藉水洗淨的人也能飲祂的血。」——編者註〕與腐敗所引起的變化不同，在祂死後必然立即開始；因此，如果我們在討論這個問題時，假設基督的身體即使在死亡中也必須經歷與其他身體相同的過程；並且我們必須通過常見的解剖學經驗來證實約翰所敘述的事實的真實性，那麼我們就沒有停留在基督論的範疇內。
約翰敘述了基督身體歷史中的一個主要現象，解剖學或一般醫學若願意，可以對此進行探究，而且確實會繼續探究。但他絕非以科學反思的方式提供相關資訊，彷彿他想說：這些人在死亡的沉睡中，對這神秘而無與倫比的變形施加了干擾之手，他們揭開了遮蔽基督身體從今生的死亡過渡到復活生命之神聖轉化過程的面紗，然後那個獨特的記號就出現了，指示著這身體極其神秘的狀態。他寧可像看待一切事物一樣，從其宗教和基督論的層面來看待這件事。
這些人將基督的身體視為一具普通的屍體。他們刺穿了榮耀之主曾居住和行動的神聖形體，即使此刻，榮耀的聖靈仍以祝福覆庇其上，為要保守它免於腐敗，並在其中預備進入天堂的新生；但他們此舉所引發的神聖記號，立刻斥責了他們。因此，祂肋旁的被刺，是以色列民和世人與他們一同否認榮耀之主，並向祂的心臟發出致命一擊的巨大盲目的最後且最尖銳的象徵；而其非凡的結果，則是基督卓越和榮耀的那些記號的最初象徵和真實開端，這些記號在所有針對這位看似被毀滅者的身體的此類攻擊中顯露出來，並斥責和啟迪世人。
對基督的否認至今仍部分持續，祂肋旁的被刺以其屬靈意義千百次地重演；但每當基督在世上顯現時遭受致命傷害，祂生命和威嚴的新記號便從祂奧秘的身體，甚至從祂聖徒的墳墓中迸發出來。基督的這些記號已經開啟了那些被祂重新創造為人類核心者的眼睛，他們早已開始為這位聖潔的死者哀慟，如同人為獨生子哀慟一般；但這種啟迪的完成對於世人，特別是以色列民而言，仍是未來之事：撒迦利亞書 12:10。
這位深刻而目光如鷹的福音書作者，自信地以其權威為這段經文蓋上印記，以反駁那些認為此處除了混亂的字面主義之外別無他物的批評家。在他看來，這些事件至關重要。他寫道，他作為目擊者，已為這些事件作了見證。從那時起，他一直為它們作證；因此，這事件對他而言仍歷歷在目，彷彿他親眼所見。他補充說，他的記載是真實的；也就是說，它符合事實的真相，因為他在此不僅以表面的方式敘述了外在的事實，更以其理想性，以其與聖經永恆精神（這也是他生命的精神）的統一性來呈現。但他對事件的歷史真實性，與對其基督論的理想性一樣確信：他用「他知道自己所說的是真的，為要叫你們相信」這些話來表達。
如果有人驚訝地問，福音書作者為何要重複這些斷言？答案是，他在此敘述了基督在世旅程的最後一個事實，其中他看見了祂的榮耀。在他看來，槍刺是基督受難的終結；他興奮地敘述，即使在祂受難的最高潮，祂的卓越如何奇妙地顯現，以及舊約的預表和預言如何在此匯合，並在基督的榮耀中得以應驗，一方面是受苦的逾越節羔羊，另一方面是即使在死亡中也施行審判的榮耀之主。
因此，這段經文構成一個結論，正如約翰福音 12:37，約翰回顧基督在民眾中的公開生活；正如約翰福音 20:31，他總結了耶穌復活後顯明自己的證據；最後，正如約翰福音 21:24，他指出基督在升天後象徵祂永遠住在世上的事。
