（馬太福音 27:33-56；馬可福音 15:22-41；路加福音 23:33-49；約翰福音 19:17-30）
當代表舊世界的那些人把主帶去釘十字架，與祂一同抵達各各他時，處決便準備就緒。他們首先給祂一杯有麻痺作用的飲料——即摻有沒藥的酒。他們認為，以慣常的方式給祂提供一種使自己昏迷的手段，從而麻痺祂對十字架上可怕死亡的恐怖和痛苦的感知，是一種善舉。
這種顯然想藉著醉酒來強化自己的傾向，普遍是沉浸在奴役般的自然生活中的舊世界之人的特徵。但他們大多相信，藉此手段來抵禦悲傷和痛苦，抵禦折磨和恐懼，是正當且有教益的。因此，這種習俗普遍盛行，尤其是在基督教以前的古代，也就不足為奇了。羅馬士兵隨身攜帶他們的酒，這種酒品質較差，但其效力常因摻入香料而增強。1 在猶太人中，即使在後來的時代，向那些被帶去處決的人提供一杯令人醉酒和昏迷的酒，也已成為一種普遍習俗；2 拉比們認為這是一種虔誠溫和的習俗，他們甚至試圖將其建立在聖經的一段經文之上。3 即使在基督教殉道者的時代，也仍有同情的信徒弟兄和被判死刑的朋友，在他們前往刑場的路上，出於憐憫向他們提供這樣一杯酒。1
1 羅森繆勒（Rosenmüller）《馬太福音註釋》（Scholia in Matt.），該處。比較普勞圖斯（Plautus）《驕傲的士兵》（Miles. Glor.）3.2.23。
2 庫伊諾爾（Kuinoel）《馬太福音》（Evang. Matt.），該處。弗里德利布（Friedlieb），141頁；塞普（Sepp），540頁。奧爾斯豪森（Olshausen）在第4卷230頁指出，給被判刑者這種飲料是羅馬習俗，但這並未得到證實。[萊特富特（Lightfoot）引用塔木德（Talmud）：「對那些將被處決的人，他們會給一杯摻有沒藥的酒喝，好讓他們的感官遲鈍；正如經上所說：『將濃酒給將亡的人喝，將清酒給心中愁苦的人喝。』」——編者註]
3 箴言 31:6。比較所引用的經文。
這杯酒也這樣遞給了主。福音書作者馬太說，他們給祂「醋和膽汁」。顯然，他選擇這個表達是清楚記得詩篇中的一段經文：「他們拿苦膽給我當食物；我渴了，他們拿醋給我喝」（詩篇 69:21）。但必須注意的是，他沒有引用這段經文，可能是因為這種預表性的記號，在其基督論的應驗中，對於他的思考方式而言，其明確性不足以再次反映出來。無論如何，不能假設他會為了詩篇中的經文而用不恰當的名稱來稱呼這杯飲料。2 被帶去處以死刑的人，很可能只會得到劣質的酒，尤其如果酒還要加入苦味香料變成混合飲料。此外，古人確實習慣將這種較差的酒描述為醋酒，或輕蔑地稱為醋。3 因此，如果需要將其製成給被判刑者的麻痺藥水，將放入酒中的苦味劑劑量盡可能加強，也是很自然的。4 而這種成分便可稱為膽汁。5 根據馬太的描述，遞給耶穌的飲料必須同時具有這兩種最高程度的特質——它既劣質又盡可能地令人醉酒。
1 尼安德（Neander），464頁；塞普（Sepp），541頁。
2 施特勞斯（Strauss）認為自己必須如此假設，以便找出差異（第2卷514頁）。
3 弗里德利布（Friedlieb），141頁；胡格（Hug），178頁。「在 οἶνος（酒）和 ὄξος（醋）之間，他們（古人）有一種中間物 ὀξύνη，無味如酒，更接近醋，但對於好的醋來說太弱了。」
4 托盧克（Tholuck）《可信性》（die Glaubwürdigkeit），365頁：「猶太公會為此規定了一粒乳香，混入一杯酒中，根據迪奧斯科里德斯（Dioscorides）的說法，這必須有明顯的效果；但這位醫生也建議為此目的使用沒藥，我們也在阿普列尤斯（Apuleius）的著作中讀到在這種情況下使用沒藥的例子。」——塞普（Sepp），541頁。[這些參考資料以及許多其他資料，都可以在上面提到的拜努斯（Bynaeus）的學術著作中找到（第3卷268頁）。他引用法伯（Faber）的話：「迪奧斯科里德斯指出沒藥具有麻痺（καταψυχική）作用。因此，那些將要遭受嚴重折磨的人，為了更堅強地忍受，並在感官因麻痺而減輕時受到較輕的影響，會預先服用沒藥。」然後給出了阿普列尤斯《金驢記》中的例子。——編者註]
5 弗里德利布（Friedlieb），141頁：「χολή 是迦勒底語 חלא，它在任何地方都表示苦味物質，」等等。[邁耶（Meyer）和阿爾福德（Alford）拒絕調和馬太福音
因此，舊世界也帶著這種自以為是的補救方法來到主面前。塞普認為，那些為耶穌哀哭的虔誠婦女為祂準備了沒藥和酒。因此，這必然是耶路撒冷婦女的一種猶太習俗，以這種方式同情作惡者，並用慣常的恢復劑來照顧他們。但我們不能假設那些為主哀哭的虔誠婦女，會給祂醋和膽汁。1 相反，我們或許可以將舊世界在此情況下，視為由一位年邁但心地善良的女巫所代表，她除了她那令人感官混亂的藥酒之外，對死亡的恐怖和地獄的嘲弄，別無更好的建議和安慰。
耶穌以神聖而自由的簡樸態度接過遞給祂的杯。因為在經歷了身心如此多的折磨和苦難之後，祂早已口渴。祂口渴，但祂首先將杯子湊到唇邊，試驗並品嚐。然而，當祂嚐過之後，卻不願喝下；祂立刻明白了這杯飲品的意義。一個充滿誘惑的整個世界，從其令人陶醉的氣味中向祂散發出來。這就好像那巨大的世俗幻象，以為藉著在醉酒中搖搖晃晃就能克服生命的關鍵時刻，將這杯酒交給了祂。正如祂在對耶路撒冷哭泣的婦女說話的那一刻，那些不幸的母親們在祂心中浮現，她們將在城市毀滅時充滿哀號；同樣，祂此刻在聖靈中確信地看見了數百萬不幸的人，他們在其中尋求力量，馬可福音也在此點上有所記載。萊特富特（Lightfoot）認為馬可福音給這杯酒起了其慣常的技術名稱；而馬太福音則具體說明了這特定杯中實際混合的成分，即「為了更大的嘲弄，出於更苦毒的怨恨」，是醋和膽汁。奧爾斯豪森（Olshausen）和亞歷山大（Alexander）同意作者的看法，認為士兵們廉價的酸酒被準確地稱為o|oj，而沒藥、膽汁和其他苦味物質則代表了整個類別。——編註]
1 塞普（Sepp）認為士兵們從虔誠的婦女手中奪走了「濃烈而辛辣的酒」，取而代之的是那劣質而普通的飲品。那令人陶醉的杯子所帶來的麻痺。因此，祂為自己的靈魂負責，如此和好與救贖，祂成為了人類的擔保，人類甚至以這種方式，貪婪而詭詐，被大自然黑暗的奇妙力量所迷惑和束縛，渴望搖搖晃晃地走向深淵。祂知道還有一個掙扎在等待著祂，祂只能在完全清醒的靈魂中經歷。祂純潔的靈魂對虛假地使用自然力量所能使人陷入的奴役狀態，比對世人為祂預備的折磨和痛苦所帶來的麻痺作用，反感千百倍。當祂來是要將世界從一切罪惡中救贖出來，也要從因濫用自然力量而導致的一切自我分散、自我蒙蔽和自我毒害的腐敗中救贖出來，——從一切將純粹的默示與醉酒的狂喜混淆的行為中救贖出來，——從一切對魔法藥水和毒藥術的迷信中救贖出來時，祂怎能訴諸於自然界令人麻痺的昏睡汁液呢？1 當祂認識到大自然本身在其朦朧的生命中是一個呻吟的受造物，祂要藉著上帝兒女的自由來榮耀它時，祂怎能訴諸於此呢？因此，祂在此處，一如既往地，堅定了祂人格的天上完美和神聖尊嚴。祂拒絕了那杯飲品，而且，正如福音書作者們意味深長地指出，祂不願喝。儘管他們很可能會強迫祂，但祂不願。
因此，祂給了世人一個記號，特別是揭示了拉比們自以為是的仁慈中那肉體的意義，那仁慈曾讓他們如此滿意。
我們確實沒有讀到祂抽象地譴責那杯酒的任何記載。因為祂深知自然界的毒藥和藥物並非絕對對立：並非如迷信的幻想所認為，前者是撒但的創造，必然總是有害；而後者則是上天的恩賜，在任何情況下都必須有益。祂深知，在使用自然界的一切事物時，關鍵在於分寸和關係；人應當學習在自己的靈裡，將一切事物視為聖靈的工作來珍視、使用和駕馭。因此，祂在爭戰結束時自由地飲用了那提神的飲品，正如祂在此處，以君王般的厭惡，拒絕了那麻痺人的杯子。
1 羅馬人將這種飲品明確地稱為「安眠劑」（Sopor）。卷四。2B。4 在士兵將十字架固定在地上，擺放好刑具，準備用繩索將祂拉起並釘在十字架上的那一刻，即使是周圍最粗魯的人，也可能被一種恐懼感攫住；而那些同情的旁觀者可能會反覆思量，認為祂最好按照慣例服用一種恢復劑。然而，儘管祂聖潔柔嫩的生命在十字架的折磨面前顫抖，如同百合花在暴風中搖曳，祂卻以祂靈魂的極大平靜和純潔忍受著，直到粗魯的手抓住祂，剝去祂的衣服，1 並將祂拉上十字架。2
首先，祂伸展的雙臂被綁在十字架的橫樑上。身體居中，彷彿坐在一個突出的木樁上，以免其重量將釘住雙手的釘子扯脫。雙腳也被綁住。接著便是釘釘子。3
而釘的，不僅是手，還有腳，這從路加福音（21:39）的經文可以清楚推斷出來；根據該經文，基督復活後，向門徒展示了祂被釘十字架在手腳上的痕跡。此外，從古教會教父們最明確的見證中，這一點也很清楚，他們生活在一個懲罰——
1 關於脫衣，參見弗里德利布（Friedlieb），143頁。[或利普修斯（Lipsius），《論十字架》（De Cruce），第二卷，第七章。此外，阿普列烏斯（Apuleius）有著驚人的比喻：「赤身裸體，如同初生嬰兒，或如同被釘十字架的人。」——編註]