^ 見卷一，第五章，註一。主耶穌死後，但在消息傳到彼拉多之前，一位尊敬祂的人去見彼拉多，懇求他將耶穌的身體賜給他。這個人就是亞利馬太的約瑟，約翰說他是耶穌的門徒，只是暗地裡作門徒，因為怕猶太人。路加說他是一個好人，一個義人；他素來等候上帝的國（熱切盼望其顯現），他的忠心和虔誠使他與基督有了團契。但世俗的顧慮迄今阻止他公開為耶穌出頭，正如這些顧慮也曾長期約束尼哥底母。根據馬太福音，他是一個財主；根據馬可福音，他是一個尊貴的議士：所以他有很多東西會失去。他已經在公會中表現出對耶穌有利的無可否認的跡象。路加說：「他沒有附從他們的謀議和行為。」然而他迄今沒有公開承認耶穌。但現在他行事不同了。
這是一個極其真實且感人的事實：我們主耶穌的兩位富裕追隨者，他們先前因世俗考量而對祂持模稜兩可的立場，如今在祂死後卻如此堅決地以祂門徒的身份站出來。祂的聖潔影響力粉碎了他們先前狀態的石心，撕裂了他們曾透過其模糊而神聖的光線看待民族舊有存在狀態的面紗。祂深刻地責備、震撼並釋放了他們。既然對他們而言，舊世界的兩極在基督的受難中已徹底顛倒——既然在這些受難中，十字架的死亡在他們眼中已成為最高的榮耀，死亡的痛苦已成為神聖的勝利，他們對世界的立場已完全不同。
首先，兩人同時決定站出來，
1 根據羅賓遜（Robinson，第二版，倫敦，卷二，239、241頁），拉瑪（亞利馬太）位於呂大以東，朝耶路撒冷方向；但它與拉姆拉（Ramlah）不是同一個地方，拉姆拉意為「沙地」；而拉瑪則意為「高地」。這個亞利馬太也不是撒母耳的城。［羅賓遜的結論是：「聖經中的亞利馬太的位置，我認為仍未確定。」但請參閱湯姆森（Thomson）的《聖地與聖書》（Land and Book）第530頁。——編者註］
2 後者（行為）可能暗示對公會決議的抗議，而前者（謀議）則是他在此決議中被否決了。他們從此願意作為耶穌的門徒生活和受苦。他們接著表明他們對那位蒙羞之主的榮耀的熱心，決意將祂的身體從通常的普通埋葬中救出，並為祂預備一個尊榮的葬禮。兩人是否從一開始就協同行動，或者是否更大膽的約瑟先行動並帶上尼哥底母，我們不得而知。無論如何，作為耶穌的朋友，他們也是彼此的朋友：他們兩人正在經歷的內在體驗有著同情的聯繫；而苦難和熱心，加上此刻最緊急的事務，很快也使他們在外在層面走到了一起。當天色漸晚，各各他上的處決即將結束時，正如馬可所說，約瑟「來了，放膽進去見彼拉多，求耶穌的身體」。彼拉多驚訝地聽說祂已經死了，似乎不願相信。因此他召來在各各他看守的百夫長，問他祂是否已經死了好一會兒。由此我們可以推斷，他認為約瑟可能想欺騙他，或者約瑟在耶穌的死上欺騙了自己。彼拉多認為，在將主耶穌的身體交給一位尊敬祂的人之前，確認祂死亡的真實性，是他職責所在。
從這句話可知，耶穌的死必然發生得非常迅速，遠比一般釘十字架的漫長受苦過程要快。這或許可以
^ 「在猶太人中，被處決的人不會與尊貴之人一同葬在家族墓地。公會為他們指定了兩個特別的墓地：一個用於被斬首、絞死和釘十字架的人；另一個用於被石頭砸死或燒死的人。他們的骨骸只有在肉身完全腐爛後才能收集起來，安放在他們祖先的墳墓中」（Sepp, iii. 602）。此外，在猶太人中，未能獲得體面安葬是極大的恥辱：因此，安葬無人照管的死者被視為善行；約瑟夫（Josephus）將狂熱黨人（Zealots）和以土買人（Idumeans）在耶路撒冷被圍困時不埋葬死者，列為他們滔天罪行之一。參 Friedlieb, 1G9。
2 如果我們像塞普（Sepp）一樣，認為這裡存在語序倒置（synchysis或trajectio verborum），即彼拉多問：「祂已經死了嗎？」而官員回答：「很久以前就死了。」那麼作者的原意就被扭曲了。