2 釘十字架的方式有兩種：「一是將被判刑者抬到已豎立的十字架上，二是將他們在十字架仍置於地面時釘在其上；前者似乎更為常見。」其證據見於弗里德利布（Friedlieb）第142頁。[利普修斯（Lipsius）指出兩種方式都曾使用。他引用殉道者皮奧尼烏斯（Pionius）的話說：「他脫去衣服，伸展在十字架上，任由士兵釘釘子」，然後「他們於是將他釘在木頭上豎立起來」（eum igitur ligno fixum erexerunt）。但他指出，更常見的做法是先豎立十字架，然後將被判刑者放在小橫木上，再進行釘縛。這種目的是否使用梯子似乎存疑。賓修斯（Bynseus）同意薩爾馬修斯（Salmasius）的看法，認為被釘者腳部離地的高度通常不超過三四英尺，儘管在某些情況下無疑會高得多。遞給我們主的海綿所用的牛膝草莖只有一英尺半長；槍刺很可能是平刺，而非由下往上刺。——編者註]
3 同上，第144頁。釘十字架的刑罰仍在使用；這些證詞也得到異教作家暗示的證實。1
負面批判學（Negative criticism）如此膽怯地迴避了預言的精神，即按照傳統，這世界的王將如何與十字架相關聯，如果它發現當今的教會神學無法再像早期教會神學家那樣，將此事實與詩篇 22:17 的經文聯繫起來，並賦予同等的重要性，那麼它將逐漸不再強調耶穌的腳只是被綁住的說法。2 在這方面，它已更願意不帶偏見地看待，因為它不再依賴基督假死（seeming death）的假設，因此也無需再基於這樣的假設，即祂復活時必須擁有完好（未受傷）的雙腳。3
然而，即使耶穌的腳沒有被刺穿，祂釘十字架的苦難與詩篇 22 篇之間的內在關聯也絲毫不會被消除。這種關聯在於，神聖的歌者以一種奇妙而富有意義的情感形式（即抒情預言式的，而非有意識的歷史預言式的），預先感知並描繪了基督的憂傷，而這種描繪，對他自己而言是無意識的，但對默示他的聖靈而言則是有意識的，在基督受難的特殊細節中表達了最豐富的共鳴。詩篇中上述的經文也屬於這些共鳴。
耶穌被釘在十字架上後，寫有銘文「拿撒勒人耶穌，猶太人的王」的牌子被釘在祂頭上。但當士兵們隨即執行他們的職責，將兩個犯人釘在耶穌的左右兩邊時，這種安排——特別是與那銘文相關聯——的意義，這時才首次變得完全清楚。馬太福音生動地闡明了這種關係的意義，將兩個強盜被釘十字架與那銘文的宣告聯繫起來。4
1 註1。 2 尼安德（Neander），第464頁。 3 施特勞斯（Strauss），卷二，第513頁。
4 「那些與他一同被釘十字架的」（Ton oTuvpovvTxi avv aura），等等。由於施特勞斯（Strauss）沒有認識到這位聰明福音書作者在此處提及強盜被處決的動機，他因此觀察到馬太福音提及了某種特別的意義。猶太人立即察覺到彼拉多（Pilate）的這種安排所暗示的。他們認為這是對他們民族最嚴重的侮辱。銘文是用世界上三種主要語言寫成的，這一情況引起了更多的關注。1 這一觀察導致了這一侮辱的消息迅速傳遍城中，許多耶路撒冷居民趕出來閱讀這冒犯性的銘文。約翰福音在此提及了這一情況，即髑髏地（place of skulls）靠近城門，這樣，受冒犯的百姓便可輕易地在各各他（Golgotha）與城之間來回奔走。這件事對猶太民族精神來說是如此嚴重，以至於祭司長們認為有必要向彼拉多提出「請求，要求他更正銘文；應該寫成耶穌曾說自己是猶太人的王。」但這位受冒犯的人（彼拉多），在司法領域已證明自己是如此無助軟弱，現在又在自己所假定的頑固、專橫、傲慢和報復的權力中行事。他簡短而傲慢地拒絕了請願者，說：「我所寫的，我已經寫了。」
彷彿他想說，你們確實讓我收回了我的口頭承諾，但我所寫的文字，我將堅守不變。對於所寫的，他將堅定不移。因此，他這樣說不僅是出於他受傷的固執對抗其反覆無常的反應，也是根據他所代表的官僚體制的行政法規；特別是，他這樣說是因為他是一個羅馬人。
這並非羅馬人的驕傲帶著傲慢的自信說出「我所寫的，我已經寫了」這句話的最後一次。
於是，猶太人的領袖們從彼拉多那裡帶著新的羞辱回家。因為就在這一刻，報應正悄然開始運作，使猶太民族成為萬民的輕蔑和嘲笑；因為猶太人拒絕基督，就拋棄了他們民族性的核心——他們的榮耀。因此，這是上帝所命定的，基督被釘十字架本身將採取一種形式，使其成為猶太民族的恥辱。
這三種語言被猶太人定性，見塞普（Sepp）。這個決定似乎有利於耶穌的榮耀。但這種安排還有另一層刺痛，以一種特殊的方式刺傷了主的心。路加告訴我們，就在他們將兩個強盜與主一同釘十字架，一個在祂右邊，一個在祂左邊的那一刻，耶穌轉身向上帝禱告說：「父啊！赦免他們；因為他們所做的，他們不曉得！」
在這代禱中，基督清楚地指涉所有與祂被釘十字架有關的人——不僅是那四個可能在遲鈍粗魯中，不假思索地執行將祂釘在十字架上這項任務的士兵，也包括他們所服務的世俗權勢——猶太祭司集團、羅馬政府——甚至人類本身在其舊有本性中，在此案例中由羅馬和猶太民族的精神所代表。基督在十字架上說的第一句話，因此是為祂的仇敵代求。由此可見，祂持守並認可祂的教義，正如那以「為那惡意待你們，逼迫你們的人禱告」這些話作結的最艱難誡命所表達的——即使在最嚴峻的考驗時刻，甚至直到死亡，祂仍持守這教義。此外，這代禱同時也解開了十字架死亡的權勢；這是一個福音，向人類啟示祂的愛勝過了人類的恨，因此祂的死也將導向他們的和好，而非定罪；祂的血已開始從手腳滴下，染紅了那被咒詛的髑髏地，「所說的比亞伯的血所說的更美」（希伯來書 12:24）。
因為這代禱的話語，首先應當從其最普遍的意義來理解。世人將祂釘在十字架上，基督為他們的罪過禱告求赦。然而，祂說這些話的特殊情境也必須加以考量——即他們以這種形式將祂釘十字架，作為猶太人的王，並與祂被指控的同夥一同受刑。因此，他們將祂列在罪犯之中，正如先知的話所說（馬可福音 15:28；參以賽亞書 53:12）。他們將祂呈現為罪犯之首；是的，他們讓祂與兩個罪犯一同出現，作為猶太人所盼望的那個神秘國度的象徵性圖像。在髑髏地（Golgotha）上三個被釘十字架者的形式中，世俗精神試圖將彌賽亞（Messiah）與祂的選民，祂和整個天國（kingdom of heaven），描繪成狂熱與罪行的可鄙混合。猶太祭司集團（Jewish hierarchs）可能感受到彼拉多（Pilate）在這種安排中對他們宗教的熾熱嘲諷，但他們沒有意識到正是他們自己促使他做出這種公開羞辱。他們昏暗的屬靈視野，只能從事實中看到對他們民族的侮辱，儘管他們仍然被認為是如此富有榮譽；然而，那侮辱確實代表了對上帝的國（kingdom of God）及其君王和祂選民的巨大嘲諷，而他們的悖逆正是這一切的最大罪魁禍首。
如果我們心繫基督話語的特殊關聯，我們還會從「他們所做的，他們不曉得！」這句話中，察覺到祂君王意識的表達，以及祂對國度的完全確信。不可忽視的是，基督為世人代求，是基於「他們所做的，他們不曉得！」這句話。總體而言，世人完全受益於這代禱；因為在無限困惑的夢境與沉睡中，世人並未真正曉得，在那一刻他們將榮耀之主釘在了十字架上。但這代禱也使那些捲入釘十字架罪行中的個人受益，其程度取決於他們實際上對自己所做之事的不曉得。然而，沒有人能完全曉得。因為罪惡怎能完全自我澄清呢？但那完全曉得他們所做之事的祂，卻以無限的愛、永恆的恩典，來面對那滔天的罪過。
那些代禱最直接指向的人——即執行釘十字架的士兵——提供了最明顯的證據，證明他們不知道自己所做的是什麼。他們完成工作後，便將祂的衣服分了，這些衣服根據羅馬法律歸他們所有。1 他們可能將外衣分成四份，拆開縫線。2 但內衣卻無法這樣拆開，因為它是沒有縫線的——一體織成的——這種衣服類似於祭司的袍子，然而，它在貧窮的加利利人中也普遍使用。3 那
1 弗里德利布（Friedlieb），149頁。
2 約翰福音 23-24；參塞普（Sepp），553頁。根據羅馬軍事勤務的規定，需要四名士兵「ad excubias」（負責守衛）。——胡格（Hug），卷二，181頁。
3 弗里德利布（Friedlieb），第149頁；塞普（Sepp），第三卷，第552頁。他們不願撕裂這件衣服而毀壞它，便為它拈鬮。約翰指出，這應驗了聖經的話：「他們分了我的外衣，為我的裡衣拈鬮」（詩篇 22:18）。他意味深長地補充說，士兵們就是這樣做的，彷彿他要說，即使這些來自遠方的粗野之人，也受律法約束，必須協力成就聖經，儘管他們自然是完全無意識地這樣做。士兵們為基督的裡衣拈鬮，他們的娛樂帶有擲骰子遊戲的性質——對於深入思考受難史中蘊含的對比之人來說，這種性質是不容忽視的。無論如何，即使在十字架下，士兵們也急切地參與分贓，他們匆忙地想到為基督的衣服拈鬮，這表明即使在這種情況下，他們也以極大的粗野和漫不經心，投入到士兵們普遍的世俗生活中。
於是他們坐在那裡（至少開始玩耍），並執行他們看守被釘十字架者的職責，這是為了防止犯人過早或非法地被帶走。1
與此同時，耶穌的朋友們並沒有失去祂的蹤影。他們從遠處跟隨祂，或遠或近，視乎他們所能，無論是考慮到外在環境還是內在心境（路加福音 23:49）。但現在，在基督被釘在十字架上的最初時刻，他們發現最有可能更靠近祂。猶太人因十字架上的銘文而惱怒，成群結隊地跑回城裡；祭司長與彼拉多爭吵；羅馬士兵瓜分了基督的遺物，並為祂的裡衣拈鬮。這是一個真愛得以利用的時刻。很快，基督的一些家人就站在十字架旁，例如，約翰向我們提到了耶穌的母親、祂母親的姊妹、革羅罷的妻子馬利亞2，以及抹大拉的馬利亞。從結果來看，約翰本人也在那裡。耶穌看著祂的母親，看見祂所愛的門徒站在她旁邊；這時，祂仍然是何等無限豐盛，