2 耶穌迅速死去，表明那兩個強盜比祂活得更久。然而，我們必須記住，他們被釘上十字架的時間比祂晚。通常，幾個小時似乎足以讓被釘十字架的人死亡。約瑟夫（Josephus）的經驗（vita, § 75）證實了這一觀點。他被允許將三名被釘十字架的人取下，他們只掛了幾個小時，但他只救活了一人。參尼安德（Neander），472頁 [Bohn]。[以下兩條註釋也很重要。— 編者註] 部分原因可以從我們主在釘十字架前所受的巨大痛苦來解釋，但毫無疑問，部分原因也來自祂聖潔健康的生命力，加速了靈魂與身體之間緩慢的分離。^
巡撫從百夫長那裡得到關於耶穌死訊的滿意情報後，便將祂的身體交給了這位議員，或許在某種程度上是受約瑟尊貴地位的影響。^
此刻，感恩的愛開始為愛之國度的君王預備最尊榮的安葬。身體從十字架上取下。約瑟買了細麻布來包裹祂；尼哥底母則帶來了香料，這些香料被放入細麻布中，為身體製成一張芬芳的床。尼哥底母覺得有必要像馬利亞不久前在伯大尼所做的那樣，以王室般的開銷來尊榮主。他帶來了約一百磅重的沒藥和沉香混合物。^ 顯然，這種預備並非僅僅滿足於最低要求。當時的習俗是為受人尊敬的人預備昂貴的葬禮。^ 於是，耶穌按照猶太人的習俗被細麻布包裹；這麻布像往常一樣被剪成幾塊，用來覆蓋身體、四肢和頭部。^
1 參勞申布施（Rauschenbusch），433頁。
2 當特土良（Tertullian）認為耶穌的死是祂自己超自然地加速時，他對那種神秘的力量有所領悟，生命力甚至可以透過加劇這第二次誕生的痛苦來加速死亡掙扎，就像一個強壯的婦女加速自然分娩的痛苦一樣。比較溫布賴特（Umbreit）關於死亡作為人自願和個人行為的論述。Stud, und Krit. 1837, iii. 620。[無論我們如何看待基督離世的身體原因，我們都必須像奧古斯丁（Augustine）一樣堅持：「非不願捨棄，乃因其願，其時，其法。」—《論三位一體》iv. 16。— 編者註]
^ 此外，彼拉多給予這項許可並非什麼大恩惠。類似情況屢見不鮮，甚至法律也有規定。Friedlieb, 170。
* 我們要感謝埃倫伯格（Ehrenberg）對沒藥樹（Balsamodendron Myrrha）的精確描述，這種樹生長在阿拉伯和對岸的衣索比亞。參維納（Winer），「沒藥」條目：「這種樹脂物質，起初油狀，然後略帶苦味，呈黃白色，逐漸變成金黃色，並硬化成紅褐色。」比較同一作者關於沉香（木質沉香）的論述。由於其濃郁宜人的香氣，這種植物的木材被用於香水，甚至用於屍體防腐。這些香料在使用前會被磨成粉末。
^ 這裡指的是十二盎司的雅典磅（Attic litra）。
墳墓的預備是出於最奇妙的護理。約瑟在行刑地點附近有一座園子，他在那裡為自己從磐石中鑿出一個新墳墓，裡面從來沒有葬過人。他認為這個墳墓對他主的身體來說並不貴重。約翰記載，他們將耶穌安放在這個墳墓裡，是因為猶太人的預備日。路加則提到，安息日將近。如果這是他們將耶穌安放在那裡的原因，那麼似乎在時間更充裕的情況下，祂或許會被安葬在別處。而且很可能其他門徒會提出更優先的要求。但「或許」這個詞，指的是猶太人的行為。毫無疑問，約瑟照管被釘十字架的人，讓他們感到惱火；他們一定希望，既然他這樣做了，身體就應該迅速從視線中移開。在祂被匆忙安葬後，約瑟將一塊大石頭滾到墓門口。安息日臨近——釘十字架的最後行動，處決的最後行動，將耶穌從十字架上取下，以及祂的安葬，都在白日將盡時迅速接連發生。