1 弗里德利布（Friedlieb），第149頁；塞普（Sepp），第三卷，第553頁。 2 根據維瑟勒（Wieseler），第146頁。儘管祂赤身裸體地掛在十字架上；儘管士兵們剛剛分了祂的衣服。祂沒有任何屬世的遺產可以留給祂的門徒，而在這一刻，這些對他們又有何意義呢？然而，祂是更崇高遺產的源頭。祂轉向祂的母親說：「婦人（顫抖、無助的人1），看，你的兒子！」又對祂的朋友說：「看，你的母親！」耶穌沒有說出名字，這無疑具有特殊的意義；它證明了那敏銳的智慧永恆的法則，這智慧與鴿子的真正純樸不可分割地和諧共存，甚至可與蛇的智慧相比；即使在自我犧牲的英雄時刻，也沒有忘記其職責。儘管此刻只有個別證人站在十字架下，耶穌可能仍希望避免說出祂親人的名字，以免將他們暴露給敵人。祂用這雙重的話語，向祂門徒悲傷的黑暗投射出何等一道如天般堅固的愛的光束！祂是何等屬靈、何等聖潔地將這兩個人——在祂之後，世上所見最蒙揀選的兩個靈魂——連結在一起，而正因如此，他們必須比任何人都更可怕、更深切地為祂受苦、悲傷和受難！祂又是何等奇妙地知道如何支持他們！祂藉著賜給母親一個兒子，完全解除了她被遺棄的痛苦。對於一個缺乏安慰的婦人來說，最令人沮喪的是當她失去慣常的精神支持，失去她所習慣的堅強男子氣概時。迄今為止，馬利亞一直習慣於倚靠聖子，如同倚靠磐石：現在，這種支持在某種程度上得到了補充（因為她的繼子亞勒腓的兒子們無法提供這種支持）；這種支持在祂兒子的朋友身上得到了。但最能支持一個對生命似乎失去價值的人的，是意識到一項新的重要職責，這職責以新的紐帶將他與生命聯繫起來。主將祂母親的照護託付給這位蒙恩的門徒，給了他這樣一項重大的職責。約翰和馬利亞，即使沒有耶穌的這項安排，也確實會保持密切的屬靈團契；但主給予這團契一種形式，使其在世人面前成為權利和義務——一種明確的神聖家庭關係——母親與兒子之間最高尚、最溫柔的虔誠關係。因此，也宣告了基督在這次安排中同時關心了站在附近的其他人——即革羅罷的馬利亞和抹大拉的馬利亞。祂給予另外兩位馬利亞和祂所有的朋友一個中心位置，在祂在他們中間建立的家中，可以說，祂的家長身份在地上得以延續。從那時起，約翰的家將成為祂選民的聯合基礎。約翰甚至在這一刻也理解了祂。從那一刻起，他將馬利亞接回家中，視為自己的母親。然而，在屬靈的意義上，約翰在所有時代都一直是耶穌家族中蒙揀選和最親近親屬的中心點。他將以這種身份存在，直到耶穌再次降臨（約翰福音 21章）。
因此，垂死基督的聖靈對絕望知之甚少；祂對生命的必要性與公平、對需要、友誼和愛，也同樣沒有變得漠不關心。祂從十字架上，在舊世界的髑髏地，設立了那些團契，這些團契作為信心、愛和希望的爐火，被不信、仇恨和苦難的破碎世界所環繞，指向那永恆的上帝之城，那是他們的家。
然而，約翰告訴我們，從那一刻起，他便視馬利亞為自己的母親，並將她接到自己家裡，這便給了我們一個來自耶穌男女門徒黑夜中的平安記號。他們因此理解並承認了祂的這項安排，視其為祂的愛持續盛行、生命價值持續存在的保證。儘管在這些時刻，一把劍刺透了母親的靈魂，但她藉著順從她兒子愛的這項安排，證明她的靈魂並未絕望，而是與祂的聖靈一同從這試探的黑暗中奮力向上——她仍然愛著、活著、相信著、盼望著。這對約翰和所有門徒來說也是如此。儘管他們的盼望方式可能大相徑庭，但在經歷了這些信心的記號之後，他們並未像天主教詩歌和傳統通常所描繪的那樣，完全缺乏安慰。是的，即使在這一刻，當他們屬世的世界和希望完全崩潰時，新世界的預感必定已在他們靈魂深處展開，藉著被釘十字架者死去時所展現的神聖力量，儘管起初這預感被無意識的渴望和劇烈的生產之痛所籠罩。福音歷史的整體精神和聯繫向我們保證，即使是亞勒腓的兒子們，他們曾特別盼望耶穌屬世的榮耀，因此可能也特別受到震動，此刻也需要一個支持和安慰的中心，而這中心在約翰身上賜給了他們和所有門徒。
耶穌的仇敵之潮，曾一度從各各他退去，憤怒地衝回聖殿山上的審判廳，但很快又像以往一樣強勁地回流。彼拉多的答覆一經傳開，猶太人便認為他們有理由變本加厲地向耶穌發洩怒氣。他們現在不顧那銘牌，極力表明他們與這位被釘十字架的人毫無關係。於是他們站在行刑地點附近，來回走動，搖頭嘲諷祂。大部分的辱罵都匯聚成一句口號：「哈，你這拆毀聖殿，三日內又建造起來的，救救你自己吧！從十字架上下來吧！」其間也夾雜著「你若是上帝的兒子，就從十字架上下來吧」這句話。顯然，他們現在想盡可能地突出祂是褻瀆上帝的宗教指控，以抵消彼拉多的銘牌。他們認為，祂聲稱能建造新聖殿的說法，被十字架最致命地駁斥了。因此，儘管有先知們的聲音，他們對聖靈藉著受苦而運作毫無預感。他們樂於接受基督關於建造聖殿的話語，在那些假聽眾和假見證人嘴裡所遭受的錯誤詮釋。他們沒有意識到，正是他們自己正在拆毀上帝的殿，而耶穌藉著祂在聖靈裡的工作，在祂目前的苦難中決定了聖殿的迅速重建。漸漸地，第二類嘲諷者從人群中與這些人聯合起來。
「未受教育的人常會選擇一個口號，不斷重複，因為他們不知道如何連貫地表達。因此，這裡的口號是『毀壞聖殿的』等等。」——勞申布希（Rauschenbusch），第420頁。那些藐視耶穌的人，法利賽人和文士，甚至大祭司們，他們能以更多樣的方式嘲弄，但同時也加劇了嘲弄的苦毒和惡意。「祂救了別人，卻不能救自己。」他們多麼樂意利用祂此刻在十字架上犧牲生命的事實，並以扭曲的形式抓住這一點，說祂不能自救，以抹去祂曾幫助過許多人的偉大記憶。然而，他們不敢直接否認這一點。他們卻以一種驚訝的疑問，將這種被迫的承認結合起來：「祂不能自救嗎？」這必然會對那承認本身投下疑慮。但他們的叫囂證明，他們完全無法將基督的神蹟能力理解為聖靈的能力，這種能力是以順服為條件的，甚至順服至死在十字架上；他們只將其視為一種絕對任意的、無限的魔法，他們幻想祂必須首先將其用於自己的利益，如果祂真能掌握這種能力的話。他們用來嘲弄祂的第二句話，顯然同時也是對十字架上銘文的辛辣批評：「如果祂是基督，是以色列的王，現在就從十字架上下來，讓我們看見就信祂。」我們認為，在這呼喊中，再次聽到了猶太人根深蒂固的敵意所發出的沉悶聲音，他們拒絕主，因為祂不願成為他們所理解的基督——這種敵意是彼拉多最近重新激起的。在這些心靈如此昏暗的人心中，迷信此刻甚至可能渴望地斜視著耶穌可能藉著神蹟從十字架上解脫出來並毀滅羅馬人的可能性。在他們的教會驕傲中，他們幻想如果他們向祂致敬，祂仍然必須將其視為一種「恩惠」。這當然不是他們話語的首要意思：他們嘲弄，而且意圖嘲弄。但從輕浮的嘲弄中，總會暗示出一個嚴肅的思想、一個幻想，甚至是一聲感嘆。此處亦然；無論如何，以色列的父老們心中必然存有一種模糊、絕望而苦澀的感覺，認為他們拒絕了他們的彌賽亞，儘管這並未上升到意識層面。這也解釋了第三句辱罵的形式：「祂倚靠上帝；上帝若喜歡祂，就讓祂搭救祂吧！因為祂說：『我是上帝的兒子』」（或根據路加福音，是「祂所揀選的」）。不可否認，這些辱罵基督的話語轉變為對上帝的褻瀆。他們不得不承認，儘管不情願，耶穌確實倚靠上帝。那麼，如果祂的信心如他們所假設的那樣被挫敗，這責備就反過來落在上帝身上。此外，這句話本身就帶有對上帝本人最苦毒的惡意——真正的褻瀆。那些認為猶太祭司集團不可能說出這樣的話的批評家，1顯然從未觀察到，狂熱主義在憤怒的時刻，當它意圖對上帝極其熱心時，是如何不由自主地陷入對上帝的褻瀆的。2
這一次，根據路加福音的記載，猶太人的榜樣也傳染給了外邦士兵。他們效仿猶太人，也開始嘲笑被釘十字架的那位。他們走到祂跟前，獻上（大概是像士兵一樣，以酒相許）他們的酸酒，並要求祂，如果祂是猶太人的王，就自救。路加在此處提到了釘在十字架上的人頭上的銘文，這暗示士兵們藉著銘文上的話再次嘲笑祂。此外，他們或許也可能引用這些話，是為了彼拉多的意思，藉此激怒猶太人。
然而，辱罵的聲音將在一個更為可怕的事實中達到頂點。根據前兩位福音書作者的記載，與祂同釘十字架的犯人也辱罵祂。路加福音則更詳細地記載，與祂同釘十字架的一個犯人辱罵祂說：「你不是基督嗎？可以救自己和我們吧！」但另一個犯人卻責備他說：「你既是一樣受刑的，還不懼怕上帝嗎？我們是理所當然的，因我們所受的與我們所做的相稱；只是這個人沒有做過一件不好的事。」
1 施特勞斯（Strauss），卷二，第526頁。如果認為公會成員如此褻瀆上帝，並且他們是有意識地使用詩篇22:8中歸於義人仇敵的話語，那麼接受這個事實確實會變得困難。但這種假設絕非必要。此外，正是這種批評，不允許人在善事上超越學童般的平庸，卻在惡事上盡可能地將人維持在安全的範圍內，這是不公平的。
2 例如，在可怕的咒罵中。然後他轉向耶穌，說：「主啊，你得國降臨的時候，求你記念我！」這種區別不容易解釋。在此僅僅指出前兩位福音書作者只是不確定地敘述，而路加則提供了更準確的記載，這是不夠的。前兩位福音書作者足夠準確地聲明，耶穌被與祂同釘十字架的人辱罵；而路加則彷彿預先呈現了那剛硬的強盜與悔改的強盜之間的對比。在第一份見證中，不容忽視的是它是由其中一位是使徒的福音書作者提供的；在第二份見證中，也不容忽視的是它本身帶有高度真實的特徵，並且完全屬於路加熱心收集的那些恩典運作的非凡特徵。此外，如果假設路加在此處採用了偽經而非真實的敘述，那將與這位福音書作者普遍的可靠性相矛盾。因此，那些認為這兩份見證在某種程度上都必須接受的人——即首先兩個強盜都敵視主，但隨後其中一個改變心意並悔改——似乎因福音書敘述的精確性而有理由，甚至被迫接受這個假設。要想像這樣的改變確實非常困難；但並非不可能。在上帝呼召人悔改的情況下，即使在最後一次試探中，試圖再次在舊生活方式中尋求平安，良心又何嘗不完全被喚醒呢！因此，或許根據這種觀點，那較好的強盜，儘管心中對悔改有深刻的感動，儘管他從耶穌那裡得到了最初的神聖印象，起初可能還是被同伴的團體精神所影響，與他的同伴一同用不合宜的言語傷害主，而那更邪惡的同伴，很可能一直是他在邪惡方面的師傅——他的惡魔——給他樹立了榜樣。但即使他這樣做，最後一次發出舊調，他也可能意識到其中所包含的虛假——與他心中向上湧動的更好情感所涉及的矛盾。如果在此情況下，他最後的錯誤加速了他的歸信，那也毫不奇怪。此外，關於這一點，還需記住，前兩位福音書作者告訴我們，那兩個強盜都辱罵耶穌（ὠνείδιζον）；而在路加福音中，則說那惡毒的強盜褻瀆祂（ἐβλασφήμει αὐτόν）。這種差異非常重要，如果仔細考慮，或許能解決這個難題。