跟隨祂的婦女們也出席了祂的安葬。她們仔細觀察了墳墓，看見身體是如何安放的。她們以婦女特有的方式，仔細留意一切，即使在深切的悲傷中
羅馬人在埋葬死者方面有不同的等級。在木乃伊等之中也發現了差異。尼哥底母對他所欲尊崇之人的評價，可從他希望將祂的身體安放的等級中推斷出來。胡格（Hug），200頁。關於猶太人某些情況下的昂貴葬禮，見塞普（Sepp），605頁。
^ 見弗里德利布（Friedlieb），171頁。猶太人通常用舊麻布包裹被處決者的屍體，這些麻布曾用於覆蓋和捆綁律法書卷。塞普（Sepp），第三卷，607頁。[見皮爾遜（Pearson）《信經》中「並且埋葬了」一條的有趣註釋。——編者註]
^ 新墳墓讓施特勞斯（Strauss）（560頁）想起那匹無人騎過的驢駒。他認為一個敘事會讓另一個敘事受到懷疑。值得注意的是，敵對的批判學總是帶著孩子般的熱切，騎上聖經中最顯著提到的兩頭驢：舊約中的巴蘭的驢，以及新約中那匹未曾騎過的驢駒。她們為她們所愛的夫子得到如此尊榮的安葬而歡喜，但同時也對安葬的方式有許多不滿之處，這使她們希望進行一次新的、更雅緻的防腐處理。這麼多婦女的眼睛很容易就能看出那些在極度匆忙中由男人完成的準備工作中的缺陷。她們甚至對香料也不滿意。她們希望增加更多種類。為此，她們中的一些人當晚就回到城裡，在安息日臨近時準備香料和膏油。然後她們就照著誡命在安息日休息，儘管她們覺得不得不將為耶穌身體預備尊榮的準備工作推遲一整天是多麼艱難。
然而，當一些婦女因愛耶穌而匆忙回家時，同樣的愛卻讓她們中的兩位留在墳墓附近，直到深夜。這兩位是抹大拉的馬利亞和約西的母親馬利亞，或是亞勒腓的兒子們的母親馬利亞。她們坐在墳墓旁。她們很可能天生無所畏懼；作為耶穌的追隨者，她們早已被對夫子的忠誠精神所充滿，如今她們的基督徒英雄氣概在十字架周圍的試煉中已臻成熟。
這些婦女，帶著對被釘十字架者的真姊妹之愛，無畏心靈的勇氣，以及深切悲痛中的忘我，在傍晚的暮色中，默默地、沉浸在深思中，坐在孤寂園中墳墓的對面，與那些在東方常見的、在光天化日之下躺在墳墓上，或多或少大聲哀悼死者的婦女群體形成了高貴的對比。忠誠的精神在此以其新約的內在性、自由和崇高性顯現出來。她們與基督一同向世界死了；如同那些藉著靈界之王而熟悉了原本令人畏懼的靈界、已逝的靈魂一般，她們坐在那裡。
1 約翰的原文 x,a.6ug 'idoi la-rl to?? ' \ovoa.iotg（照猶太人埋葬的規矩）不能像施特勞斯（Strauss）所堅持的那樣，排除婦女們認為仍有必要補充我們主安葬的想法。一個安葬可能在形式上是正確、完整的，但我們卻不能說它在各方面都令所有哀悼者滿意。這位批判者無法超越形式正確的立場，似乎傾向於說事情一旦完成，就完成了。她們在那裡直到深夜。與此同時，在安息日之前為膏抹而準備香料的時間已經過去了。然而，她們仍忍不住要為裝飾基督的身體增添一些自己的東西。安息日一過（週六六點以後），她們就去購買香料，撒羅米也加入了她們。