當耶穌被釘在十字架上，受到各色人等的嘲笑和戲弄時，與祂一同受苦的人也開始辱罵祂，或向祂發出責備。1 但他們以截然不同的情感、截然不同的方式辱罵祂；其中一個的心很快轉向悔改，從中發出了信心的禱告，而另一個則成了絕望怒火的犧牲品，在其中他褻瀆了主。但是，他們兩人最初都攻擊了被釘十字架的那位，並用責備傷害了祂，這樣的事實如何能發展出如此鮮明的對比呢？
這兩個強盜很可能都是當時在猶太地出現的許多那種強盜；他們是千禧年主義的掠奪者，很可能是煽動叛亂的人，就像巴拉巴一樣；或許也參與了巴拉巴犯下謀殺案的同一場陰謀。猶太人如此熱切地懇求釋放巴拉巴，無疑讓彼拉多有理由懷疑：這證明了當時猶太人對所有實際的神權煽動者和反抗羅馬權勢的叛亂分子所懷有的秘密同情；這促使他立即將兩名仍被關押的煽動叛亂者帶去處決。但這些叛亂分子的性情和惡習似乎截然不同。兩人都是為了猶太人的自由、為了神權國度而反抗，並在狂熱的興奮中成為罪犯，他們希望藉此實現那份自由。但其中一人似乎以一種誠實，儘管是蒙昧和受騙的心智，投身於以色列的自由和希望，而另一人則將這個理念服務於他陰鬱的激情。在
希臘文「ὀνειδίζειν」一詞含義非常廣泛。它不僅指辱罵、謾罵，也指責備、帶有指責意味地斥責某人某事等。其詞源「ὄνειδος」最初無疑是像「κλέος」、「φήμη」、「ὄνομα」、「fama」和「honos」一樣，既可用於好名聲，也可用於壞名聲；因此，「ὀνειδίζειν」也可指讚美、高舉、榮耀。前者，對耶和華及其將臨的受膏者所懷的憤怒不滿之思緒——這思緒常強烈影響以色列中較為良善的心靈，例如施洗約翰對基督使命的疑惑，以及彼得拔刀相向的舉動所展現的——被誇大並具體化，最終演變成危害社會的罪行，以及應當處死的罪咎；而後者，那陰鬱、徹底卑劣、絕望且惡毒的世俗化彌賽亞國度觀念，曾驅動該亞法的策略和猶大的背叛，如今則以政治罪行的形式實現出來。在這方面，他們兩者實質上是一致的，即他們事業的失敗使他們充滿了憤怒。因此，他們與耶穌一同被帶到各各他。他們看到自己被視為與祂同犯一罪。他們無疑知道，許多百姓曾期望耶穌會救贖以色列；他們或許也隱約覺得，祂是那個以某種神秘方式決定以色列命運的人。因此，他們的憤怒自然而然地指向了祂。然而，他們的性情卻如此不同；他們對祂懷恨在心的精神也如此不同；這些性情所導致的結果也因此截然不同。在那以色列對上帝國度的盼望比以往任何時候都更加動搖的時刻；在那基督自己，以其情感的完全聖潔，仍能發出「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」的呼喊的時刻；在那一把劍刺透馬利亞心靈的時刻；在那施洗約翰心緒不寧，仍會一再強調地追問「你就是那要來的嗎？」的時刻——在這樣一個時刻，我們很容易理解，一個因神權政體幻想而誤入歧途、成為罪犯，但內心實則嚮往以色列更高層次自由與盼望的人，當他初次瞥見被釘十字架的耶穌時，會以有罪的方式，藉著責備祂來表達他苦澀不滿的最終爆發，因為祂沒有藉著毀滅祂的敵人及祂百姓的敵人來證明祂屬靈的能力。他或許會憤怒地、辱罵地，卻又帶著誠實的意圖，挑戰祂現在就凱旋地從十字架上下來，將審判轉變為對祂敵人的勝利。如果他以這種意思責備主，那至少證明他視祂為彌賽亞，只是他的心靈尚未順服於祂。那麼，他可說是生動地代表了門徒們最初得知他們的主決意走受苦之路時所懷的一切憤怒情感。但他現在也可能成為所有那些在耶路撒冷被毀時，眼見他們百姓榮耀的現世彰顯之盼望化為廢墟，轉而歸信基督教的猶太人的典型；甚至，他也是門徒們自身那被淨化的彌賽亞盼望的典型。事情果然如此。隨著他憤怒的最後爆發，他傲慢的靈屈服了。面對基督以神聖的忍耐和確信面對死亡，他崩潰了。而此刻，甚至他同伴那開始褻瀆主的絕望惡靈，也幫助他做出了決定。
兩名強盜在向基督說話時，都證明自己曾是盼望彌賽亞國度的人，而且很可能曾以千禧年主義者的身份為此製造過騷亂。然而，在那個剛硬的強盜身上，絕望的毒蟲從他破碎的希望之心裡鑽出；而在那個悔改的強盜身上，從犯罪狂熱的消散煙霧中，升起了對未來上帝國度、向天國明亮升騰的確信火焰。那個絕望的強盜嘲諷地喊道：「你若是基督，可以救自己和我們吧！」如果今生無法得救——如果必須透過十字架的苦難走向死亡——他就無法相信基督。對他而言，只有屬世的基督才真實；他的生命在此結束，他的基督也隨之消逝。但另一個強盜，當他看到這個人——通常在精神上可能如此傲慢，現在卻如此悲慘地絕望——時，他開始看得一清二楚。正如植物在熱帶陽光下成熟，他的悔改和信心也在他身處那個關鍵時刻的雙重影響下發展起來，介於基督屬天的、得勝的靈與他同伴地獄般的絕望之間。他確信這位耶穌憑著祂的忍耐戰勝一切。因此他也確信，在祂的苦難中，祂證明自己是彌賽亞，並且透過祂的苦難建立了一個國度，而且在這個國度的榮耀中，祂有一天甚至會降臨到死人國度中的靈魂那裡。在這份認知的亮光中，他現在看到了他同伴的罪，也看到了自己的罪。於是，他斥責了他的同夥，承認了自己的過錯，並懇求基督的恩典。儘管如此，仍然留下一個問題：為何前兩位福音書作者沒有記載這個強盜的悔改，而路加福音也沒有記載他先前的罪行。但在此，或許再次需要記住，路加福音的幾處記載帶有歸因於耶穌母親的福音回憶的印記。1 這次的記載似乎就是如此。當耶穌與強盜對話時，馬利亞必定站在十字架非常近的地方。因此她能知道他歸信的細節；如果她認為他最初關於歸信的不當言辭，她可能很容易就略過了。另一方面，前兩位福音書作者似乎代表了一群門徒，對他們而言，兩名強盜之間對比的展開並沒有那麼直接地呈現在眼前。
那悔改的強盜用一個在以色列非常普遍的表達方式懇求主，尤其是在離別時：「求你記念我！求你記念我！」他禱告說：「你得國降臨的時候，求你記念我！」
但主以偉大的應許安慰他：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」這句話充滿了確據。對強盜憂傷的真誠、他的赦免、永生的確據、他與耶穌蒙福聯合的應許、他所有願望的迅速實現、他甚至在當天被提升到天堂的應許——所有這些都由垂死的耶穌以誓言引入並確認。
那悔改的強盜，藉著他所說的悔改之言，也行了一件偉大的悔改之舉。在死亡的時刻，他掙脫了先前將他與一個大膽的罪犯捆綁在一起的堅固同夥關係；並公開承認了自己的罪。因此，他對耶穌的信心之言，也是他信心的一個偉大行動。他在一個小時內達到了信心，並在耶穌的榮耀中承認了信心，而當時耶穌自己正被視為罪犯之一，被棄絕、被定罪，顯然被上帝和世人所離棄，1 見上文，卷一，第376頁。
卷四。2 C 4 祂自己正垂死地掛在十字架上。然而，耶穌接納他時所展現的君王般的威嚴——祂歡迎這個惡名昭彰的強盜，這個在苦難中被強加於祂外在團契的人，進入祂現今苦難和未來榮耀的屬靈團契——祂無條件地接納他，沒有設定任何延遲的間隔；這正是那無限恩典榮耀的首次彰顯，這恩典始於祂的受難。在所有方面，祂的恩賜都遠遠超出了這個可憐人的禱告。他求：「記念我！」而耶穌卻給了他保證，他將與祂一同生活，成為祂的同伴。他本會樂於期待一個未來的、不明確的盼望。然而，耶穌卻告訴他，他的福樂將從今日開始。他並沒有希望在國度顯現之前就被接納為國度的成員；但耶穌向他保證，祂將在他死後將他帶入樂園——也就是進入一個屬靈的天國。1 祂的恩典，此刻正衝破世間咒詛的黑暗，之所以能如此無限地向強盜顯現，是因為強盜的信心如此之大。那個悔改者不再虧欠世界——他以生命的代價從世界中解脫。他藉著勸誡之言，從他邪惡的同伴那裡獲得了自由。此外，從他的罪咎，以及他舊有的猶太錯謬中，恩典使他現在得以自由，這恩典向他揭示了忍耐的國度就是得勝之靈的國度。基督的確證中那生命確據的光芒使他擺脫了死亡的恐懼；而那救贖之靈，對祂而言一日如千年，他藉著迅速而偉大的悔改所懇求的，正是祂迅速而偉大的救贖果效，這使他擺脫了所有等待時間的限制。
基督在十字架上的第一句話，是在將祂釘在那裡的仇敵面前，祂愛仇敵的勝利。第二句話，是在生命毀滅之際，似乎要挑戰所有靈魂的連結時，祂愛朋友的勝利。第三句話，是在最終的厄運本身及其血腥恐怖面前，祂恩典的勝利。自從基督在死亡的場景（在刑場上）如此赦免了臨終時流血的罪犯——關於猶太教的樂園教義，請參見塞普（Sepp）第三卷第557頁——而祂自己，這位以罪犯形象出現的真正大祭司，雙手被釘穿地懸掛在那裡；從那時起，對祂英雄形象的信心已在世上擴展——這種信心常顯明在最墮落的惡人的悔改中，在臨終者的悔改中——這種信心相信大罪人歸信的可能性，相信晚期歸信的真實性——這種信心能看見刑場轉變為通往永恆恩典寶座的入口大廳，轉變為和好的聖所，並且樂意冒險，甚至在臨終時、在監獄裡和刑場上向窮人傳福音。
有人正確地指出，那個在被釘十字架者（他親眼所見）的褻瀆聲中死去、絕望之人的可怕形象，不容許為了放肆輕浮的緣故而誤解這恩典的榮耀。
在基督十字架受難的第一階段，祂曾享受片刻的寧靜，並得以與門徒告別。接著是人的仇恨向祂大肆發洩的時期，褻瀆者的「隊伍」最後一次從祂身邊經過，嘲諷的洪流傾瀉在祂身上。嘲諷在任何時候都是屬靈優勢的展現，是勝利的表象。惡人的嘲諷是惡人的勝利，是惡人的譏笑。因此，耶穌現在讓地獄的巨大譏笑，以各種嘲諷的形式臨到祂身上，地獄認為祂已被毀滅。然而，勝利的表象在祂赦免強盜的勝利確據面前消融了。仇恨啞口無言，祂的愛說了最後的話。絕望啞口無言，祂活潑的靈宣講了不朽和再相見。審判、羞辱和死亡都消逝了，彷彿祂的恩典牽著強盜的手，將他帶入高天。但現在，祂受難的第三個，也是最大、最奧秘的階段逐漸臨近了。
從第六時起，白晝，即正午的明亮，就開始變得昏暗。漸漸地，黑暗籠罩了全地，其可怕的強度甚至持續到第九時。根據公認的觀察，這次大地的變暗並非源於日蝕（因為在逾越節期間，正值滿月之時，這種現象不可能發生）；相反，根據路加福音的記載，太陽變黑是大地變暗的最終結果。因此，這黑暗必然是由於地球大氣層的特殊紊亂所致。後來發生的跡象使人有理由推測，這次大地的變暗是一場大地震的先兆。
然而，籠罩天際的黑暗，正是受苦的基督此刻在十字架上默默承受的靈魂狀態的外在寫照。祂在十字架上受難的身體影響開始顯現。雙手、雙腳、額頭、被撕裂的背部傷口外在的灼熱，被釘在粗糙的十字架橫木上，以及內在的發燒熱度，正在耗盡祂的力量。祂純淨血液平靜流動中的巨大紊亂，壓迫祂的頭，使祂的心痛苦，擾亂祂純淨生命感的透明鏡像。在這些折磨中，耶穌靜默、無聲地懸掛在那裡，掙扎著，在天空日益昏暗的哀傷景象之下。祂就這樣懸掛了兩個多小時，直到下午將近三點。最終，虛弱的眩暈必然全面顯現——那是一種意識開始搖晃、做夢，然後或許又在可怕的幻象中驚醒的狀態。祂看見死亡不斷逼近並籠罩祂的生命；祂嘗到了死亡的滋味，唯有那精微純淨的生命本身才能嘗到死亡。一股無意識的洪流將會淹沒那永生清晰的意識——夜間恐怖的夢幻形式將會籠罩那永恆清明的靈——一種無根據的失敗和衰敗感將會籠罩祂內心深處始終安坐在父懷中的信心。但當死亡如此臨到祂身上時，祂感受到祂藉著忠實的愛，在人類的死亡命運中，與人類何等徹底地合而為一；對祂而言，彷彿祂的意識將與受苦、垂死人類的意識融為一體——彷彿人類在死亡中被上帝離棄的所有感受，都集中在祂胸中，如同焦點一般。祂感受到了人類的死亡；人類在祂心中達到了對其死亡的完美感受。此刻，試探的靈最後一次再次接近祂。藉著那死亡的同情，他要將祂族類所感受到的死亡陰鬱恐怖的所有狂野幻象灌輸給祂。他要將死亡描繪成一個黑暗的神祇，使祂的靈魂充滿絕望，並從他自己的靈中暗示狂亂。然而，基督以祂全部的存在力量將自己凝聚起來，對抗這誘惑；祂像獅子對抗死亡恐懼般地憤怒，又像孩子轉向上帝般地懇求，祂呼喊：「我的上帝！我的上帝！為什麼離棄我？」
基督的這句話比任何話都更容易被誤解，因為這是祂爭戰中贏得勝利的最後決定性話語，——也因為，在其中，人類最深的絕望與對神最深的倚靠結合為一，——甚至因為在這句話中，死亡在與生命交織的最後掙扎中顯現，而生命卻與勝利纏繞。在領會這點時，我們首先在聖靈裡領會每個個別表達的正確語氣。根據不同的局部語氣，對這句話的理解也會有所調整。確實，很可能可以假定基督發出這呼喊時，有意識地憶起詩篇第二十二篇開頭的詞句。因為正如那裡，聖潔的歌者在彌賽亞的渴望之靈中，從基督之靈的深處向上帝呼求，現在基督也同樣在彌賽亞的同情之靈中，從人類死亡困境的深處向上帝呼求。但如果認為基督若非藉著按照舊約聖經的話語誦讀或禱告，希望藉那篇詩篇來堅固自己1，祂就不會這樣說出這些話，那麼這就忽略了舊約中每一個彌賽亞的情感都必須在祂身上實現——基督並非外在地模仿，而是在最深的真理中內在地成就了所寫的一切。若非如此，基督這些奧秘的話語就會失去其屬靈表達的所有原始清新與力量。此外，如果我們將這裡「我的上帝，我的上帝」這個表達，視為一種或多或少已成習慣的、被淡化的呼喊，並且忽略了其中疑問的強調
1 施萊爾馬赫（Schleiermacher，《信仰論》[Glaubenslehre]，卷二，頁154）、尼安德（Neander，頁466）及其他人持此觀點。另一方面，可比較奧爾斯豪森（Olshausen，卷四，頁239）、施特勞斯（Strauss，卷二，頁529）。為何？為了更強調隨後被忽視的表達，我們得出這樣的觀點：這些話語可能包含著真實絕望的呼喊，甚至證明耶穌對上帝的意識有所蒙蔽。1 但這樣就否定了「我的上帝，我的上帝」這呼喊在基督口中必然具有的明確強調。這些話語確定了上帝仍是祂的上帝，祂的意識即使此刻也與上帝完全和諧，彷彿祂用雙臂擁抱著上帝。此外，這個「為何？」的疑問，是受苦的聖潔之子向祂永恆之父發出的全然虔敬的提問，是悲傷的人類向那不可測度者提出所有問題的集中表達；是困苦的人類在上帝以其無限純粹的榮耀施行護理時，被允許提出的偉大「為何」。基督的這個問題回溯到人類必須被代贖的罪孽；它仰望父的容顏，其中審判轉化為拯救；它展望從這苦難中產生的救恩。因為人類離棄了上帝，上帝似乎也願意與人類一同離棄他們聖潔的君王，這位君王卻不願離棄人類；但因為祂既不願離棄上帝，也不願離棄人類，所以世人所招致的被上帝離棄的恐懼，必須在祂的靈魂中得到釋放，甚至在這恐懼的深處，祂必須再次在上帝恩典的榮耀中為人類尋見上帝。但最終，如果「你離棄了我！」這抱怨的呼喊未能被充分地領會其全部力量和深度，這些話語的意義就可能被削弱。2 我們越是虔敬地順服於這句話語的力量——這力量源於其所有的關聯——我們就越是感到，正是在這一點上，那巨大的表面矛盾——最深的被上帝離棄，與最親近上帝——審判與和好——死亡意識與戰勝死亡——得到了解決；因此，基督藉著這句話語完成了祂的工作，這也是祂最後且最偉大的工作。
1 後一種觀點可在德•維特（De Wette）的《馬太福音註釋》（Matt.）頁238中找到。
2 如德•維特（De Wette）所言，第239頁。他確實有理由反駁奧爾斯豪森（Olshausen）的觀點，後者認為耶穌的受苦，其肉體上的折磨必然與祂靈魂被剝奪神聖能力結合。若要問，祂在十字架上的身體經歷，如何能再次將祂壓入這般深重的苦難之中，畢竟祂在靈裡（約翰福音 13:32）和魂裡（在客西馬尼園）都已戰勝了世界，那麼就必須考慮到，在基督裡，道成了肉身；正因如此，祂裡面那永恆的道必須在祂肉身的死亡痛苦中受苦；換言之，祂的受死正是祂所有其他苦難的完成，正如祂的肉身是祂道成肉身的完成一樣。祂在十字架上的死，經歷了人類所有的死亡痛苦，其完全程度是祂單憑靈無法經歷的。在這受難中，祂的靈魂生命也必須經歷人類苦難的一個新深度，這是祂尚未經歷過的；然而，祂之前所經歷的掙扎並未在此受難中重演。在逾越節，祂忍受了與墮落世界世俗心態的最終爭戰；在客西馬尼園，祂忍受了與其憂傷和厭惡的爭戰。在此各各他，祂經歷了與死亡本身的爭戰；而且，祂是在祂本性的合一中經歷這一切的，因此靈、魂、體在此也以同一能力共同運作。因為祂的肉身怎能在沒有靈魂的情況下受苦呢？若沒有靈，祂的身體痛苦又怎能成為祂的呢？因為祂的身體是祂靈魂生命的彰顯、器官，以及最高和最親密的表達！但人們認為，在祂爭戰的合一中，仍可察覺到祂本性各個能力的不同表現；同時，基督的靈向父發出一個簡單、孩童般的疑問：「為何？」祂將其視為無限陌生之事，——對死亡在人類畸形中的樣貌（死亡以恐怖之王的面貌呈現在祂面前）。當基督的靈魂以最深切的真實向神發出雙重呼求時，它同時宣告了死亡那可怕形狀所帶來的恐懼；當祂向祂的神抱怨祂肉體對死亡的感受，視其為生命中最後、最深的痛苦時，祂同時暗示，死亡本身就是被神離棄的彰顯。
然而，耶穌抱怨的這些不同點必須首先在其合一性中被認識。這種合一性在於祂在父面前發出認信，即在祂死亡的感受中，祂正經歷一種被離棄的感覺；但祂同時宣告祂的確信，即在這種奇妙的被離棄表象之下，祂仍然與父不可分離地聯合。
基督戰勝死亡，就在於祂承認死亡是被上帝離棄的表象，並稱其為其本名；祂在這被離棄中看見了祂上帝那不可測度的安排和審判；然而，在這審判中，祂找到了祂的上帝，並以最深切、最獨特的方式承認並緊緊抓住祂為祂的上帝。
因此，在祂的意識中，死亡的威脅形狀消融於被上帝離棄的形狀中：這被離棄又消融於不可測度的安排形狀中，而那陰沉的諭旨最終消融於祂上帝同在的確信中。所有可怕的形狀都在祂眼前消失，化為光明的形狀，祂已將自己投入其懷抱，呼求道：「我的上帝！我的上帝！」
在上帝的審判中，祂稱頌上帝為拯救者。從祂對生命和救贖工作的整體感受來看，祂是以人類的名義向神呼求的，這一點顯而易見。從那意義深遠、簡單、孩童般的「為何？」這個問題中，這一點也顯而易見。上帝對這個問題的回答，就在於祂從此獲得的確信：世界的救恩已經成就。