因此，我們看到耶穌的門徒們被一種神聖的熱情所激勵，即使在祂死後也要表達對祂的忠誠，並在墳墓中為祂的身體獻上最豐厚的尊榮。亞利馬太的約瑟除了他的職位和影響力之外，還獻上了一份珍貴的財產——一個在磐石中鑿成的新墳墓，這墳墓最初可能 intended to receive his own body。尼哥底母已隱藏他的敬意夠久了；但現在，在他所帶來的一百磅昂貴香料中，我們看到了他那種不知如何才能做得足夠的忠誠的強烈表達，以及一位老人在基督的死中找到了他第二次、也是永恆青春的深切悔改和高升的信心。如果虔誠的婦女們也不甘落後地榮耀這位所愛的逝者，我們無需感到驚訝。而這群婦女又是多麼獨特地因愛的影響而分為兩組！她們中的一些人匆忙回家，盡快準備好為耶穌進行第二次膏抹所需的一切；另一些人則長時間不願離開祂的墳墓，隨後再加入那些準備莊嚴膏抹的人。
我們的主因此在祂的墓室中接受了一次簡單而豐盛的膏抹，而原本為祂預備了三次。祂被安葬得如此君王般的華麗，以至於敵對的批判學，^ 很容易就能理解類似的情況。
1 我們因此解釋了馬可福音和路加福音在購買香料時間上所謂的差異，沃爾芬比特爾殘篇作者（Wolfenbüttel Fragmentist），以及最近的施特勞斯（Strauss）（第二卷，556頁），都聲稱這是無法解釋的。這個解釋非常簡單。我們只需仔細考慮這兩份記載，並利用馬太福音來解釋馬可福音。
2 參見施特勞斯（Strauss），第二卷第557頁。比較埃布拉德（Ebrard）的反對意見。有人斷言馬太對香料一無所知，因為他在提到用潔淨的細麻布包裹身體時並未提及香料。的確，「即使沃爾芬比特爾殘篇作者也承認，馬太所提及的用潔淨細麻布包裹，包含了猶太人的防腐處理。」但我們的批判者，通常只憑藉外在的相似性和表象而忽略本質的關係，在此卻能說服自己，認為任何波斯總督或阿拉伯酋長的情況都完全不可理解，因為新約的整個偉大現實對這種批判來說仍蒙著一層面紗，在它看來是一個寓言領域，或者因為它想像耶穌的安葬是一件盡可能不應花費太多資源的事情。然而，聖經在這點上也必須應驗，甚至是以賽亞書53:9的這句話：「他死的時候與財主同葬。」^ 我們說「應驗」是馬太和約翰所理解的意義。這是一個基本事實：上帝的受膏者在世時被視為最受鄙視和不配的人，死後卻被安葬為財主。對祂應有的愛與忠誠起初是未償還的債務；但後來，遲延已久的感恩記號，帶著悔改的熱淚，以豐厚的葬禮獻禮，被帶到祂的墳墓。基督已在祂的先驅——眾先知身上經歷了這命運。在祂自己的生命中，這事實以其所有的清晰和宏偉展現出來。但它又以千百種形式，在祂教會的經歷和祂忠實見證人的命運中重現。
我們主耶穌的仇敵曾徒然幻想祂的死會帶給他們安寧；但他們很快發現，祂死後帶給他們的不安，比祂活著的時候還要多。這份焦慮尋求出路，也必然會找到出路，正如靈魂的病態總會找到其固定的念頭一樣。他們記得耶穌活著的時候曾說過祂會在第三天復活。有人問：他們怎麼會知道祂說過這話？有人回答說：他們可能是從猶大那裡得知的，^ 或者，門徒中有人可能公開說過這樣的話，並傳到了公會耳中。^ 這個答案是完全正確的：如果他們只得到最輕微的暗示，這就能為他們提供解開祂那奧秘言論的鑰匙：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」他們會更容易理解，
馬太意圖將耶穌在伯大尼受膏的事，描繪成替代了據稱被省略的防腐處理。
^ 這段經文可以自由翻譯，但根據其原意，大致如下：祂的墳墓原意是與貧窮的罪犯同在，而祂死時（卻）與富裕受敬重的人同葬於拱形墓穴中。
2 參見胡格（Hug），第二卷第202頁。3 參見埃布拉德（Ebrard）。