怎能懷疑，基督以祂的方式死去，以基督的意識死去，祂已在最深的人性深處經歷了死亡——祂因此藉著上帝的恩典為所有人嘗了死味呢？但如果祂在祂的死中經歷了人類的死亡，那麼祂也經歷了人類在千百種困擾和混亂的感知中所意識到的被上帝離棄。祂在祂的靈魂肉身生命中，以一種完全明確的被離棄影響的感受，承認這種被離棄是死亡的屬靈本質。如果祂將這種痛苦視為上帝的作為，祂就將其指向為祂在自己身上所承受的審判，因為祂在自己身上承受了人類的死亡；然而，這死亡的形狀在祂的意識中轉變為祂上帝的宣告——因此甚至轉變為救贖本身。因此，基督的這句話是祂最偉大的作為。但基督的作為與上帝的作為相符。在那一刻，祂作為猶大的獅子，向父呼喊，反對死亡那威脅而可怕的形狀（死亡試圖在祂對人類的同情中，以陰沉神性的表象，作為一種獨立的力量向祂顯現，從而誘惑祂陷入絕望），然而祂卻透過死亡、被上帝離棄、世界和世界審判的真實恐怖，將自己投入父的懷抱——那一刻，父如同在聖潔的歡呼中，將祂提升到自己的心懷，視祂為完全蒙悅納、被證實的孩子，視為真正被發現的人類祭司君王。基督的呼喊：「我的上帝！我的上帝！」表達了一種預感，即正是在此時，上帝從祂的隱退中顯現——恩典的太陽從審判的烏雲中閃耀而出。
如果有人提出問題：「基督既然仍是神的兒子，祂怎會感覺自己被神離棄呢？」這與用其他話語表達的問題是相同的：「祂如何經歷死亡的感覺？祂如何能死？」而後者這個問題的形式並非較為容易，而是更為困難。因為神離棄的顯現，正是我們稱之為死亡的黑暗謎團的第一個屬靈名稱——第一個解釋。當然，即使是死亡的這第一個解釋，仍然有其模糊之處；這從基督那巨大的「為何？」便可清楚看出。死亡更完整的解釋在於，這種離棄是神的一種安排——是對世界的審判，透過基督的意識轉化為親近神、感受神、與神和好。亞當式的世界觀確實是完全相反的傾向。它在陰暗的錯誤中承認，審判是藉著將神的作為遠離它來解釋的；神的離棄是藉著將其僅僅視為死亡和死亡的感覺來解釋的；而死亡則是藉著將其歸結為絕對的自然必然性的陰暗來解釋的。因此，一般而言，人們傾向於將懲罰完全視為邪惡來理解；或者更確切地說，它不願理解懲罰，因為它將懲罰視為一種絕對黑暗的自然事物，一種宿命，交由命運決定。另一方面，如果邪惡被視為神的旨意，它就會被籠罩在黑暗中；特別是當它被視為懲罰時。施特勞斯（Strauss），卷二，529頁。基督教在恩典的國度中確實不再強調懲罰的概念；但在此，懲罰並非被貶為無法理解的邪惡形式，而是榮耀地轉化為拯救恩典的管教安排。
因此，最困難的問題仍然是：神的兒子怎能受死呢？從最困難的角度看，其要旨是：基督的死如何與祂的神性教義相協調？首先，必須消除一個巨大的誤解，即認為受制約的就是受限制的，被決定的就是命運之事，是脫離神掌控之事。神的兒子正是在祂的自我決定、自我制約中，代表了神的本性。在祂的人性顯現中，祂從一個制約走向另一個制約，甚至直到十字架上的死亡。但恰恰是這種制約性威脅要成為祂存在的毀滅之處，正是祂所有制約性在神裡面作為自我制約而得以完全之處。祂帶著完全的意識而死，知道祂是在祂的神裡面而死；藉此，祂廢除了死亡的舊有意義，即死亡曾使人類恐懼，彷彿它是另一個陰暗的神。祂有權捨棄生命，祂也使用了這權柄；因此祂也有權再取回生命。祂能讓祂的生命感在神的旨意中消融，因此祂也能在神性的深處再次獲得它。祂藉著祂的有限性榮耀了所有的有限性，藉著祂的制約性榮耀了所有的制約性（祂是所有受輕蔑和不配者中最甚的），同樣地，祂也解釋了所有人類制約性中最黑暗的深處——死亡。祂將死亡轉化為祂在神裡面生命新形成的奧秘點。在祂裡面，神性本身的意識也與死亡的意識接觸。神的心在構成人類中心的垂死之心裡感受到了死亡的氣息，但正是因為這個原因，死亡在神的心裡消亡了。永恆的神，藉著死亡的使命彰顯祂對受造物的崇高管理權，在祂兒子的死中表達了祂本性對人類死亡的同情。然而，當神的兒子的死立即轉變為對死亡的勝利時，其中就啟示了一個真理：死亡只是神管理中的一個特殊安排，只是祂啟示之靈中的一個特殊使者——它的表面獨立性不斷地在祂的無所不在中消融，單純受造物的死亡在祂新創造的生命氣息中消融，罪人的死亡在祂懲罰性的公義中消融，信徒的死亡在祂的恩典中消融，獨生愛子的死亡在祂自身現前的神性中消融。
如此一來，關於「神的兒子怎能感覺自己被上帝離棄？」這個問題的答案便已預示。首先，問題是：祂怎能將死亡的感受——即被上帝離棄的感受——冠以此名？在此，我們必須首先觀察到，對祂而言，生命的感受與意識，與上帝同在的感受與意識是絕對合一的。因此，當死亡的預感如生命震盪般臨到祂，如意識昏暗般籠罩祂，當軟弱的眩暈遮蔽祂的靈時，我們便明白，祂的上帝意識受到擾亂的程度，與祂生命意識動搖的程度是相同的。此時，祂在上帝面前的受制約性（conditionality）範圍，甚至威脅要縮小到祂意識的泯滅；因此，祂這種受制約的形式，必然在祂看來是上帝離棄的一種表達。此外，祂藉著聖靈的同感，在祂自身的死亡感受中，體驗了世人對死亡的感受，並被這死亡感受中無邊的絕望所試探。在祂自我意識動搖的那一刻，死亡那巨大力量的黑暗感受，威脅要在祂的軟弱中突襲祂，並遮蔽祂的上帝意識。世上所有被上帝離棄的深淵，在祂衰弱的生命感受面前張開了口。因此，祂既能也必須將自己的處境描述為一種表面上被上帝離棄的感受。然而，正如祂在對死亡的神聖認知中戰勝了死亡，祂也在祂聖靈中所包含的上帝意識中，戰勝了祂感受中上帝離棄的表象。在祂上帝意識持久的清晰中，祂消除了自身意識受苦中的陰霾。再者，如果我們將基督的這段經歷特別歸因於祂的神性，那麼「上帝看自己被上帝離棄」的斷言，確實會產生最深的矛盾。但這個偉大的奧秘並非以這種方式呈現，因為我們甚至不能說神的兒子看自己被父離棄。祂感受到了上帝的離棄，但祂在祂聖靈的上帝意識中消除了這種感受。如此，在祂的死亡劇痛中，那貫穿整個世界的對比便顯明出來——這對比表明上帝不僅在行動中同在，也在受苦中同在；不僅在世界所激發的恐懼中同在，也在世界所承受的懼怕中同在；不僅在人對生命的深切感受中同在，也在人對死亡的恐懼中同在；不僅在祂榮耀的顯現中同在，也在祂榮耀的隱藏中同在。而這正是基督那呼喊的意義所在，它以其最深的力量呈現這種對比，在其世界歷史性差異的危機中，它似乎成為一個絕對的矛盾，但最終只是為了揭示其永恆的和諧。在此，當被上帝離棄感受的顫抖，與基督垂死心中上帝確據的響亮呼求結合，並且前者消融於後者之時——在此便清楚表明，上帝已將全世界的臨終痛苦，以及全世界的死亡定規，同樣納入祂的意識中，並且在祂的靈裡，它們被永恆地解釋為為世人救恩而設的定規。
顯而易見，我們不能滿足於將基督的這種感受解釋為被上帝離棄的感受，正如我們所說，從基督所發出的問題本身：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」（馬太福音 27:46）我們不能片刻設想基督說這話是為了責備父，或者祂是帶著不滿抱怨為祂所定的苦難。但這問題不能只是一個形式；同樣，它最終也不能是一個困惑或懷疑的問題，彷彿祂完全不知道為何這上帝的離棄臨到祂。然而，祂在屬靈意識中早已深知的事，祂現在也渴望在祂生命的感受中得知。祂從自己的心向父發問，而這顆心期待並獲得那在祂死亡的巨大平安中顯明的答案。但為了我們的認知，祂在世上的遊歷中早已回答了這個問題；例如，祂說：「這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦。」（馬太福音 26:28）因此，為了人類的緣故，祂感覺自己被上帝離棄。祂如此承受了上帝的審判，這審判在世上陰鬱的被上帝離棄中，藉著祂的受死顯明出來（特別是藉著祂被釘十字架的事實）。
但在祂的意識中不是作為刑罰，在祂的心中不是作為審判。早期神學在膽敢做出這種斷言時，為其後來在此點上所遭受的攻擊和錯誤鋪平了道路。正如基督的意識本質，祂必須在對世人的同感中體驗世人的厄運；同樣，也符合這本質的是，在祂的經歷中，這厄運應當轉化為拯救；刑罰的形式應當為祂轉變為救恩的形式。在神的兒子的受苦中，必須清楚表明，上帝並非像仇敵一樣，在懲罰人——在讓祂的審判臨到人時——迫害人，正如內疚的人總是樂於想像的。如此，在基督的受苦中，便賜予了人與上帝和好的記號和印證。
因此，那些想要將上帝對世界的審判與基督所受的死之苦分離的人，也會在不知不覺中，剝奪那苦難的上帝之光與救恩，並使恩典新發的光輝之日黯淡。在那恩典之日，舊有的恐懼、死亡、絕望、被上帝離棄的感覺，以及一切刑罰的黑暗，都被軟化並轉變為懲戒的確據，轉變為救恩的天使。他們更必須假設，基督的問題，作為一個問題，毫無意義，並且那不可測透者甚至直到今日也從未回答過那個「為何？」
我們必須承認這是一個奧秘：在罪人覺醒的罪疚意識中，是同一個良心，既將自己呈現為上帝施罰的天使，又呈現為一個貧窮顫抖的罪人——它如此看似分裂成敵對的對立，然而在他存在的合一性中卻比以往任何時候都更有效力。同樣，我們也知道，真正的人類法官在同情他必須定罪的作惡者時，可能會因同情的力量而臉色蒼白、顫抖，彷彿他自己心中感受到了罪惡，儘管同時他以司法的嚴厲代表著審判罪人的神聖公義。難道基督在祂的人性感受中，不應當意識到世界的審判嗎？就在上帝將世界交給其盲目厄運，使其將祂釘在十字架上的那一刻？然而，正如人類法官在顫抖著為作惡者判定的刑罰中，看見上帝的公義與仁慈，同樣，基督在祂與上帝的合一中知道，上帝對人類的恩典將在那審判中顯現，而那審判的意識唯獨祂擁有。因此，祂完全可以藉著「為何？」這個問題，為祂的心懇求上帝恩典的顯明，並在問題本身表達出上帝會回答祂的信心。因此，正如上帝無處不在地臨在於罪人覺醒的良心中，不僅在祂的恐懼中，也在他悔改的苦難中；正如祂臨在於法官懲罰的嚴厲中，也臨在於祂顫抖的同情中，同樣，在祂至高的榮耀中，祂臨在於基督神聖的意識中，即現在對世界的審判已經成就——臨在於祂的痛苦以及祂的得勝中。而基督的這種意識告訴我們，上帝在祂公義治理的神聖黑暗中，以何種意識透過全世界成就祂不可測透的審判，因為所有致命而痛苦的影響都為祂的同情所知，而祂的恩典則將這些恐懼轉變為救恩。
如果我們如此公正地呈現給自己，基督的靈魂無法以比向上帝發出的那句呼喊「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」更高層次的表達來表達自己，並且基督的這個問題確實得到了上帝與其自身相稱的實質性回答，那麼我們就承認，隨著基督的這次呼求，救贖工作也實質上被決定為戰勝死亡的勝利。
然而，因為基督這句話表達了審判在勝利中完成的時刻，同時世界的審判感閃過祂的心，而這種感受透過祂對上帝的忠誠轉變為世界得救贖的確據；因此，屬世的心靈，由於仍傾向於絕望，可能會認為即使在這裡也聽到了最可怕的絕望之聲，儘管這句話對信心而言，卻越來越顯明為基督戰勝死亡的口號。
因此，就在基督的十字架下，基督的呼求即使在當時也被門徒察覺，儘管只是模糊地感受到其神聖力量。甚至其原始表達也深深地銘刻在他們心中。1 相反地，對其他人來說，同樣的話語，即使在現場，也遭到了最惡意的誤解。一些站在十字架下的人同時說：「看哪，祂在呼叫以利亞！」這些人必定對猶太神學有一定程度的了解。他們知道以利亞將作為基督的先鋒回來，為祂預備道路。2 他們嘲諷地指出耶穌呼叫以利亞，藉此暗示這一點。然而，即使在祂話語這種可憎的扭曲中，也表達了一種無意的承認，即祂向上帝的呼喊充滿了靈魂的能量和生命的活力，令聽者驚訝；那是一種禱告的呼喊，清晰而有力，彷彿祂在呼喚身邊的人來幫助——儘管這種解釋證明了基督不僅在祂的個人顯現上，也在祂的個別話語上被祂的敵人釘在十字架上。那種釋經是祂話語被千百次扭曲的典型，從無限到有限，從奇妙到不尋常，從基督教到異教，甚至直到末世都會經歷。
與此同時，當旁觀者仍在議論這句話時，他們聽到了耶穌新的呼喊——「我渴了」這句話。
這句話可能不預示祂痛苦的新增。相反，它證明了黃昏時刻已開始在祂靈魂中顯現。此前，祂屬靈爭戰的張力使祂無暇顧及那吞噬祂的熾熱乾渴。但隨著祂最後、最激烈的爭戰，祂贏得了勝利。上帝必定已在祂靈魂中回答了祂，否則祂現在就不可能再次特別想到祂身體的需要及其滿足。3 約翰也暗示
1 在馬可福音中以最精確的亞蘭語方言記載：「以羅伊，以羅伊，等等。」這裡可能要記住，人在巨大的死亡掙扎中，如同在有意識的狀態下，經常最準確地說出他原始的方言。
2 一般來說，以利亞在猶太人中是困苦者的保護者。參見塞普（Sepp），第566頁。
3 如此，耶穌在曠野受試探四十天期間，飢餓的意識一直被抑制，直到試探接近尾聲才顯現；而且只要試探者利用這種需要，並在他面前，主就仍然不考慮滿足他的飢餓。以色列背叛彌賽亞。這。他寫道：「耶穌既知道各樣的事已經成就（為要使經上的話應驗1），就說：『我渴了！』」很明顯，按照福音書作者未被扭曲的原意，他並不是說耶穌說這句話僅僅是為了應驗聖經。如果我們假設相反的情況2，我們就必須認為，按照福音書作者的觀點，他並非真的口渴，因此在最確切的意義上，他並不關心是否能得到一杯水。此外，人們忘記了，同一位約翰在稍早之前，以完全相同的方式說，兵丁不撕裂基督的衣服，為要使經上的話應驗——即所引用的詩篇經文。在那裡（約翰福音 19:24），當然不能認為兵丁是為了應驗聖經而為基督的衣服拈鬮，因為他們對聖經一無所知。因此，在這種情況下，福音書作者以最顯著的方式，將兵丁的行為歸因於引導他們的護理之主宰，使他們在不知不覺中被迫應驗聖經。而在這裡，他難道要以最無力的方式，講述一個完全相關的事實嗎？當然，福音書作者可以完全確信，耶穌在說這句話——「我渴了」——時，也想到了詩篇 22 篇中對那可怕口渴的預言性描述，正如他在受苦時通常會提及該詩篇的預言語氣一樣。
如果我們正確理解了基督先前向父抱怨他被離棄的話語，那麼「我渴了」這句話，就像一位英雄的話語，他在戰鬥的狂怒平息之前，並未意識到自己的傷口正在流血，也未意識到自己需要補充體力；這位英雄在勝利的感覺中，開始考慮自己的恢復，並向周圍的人請求一杯水。如此，基督在預感到自己將要死亡之際，在已經掙扎著度過與死亡的巨大爭戰之後，又請求最後一杯水來提神。因此，這句話對我們來說，首先是一個偉大而吉祥的記號。
此外，在這種情況下，這句話對我們來說也是一個忠實的
1 參閱 路加福音 22:37-38。
2 施特勞斯（Strauss）就相當傾向於這樣做（卷二，517頁），他怯生生地說：「他似乎幾乎是想這樣說。」描繪了他的處境。這位心中湧流著永生泉源的人，曾對撒馬利亞婦人說：「人若喝我所賜的水就永不渴。」如今卻在此承認：「我渴了。」這句話具有與聖經記載他禁食四十天後飢餓時完全相同的特殊強調。在那裡，他被巨大的飢餓所壓倒；在這裡，他被口渴所壓倒。即使在忍受飢餓和口渴中，他也是人類的同受苦者，並成為人類的君王、安慰者和拯救者。對他而言，此刻彷彿他生命中所有的清新與豐盛都已枯竭，他的力量如此耗盡，他的生命如此枯萎，被他受苦的熱病之光所貫穿：他的整個本性都在呼求最後的提神。1 然而，即使在此刻，他仍是那奇妙的泉源，永生之水從中源源不絕地湧流而出，甚至在他抱怨「我渴了」這句話本身中也湧流而出！
有一種靈魂的乾渴，唯有上帝能平息——那是上帝永恆創造物從他永恆生命的豐盛中，對永恆滋潤的需要。在這方面，基督絕不可能遭受耗盡的乾渴；相反地，他與上帝合一，本身就是永恆的活泉。即使在他感到被離棄之時，那種乾渴的恐懼，那種與上帝分離的世界的匱乏，也只是一瞬間使他充滿了驚恐。但也有一種生命的乾渴，按照上帝的定規，只能藉由自然、生命和人的愛來滿足。栽種在世上的生命，也必須在世間實際生命的潮流中得到滋潤。而這種乾渴，耶穌作為一個絕對健全的人，被安置並受命於世間，要被整個受造物所滋潤，被全人類的祝福所喜悅，他必然以最敏銳的方式實際經歷過。因此，他比任何人都更深地體會到口渴的意義——即缺乏大自然的清新滋潤，以及人類安慰之手和愛。然而，他將這種經歷以一聲單一的抱怨之聲表達出來，對我們來說，這直接證明了他在被釘十字架時所受的口渴折磨，參見塞普（Sepp），560頁。
卷四，2D4 靈魂完全倚靠上帝，並重新被他神聖的豐盛所滋潤。因為藉著這句話，他再次轉向人類。
此刻，祂本可以憑藉最後的努力輕易克服口渴，如果祂願意這樣做——以一種驕傲的斯多葛主義行動來為祂生命的英勇蓋棺定論。然而，這種表面上的英雄主義屬於前基督教的立場。這位宣講身體復活的宗教創始人，即使在祂「我渴了」的抱怨中，也主張了身體的需求，主張了口渴者的需求，尤其是在死亡時刻口渴者的需求；是的，不僅是需求，也是口渴者尋求上帝為祂生命所定之神聖生命秩序中之解渴的義務。因此，祂也將自己的情況與一切虛假的、出於人類驕傲的超人性區分開來，無論這種超人性被描述為斯多葛主義、修道主義，還是對身體的屬靈濫用。
無疑，基督的朋友們不被允許再遞給祂一杯解渴的飲料。然而，耶穌還是發出了祂的抱怨。在祂粗魯的衛兵——祂嚴厲的敵人——的環繞中，祂說出了這句話，而這句話被視為祂愛的最大勝利；這是理所當然的。在這群人面前，無論是驕傲、怨恨，甚至不信任，都沒有封住祂的口；不是驕傲——即使現在，當祂意識到自己已完成世界的救贖時，這種偉大的感受正降臨在祂身上。祂在這種完全的意識中說出的第一句話，即祂從此是恩典寶座上的君王，卻像乞丐的話語一樣，是一種禱告式的抱怨。而且，沒有怨恨束縛祂，儘管這些人本會以嘲諷和戲弄給祂喝，他們代表著一個在祂離世時給祂喝了膽汁和醋的世界。即使是長期以來祂必須對這些人保持沉默的那種簡單卻艱難的張力，現在也已過去。祂不僅能夠，而且現在甚至必須再次向他們展示祂愛的全然神聖公正——以如此卑微的抱怨形式展示；是的，祂願意，也必須如此：這對祂來說是一種必然，因為上帝和好的氣息環繞著祂，平安的靈開始為祂重新照亮這黑暗的世界；在這種心境下，祂甚至必須再給世人一個愛的最終記號，並從他們那裡接受一個愛的記號。正如祂渴望飲品的解渴，祂也渴望那解渴之愛的飲品；因此，也渴望最後一次人性的問候，一次人性的祝福。如果將祂口渴的這一特徵追溯到其最深層的意義，或許可以說，這裡存在著一種完全獨特的感受程度——祂渴望人的靈魂。但對我們來說，耶穌的話語中尤其顯著的是，沒有不信任阻止祂向旁觀者傾訴祂的需要。在祂經歷了人心邪惡力量的所有經驗之後，祂仍然保留了對愛之靈回歸的信心。當祂剛剛在心中挽救了人類垂死的愛時，祂怎能不如此呢？即使現在，祂也開始在周圍站立的人心中再次喚醒它，而沒有任何話語比祂忠實的禱告更適合這個目的了。