第五卷 B a 因為他們必須就這句話審問祂，並且可能確信祂所指的並非他們在錫安山上的聖殿。^ 但基督這句話的記憶如今像死者的靈魂一樣驚嚇他們。甚至在謀殺後的那個夜晚，這似乎就已經驚嚇他們到如此程度，以至於驅使他們在一個最不合適的時間，^ 在他們大逾越節安息日的早晨，舉行了一次商議。這並非公會的正式會議，而是耶穌那些更堅決的仇敵所舉行的一次臨時會議，其中由於是安息日，他們故意避免會議的形式。^ 在這次會議中，他們得出結論，我們主的墳墓必須封閉，並派人看守，直到第三天過去。抱著這樣的心思，他們去見彼拉多，似乎是一個接一個地去，帶著他們的請求表達他們的願望；但去的人太多，以至於看起來像是在他家中舉行了一次會議。他們顯然希望避免遊行示威的形式，正如他們避免了正式會議一樣；然而，在一個外邦人家中舉行會議，這仍然是一種怪異的景象。^ 他們
^ 哈澤（Hase）認為（第262頁），如果法利賽人比使徒們更早正確理解我們主耶穌那句話，那將會很奇怪。當我們反思法利賽人，正因為他們意識到自己打算將我們的主置於死地，所以他們必然比門徒們更早理解祂關於他們意圖這樣做的暗示時，這個假設的奇怪之處就消失了。我們主耶穌話語的第一部分指的是他們打算將祂置於死地的事實。當他們正確理解了這第一部分，第二部分的解釋自然而然地隨之而來。他們之所以持這種觀點，是因為他們必須就這句話進行詢問；最後（如前所述），他們也可能收到耶穌預言祂復活的消息。我們還必須考慮到，他們是組合和解釋的大師，當涉及歷史觀念時，他們比門徒們更容易找到我們主耶穌一句話的意義。但這絲毫不能推斷出他們已經相信基督的復活。
^ 馬太在他的日子描述中指出了這一情況，即「安息日將盡」（ὀψὲ δὲ σαββάτων）。施特勞斯（第561頁）說：「這『確實是對安息日的一個奇怪描述』」，他沒有注意到這個表達的深層含義。
3 參見胡格（Hug），第204頁。
馬太福音記載：「他們去見彼拉多」。摩西律法禁止手工勞動和審判活動，但並未禁止去見官長並向他請求什麼，尤其是在有危險延誤的情況下。——庫伊諾爾（Kuinoel），《馬太福音註釋》，第813頁。他們對彼拉多說：「夫子，我們記得那誘惑人的還活著的時候曾說：『三日後我要復活。』所以請吩咐人將墳墓把守妥當，直到第三日，恐怕他的門徒夜間來把他偷了去，就對百姓說：『他從死裡復活了。』這樣，那後來的迷惑比先前的更厲害了。」顯然，他們已經想好了，如果幾天後有人宣稱「他復活了」，他們將會使用的藉口。同時，他們用這個可悲的虛構故事自欺欺人：基督的門徒可能會偷走他的身體，然後宣稱他已經復活，並藉此欺騙產生驚人的影響。為了這種幻想，他們在一年中最莊嚴的早晨聚集商議，拋開對安息日的敬畏，急忙作為請願者去見彼拉多，請求派兵看守——看守一個罪犯的墳墓。但毫無疑問，真正讓他們神秘地感到不安和恐懼的是另一件事，那就是耶穌可能真的從死裡復活。他們對自己的官方印記和羅馬衛兵的效力抱持著一種奇怪而迷信的信念，夢想著能夠阻止祂復活並再次活動的可能性，以及避免因他們的行為而遭受嚴厲的報應。最重要的是，他們希望能夠將自己卑劣的恐懼封鎖在祂的墳墓裡。彼拉多似乎以一個疲憊不堪的偉人的倦怠無力，同意了他們的提議。他簡短地打發他們說：「你們有衛兵，去吧，盡你們所能地把守妥當」（照你們所知道的規矩）。批判學認為，根據彼拉多的性格，他不可能不嘲笑那些想在我們主墳墓上加封印的人。這不是個壞主意！他們的提議是對他們自己行為的嘲弄。誰知道彼拉多沒有帶著嘲諷的表情打發這些人呢？他們為了一個微不足道的行動提出了一個微不足道的表面動機，彼拉多彷彿在說：「衛兵隨你們差遣；現在就去，好好地封印吧，你們對此可是很在行的！」
他們真的去了。他們不感到羞恥：他們來到墳墓，在衛兵的面前，將印記蓋在石頭上，並將這封閉的墳墓交給這些人看守。參施特勞斯（Strauss），第二卷，第556頁。那是這種自相矛盾的猶太安息日事奉的最高潮。公會成員在最莊嚴的安息日舉行秘密會議；他們四處奔走，甚至在異教巡撫的家中聚集商議；他們去封閉我們主墳墓上的石頭，並將其看守之責交給羅馬衛兵。整件事顯然是司法性質的。公會（以及其中所體現的猶太傳統主義精神）在一年中最莊嚴的安息日，懷著焦慮的恐懼，在基督的墳墓周圍勞碌奔波，其目的無非是想將基督那永恆活躍的靈，以及祂在神性隱秘深處為著一個新的、永恆的安息日工作而點燃的新生命，永遠封鎖在墳墓的寂靜之中。
同時，猶太人的這一行為是他們拒絕彌賽亞並將祂交給外邦人的最後和最高表現。他們以為，他們將耶穌作為復活者被傳給他們的民族並震動世界的最後一線可能性，封鎖在墳墓裡。因此，他們在自己的設計中，永遠囚禁了他們民族的彌賽亞盼望，就像自由的精神被禁閉在修道院中一樣；他們將墳墓的看守之責交給了羅馬衛兵，從此他們所有的虛假安全感都寄託於此。按照他們的想法和「明智」的程序，神權政體現在已經墮落到如此地步，其所有的安全都依賴於羅馬異教衛兵的忠誠。
最後，這一行為暴露了最大的愚蠢，公會的不信也因此自取其辱。他們以為要把基督在死前已經成就的事（他們稱之為「先前的迷惑」）封鎖在墳墓裡。他們還希望將祂死後第二次、更強大的作為（他們對此有著模糊的預感，稱之為「後來的迷惑」，可能比先前的更厲害）囚禁在墳墓裡。就這樣，他們用祭司的官方印記（一個空洞的印記），以及一群從外邦僱來的遲鈍僱傭兵，意圖永遠封鎖在墳墓裡的是基督的靈——祂過去、現在和將來的靈——祂的生命和祂榮耀的展開——新的生命、新的國度、新的時代和新的世界。那是他們對彌賽亞的最後一次官方行動，他們以高傲的官僚作風行事，然而他們職位的本意和設計，卻是為榮耀的主向祂的百姓和全世界預備道路。但在這一行為中，象徵性地揭示了所有在教會事奉中虛假的工人、所有屬肉體的神學家、所有舊世界（罪與死亡掌權的世界）的看守者和工作者的愚蠢；這種愚蠢以千百種方式不斷地試圖封鎖墳墓，並因此被譴責為一切愚蠢和自欺的頂點。
這樣，石頭被封了，墳墓也派了兵看守。如果祂的門徒現在來探訪，他們會被粗暴地趕走。但祂的朋友們卻能比祂的仇敵更安寧地守這莊嚴的安息日。他們似乎如此安靜地度過了這一天，以至於他們大多數人對看守墳墓的衛兵一無所知。無論如何，我們可以假定，次日清晨去墳墓的婦女們對這措施一無所知。
釘十字架的莊嚴事實和墳墓的黑暗，也給他們的生活蒙上了一層陰影；但如今在他們裡面，如同在他們主的墳墓和身體裡一樣，正預備著一個新生命的覺醒。
註釋
1. 鮑爾（Baur）在他的論文《論構成等》（第165頁）中說，血和水，特別是明顯分離的血和水，從被刺穿的屍體中流出是「純粹不可能」的。他接著提出問題：「我們必須再次問，福音書作者怎能看見從事情的本質來看不可能被看見的事呢？」他給出的答案是：「肉眼看不見的，可以用靈性看見；感官和物質的視角沒有立足之地時，總有足夠的空間容納那更高的視角，其中外在和物質將自身塑造成靈性的形象」等等。一個人對一個重大事件的意義印象越深刻，那些在他腦海中浮現的整體思想傾向就越有力地以一種...
「然而，他們可能知道墳墓有衛兵看守，卻不知道石頭被封，並希望衛兵不會阻礙他們行善。W. 霍夫曼（W. Hoffman），第402頁。然而，我們認為他們對這兩件事都一無所知更為可能。具體觀點，其中一切不僅成為形式和形象，也成為行動和事件。」「批判學」的自我批判在此確實達到了頂峰。悲哀的命運！這門驕傲的學科在我們這個時代有時竟超越了它自己為其幻想所設定的界限。至此很清楚，如果一個人能大膽斷言一位福音書作者在撰寫福音書時能憑空變出各種幻象（因為這裡並非聲稱他在寫詩），那麼他自己必定首先以這樣的方式看待事物，以至於他能在「批判學」的領域中憑空變出任何幻象。
2. 根據施特勞斯（Strauss）（第554頁）的說法，亞利馬太的約瑟在如此不利的情況下不懼怕負責基督的身體，以及他是一位議士這兩項陳述，產生了福音書作者們，可能受到以賽亞書 53:9 等經文的影響，所說關於祂的一切，這使得整個事件都值得懷疑。這段話是許多清楚反映這種「批判學」特徵的例子之一。參見埃布拉德（Ebrard）。
3. 關於猶太人墳墓的構造，參見舒爾茨（Schulz），《耶路撒冷》第97頁；弗里德利布（Friedlieb），第173頁；[揚（Jahn）的《聖經古物》（烏普漢姆編），第100頁。《聖經批判家》附錄中的幾篇論文專門討論此類及相關主題。——編者註]
4. 根據施特勞斯（Strauss）（第560頁）的說法，馬太福音和約翰福音在約瑟對安葬基督的園子所擁有的所有權方面存在差異。施特勞斯說：「根據約翰福音，耶穌被安葬在那裡，並非因為約瑟擁有那墳墓，而是因為時間緊迫，他們將祂安葬在一個新墳墓裡，而那墳墓恰好在一個鄰近的園子裡。」胡格（Hug）（第199頁）成功地駁斥了這所謂的破壞性攻擊。他說：「這位博士是否認為，一個私人或家族的墓地可以不經儀式就使用呢？古人可不這麼認為。每個人都必須記得羅馬和希臘墓地上的許多銘文，這些銘文會對膽敢將不屬於該家族的陌生人屍體安葬在那裡的作惡者，祈求諸神的報復」等等。此外，上文已經說明了約翰為何以他所用的方式記述基督的安葬，儘管他知道那墳墓屬於約瑟。
5. 塞普（Sepp）觀察到（第604頁）：「但在猶太人中，十字架，以及用於亂石砸死的石頭、用於絞刑的繩索，和用於斬首的劍，都會被埋在處決地點；而且很可能，那兩個強盜的十字架和屍體被埋在所謂的『死屍谷』（耶利米書 31:40），那裡是處決犯人的屍體被送往的地方。」這項觀察支持了十字架遺物的真實性。弗里德利布（Friedlieb）則評論說：「如果沒有這個人（約瑟）的介入，耶穌很可能像那兩個作惡者一樣被埋在各各他」（第169頁）。「髑髏地」這個名字本身就支持了作惡者被埋在處決地點的觀點。
6. 施特勞斯（Strauss）認為（第564頁），使徒們在公會面前為自己辯護時，應該援引墳墓已被封閉的事實，這將是他們手中一件強大的武器。
這，以及他們為何沒有援引聖殿幔子裂開的問題，屬於這樣一個類別，即約翰在為彌賽亞作見證時，應該援引他從母親伊利莎白那裡聽到的事。使徒們是在宗教的、動態的、無可爭辯的確信領域中行動的，因此，當他們在對手面前作見證時，他們不能建立在諸如官方印章的加蓋或移除所產生的確信之上。
7. 馬太福音 27:62-66 關於封閉墳墓的記載，與馬太福音 28:11-15 他所說的，即看守的兵丁後來被祭司長收買一事，完全一致。這些記載的歷史真實性，不能因馬太單獨記載這些事而受到質疑；儘管哈澤（Hase）等學者如此認為（第262頁）。這些事對馬太直接寫作的猶太基督徒來說具有特殊重要性；它們也符合他福音書的獨特之處，而其他福音書作者則可能對敘述這些事實沒有同樣的興趣。如果我們必須假設馬太福音 28:12 意指公會在常規會議上，經過正式
1 [然而，有權威人士認為，「髑髏地」這個名稱可能是因為該隆起地或岩石小山形狀像髑髏而得名。關於各各他（Calvary）地形的完整討論，請參見羅賓遜（Robinson）的《研究》第一卷第八節。—編者註] 商議後，決議「收買兵丁，叫他們說謊」。請比較胡格（Hug）對此觀點的反駁（第207頁）。我們已經看到（第二卷，第七部，G節），公會中那些狂熱且是耶穌死敵的黨派，經常舉行私下會議，與公會的正式會議不同。此外，福音書作者絕沒有說那次無疑是私下會議的商議，正式決議要收買兵丁。他們舉行了一次商議，其中祭司長們可能帶著自責的良心，在對所用手段心照不宣的情況下，提議確保兵丁對墳墓所發生之事保持沉默。具體實施方式則留給祭司長們處理。敵對批判學的幼稚之處，在於它無法想像這種不明言但心照不宣的安排，而這種安排在惡人的議會中卻是屢見不鮮的，這可被視為一個徵兆。