基督的話語立刻產生了效果。旁邊放著一個裝滿普通酒的器皿，這酒常被提及；其中一人立刻跑過去，用海綿吸滿，綁在一根蘆葦（牛膝草）上，然後過來給祂喝。根據約翰福音的記載，有幾個人參與了這件事；但奇怪的是，在馬太福音的記載中，其餘的人此刻卻喊著：「住手！讓我們看看以利亞會不會來救祂。」而在馬可福音中，遞給祂飲料的人說了這些話，似乎是在對其他人喊著住手。根據馬可福音，顯然這個喊聲並非意圖阻止遞上飲料。或許可以認為，這個行動表明了兩個世界的區分。在這些人的話語中，仍然能聽到之前嘲諷的微弱迴響；但在他們的行動中，基督聖靈的力量已經顯現出來，迫使他們為愛服務。但顯然，即使在後者的表達中，嘲諷的精神也已大大減弱。他們頭上的天空變得越來越陰沉。這奇異的黑暗、垂死的基督，以及全體民眾前所未有的情感激動，給他們留下的印象越來越深刻。最後，基督那穿透人心的呼喊使他們充滿了前所未有的恐懼。因此，他們可能產生了一種心境，認為以利亞作為報應的先知，或許真的會從看不見的世界中顯現出來（參路加福音 23:48）。儘管有軍隊在場看守，儘管地點公開且觀眾眾多，一種巨大的精神恐懼仍會抓住他們。甚至在耶穌喊出「以利！以利！」的那一刻，恐懼的靈就已影響了他們，引導他們產生了那個奇妙的想法：「祂在呼喚以利亞。」他們確實以嘲諷的形式表達了這個想法；但可能只是為了抵抗他們的恐懼。然而這個想法並沒有離開他們；當他們現在彼此喊著：「住手，讓我們看看以利亞會不會來幫助祂」時，就好像我們聽到一群受驚的人，在黑暗的森林中試圖擺脫對鬼魂的恐懼，於是彼此喊著那個令人畏懼的名字，彷彿開玩笑一般。他們似乎在開玩笑；但如果我們仔細聆聽，就會發現他們在顫抖；而遞給主最後一杯飲料的人，很可能就是在這種心境下說出這些話的。他只能帶著恐懼接近祂。
耶穌接受了那人獻給祂的最後一點微薄的慰藉。祂喝了那酸酒；那是祂完成工作時所受的尊榮之飲。世界何嘗不是一次又一次地，以這酸如醋的酒，同樣地給祂那些被誤解、掙扎、流血、垂死的見證人喝呢！
此刻，祂用盡最後的力氣，向祂的朋友們告別，向他們喊著：「成了！」祂的聖潔生命成了；隨著祂的生命，祂的掙扎成了；隨著祂的掙扎，祂的工作成了；隨著祂的工作，救贖成了；隨著救贖，新世界的根基成了。因此，在上帝眼中，在祂的永恆中，在世界和信徒內心生命的深處，一切都實質上成了。祂以這得勝的呼喊，向祂的門徒證實了福音——
1 奧爾斯豪森（Olshausen）否認這些話語中的戲謔語氣；但他另一方面也正確地指出，一種神秘的敬畏籠罩了他們的心靈。施特勞斯（Strauss）確實認為，這種敬畏和顫抖更屬於聖經註釋者不科學的傾向（531）。根據他的說法，在十字架面前觀察到合理敬畏的輕微表現，是不科學的。祂曾向他們宣告並賜予世界的福音。在這句話中，祂再次總括了祂在祭司長禱告中向他們所說的一切。那時，一切都在祂的靈裡成了，但現在，一切也在祂生命的命運中成了。這句話是祂對世人說的最後一句話。約翰將它銘記於心，並將它傳給教會，作為祂告別人類的偉大話語。
但隨後，耶穌轉向祂的父，大聲呼喊：「父啊，我將我的靈魂交在你手裡！」
在祂生命的終點，雖然祂必須死在十字架上，卻沒有黑暗命運的陰影籠罩著祂；父的容顏在祂面前閃耀。祂沒有看見自己的生命消融於死亡的陰暗洪流中。祂將生命交在父的手中。祂不僅僅會繼續活在人類的普遍精神中。祂將以自己靈魂的明確位格繼續活著，被父特別的保護和信實所擁抱。因此，祂不是絕望地將生命交給死亡以求毀滅，而是帶著得勝的意識將生命交給父以求復活。這是祂遺囑的核心：生命的確據；將自己的生命交在永活的父手中。祂大聲向世界宣告這一切，而世界將永遠沉淪於異教徒對死亡的意識、對死亡的恐懼、對不朽和復活的絕望，因為它永遠讓對上帝位格的意識以及與祂的個人聯合被蒙蔽和動搖。帶著獅子般的心，垂死的基督再次為生命作見證，祂的表達與舊約詩篇（詩篇 31:5）的話語相連，並證明永生之靈早已在舊約中以預言性的預期運行。因此，祂一如既往地活著，藉著死亡，將自己的生命交給永活者。祂的死是祂聖潔生命的最後也是最高的實情，是其冠冕。
路加福音的作者很可能從一位在耶穌受死時站在十字架下的見證人那裡，得知耶穌這最後一句話的記憶，或許就像許多其他記憶一樣，是從耶穌的母親那裡得來的。那些站得較遠的門徒，大多被基督這最後一句話那穿透人心的喚醒之音所震驚。這不可磨滅的印象銘刻在頭兩卷福音書中。它們只記載耶穌大聲喊叫，氣就斷了。1
就在耶穌大聲將自己的靈魂交給父的那一刻，發生了一場大地震，磐石崩裂。地球表面持續了三個小時的黑暗，此刻可能已達到高潮。那是地震的預兆。這場地震是其應驗。世界歷史充滿了暗示，表明地球命運的演變與人類歷史並行；因此，大地震和其他自然現象被歸因於偉人的死亡。但基督的死確實伴隨著一場大地震，這完全符合這個世界的王權中心與其外部宇宙邊界之間那神秘的聯繫。塵世感覺到它的王死了——祂的死為它的毀滅和榮耀奠定了基礎。它感受到一場發展的陣痛，藉此它進入了其黑暗生命的一個新階段，這與此刻開始的人類革命相符。2
然而，這些自然現象立刻成為我們理解耶穌之死在道德世界中影響的象徵——祂對人心靈的影響。這種影響首先以最顯著的方式展現在羅馬百夫長身上，他站在十字架下，負責執行死刑。
福音書作者所敘述的，是一個難以言喻的美麗屬靈真理：這位異教徒的隊長，確實因基督最後一聲呼喊中驚人的力量，而對祂的榮耀產生了確信。這位羅馬戰士或許以為他早已知道死亡是怎麼一回事。事實上，他可能確實知道，按照羅馬勇氣的原則，何謂光榮的死亡——他可能在許多殺戮戰場上對此習以為常。然而，那在
1 「耶穌『必須』（施特勞斯，531頁），『根據馬太福音和馬可福音，只是大聲呼喊；但根據路加福音，祂必須大聲呼喊：『父啊』等等。彷彿祂若大聲呼喊，根據馬太福音和馬可福音，就沒有什麼可大聲呼喊的了。』」——埃布拉德（Ebrard）。
2 見上文，119頁。比較羅馬書 8:18。耶穌將祂的靈魂交託給上帝時所發出的能力雷聲——這對他來說是全新的，並以永恆上帝的啟示佔據了他的靈魂。這神聖的死亡喚醒了他進入新生命。這個人因興奮而彷彿忘我，開始說出奇妙的話語。他為這件事讚美上帝；他讚美祂是個義人，他受命將祂當作罪犯處死（路加福音 47節），這只是最微不足道的事。他發誓說耶穌是上帝的兒子。他或許不是以一種成熟的基督徒認信的意義來斷言，但也不是以異教迷信的精神來斷言。毫無疑問，這位百夫長知道猶太人將基督釘上十字架所帶來的指責——即祂自稱是上帝的兒子。這正是他現在以誓言證實的，基督對自己的斷言，儘管他對其意義的理解非常模糊。馬太福音確實讓我們推斷出這就是他話語的含義：「『這真是上帝的兒子了。』」彷彿他想說，事情確實如祂所說；祂並非像祂的敵人所希望的那樣，是個褻瀆上帝的人。地震，尤其是伴隨地震的異象，使他確信這一點。他將其視為上帝的見證。甚至他的同伴也被這種精神所感染。他們充滿恐懼，同意他的見證。
於是，這位有信心的外邦人，與他在各各他的同伴，成為了外邦世界的首批代表，這外邦世界在後來的時代向基督十字架的大能屈膝。是的，這位基督的見證人，他斷言基督確實是上帝的兒子，似乎已經向猶太人宣判了他們因拒絕基督為褻瀆上帝者而應受的懲罰。但猶太百姓在上帝為基督榮耀作證的巨大異象下開始顫抖：許多人的良心甦醒了——許多人被感動了——一種可怕的預感在喧囂咒罵和歡呼的人群中蔓延。他們曾被魔鬼煽動成群結隊地來釘死主；現在，他們默默地、沮喪地，一個接一個地從各各他溜走了。許多人捶胸。1
於是，最終，反對者將場地留給了基督的門徒。耶穌的熟人——他們遠遠地站著，1 評論家施特勞斯（Strauss）不明白這一點，545頁，彷彿被鎖鏈鎖在原地，一直注視著祂，特別是那些從加利利跟隨祂的隊伍，為祂服務的虔誠婦女，其中特別提到抹大拉的馬利亞、革羅罷的馬利亞和撒羅米——是聖地上的最後一批人。她們沒有讓垂死者離開她們的視線；上帝在祂獨生子死時所榮耀祂的異象也沒有從她們眼前消失。但這些異象越是顯現，敵人越是恐懼地退卻，她們就越是勇敢地前進。她們很可能當時就在場，親耳聽到羅馬百夫長斷言基督的公義和榮耀。當耶穌去世後，她們便可以作為祂的繼承人前進。
祂最後的話語所留下的遺贈已經傳達給他們了。正如洪水之後，七彩虹在雲中橫跨大地，向挪亞一家宣告拯救之日的歸來；正如它成為上帝不再用水毀滅人類之約的聖禮，同樣，這七句遺言也像恩典的屬靈彩虹一樣，照耀著他們破碎的心。毫無疑問，他們甚至悲痛欲絕。基督的死將他們舊有的世界淹沒在洪濤之中，正如挪亞曾看見舊世界被洪水淹沒一樣。但正如七彩天光的盟約之兆安慰了他，同樣，七句天言的盟約之兆也安慰了他們。當這天上的異象照耀他們時，他們無法在沒有安慰的情況下離開各各他。儘管此刻他們仍感到陰鬱，但他們已得到安慰，知道他們將從這死亡的洪水中獲得新生命，他們在靈裡與主一同沉入其中，因此，一個比挪亞新世界更美好的世界必將從這洪水中為他們顯現。既然他們是耶穌遺言的繼承者，他們現在便以激發的勇氣，希望也能成為祂屍體的繼承者。
此外，基督的死還以其他方式顯明其影響——在一些事件中，這些事件本身確實是黑暗而神秘的，但與主要事件聯繫起來，就成了最生動的象徵。傳福音者馬太保留了對這些特徵的記載，並以實際上帶有讚美詩色彩的文字記錄下來，同時又不失其歷史性。因為在這裡，歷史本身就帶有讚美詩的特徵。耶穌死時所伴隨的地震，不僅由天色變暗預示，也由聖殿中一個特殊的事件預示。正如一般而言，地震的實際發生首先是通過住宅中的物體開始搖晃、房屋開裂、塔樓中的鐘聲響起或住宅起火來得知，同樣，在這種情況下，地震特別是通過聖殿的幔子（將聖所與至聖所隔開）從上到下裂為兩半來宣告的。1
聖經作者對幔子裂開的細節視為次要。雖然他沒有闡明此事件的象徵意義，但很可能正是這意義促使他記錄下來。誠然，耶穌受死的那一刻並非聖殿被其神性所離棄的首要危機。相反地，當基督因祂百姓的不信而被迫離開聖殿時，聖殿就已成為荒涼之地了。然而，那無形的事實如今藉著一個明確的記號顯明出來，並且實際上與猶太百姓的不信以最顯著的方式成為世界歷史現象的那一刻同時發生——即在他們加諸於基督身上的受死之苦中。當在如此重要的時刻，遮蔽至聖所的幔子以非凡的方式裂開時，這在信徒心中必然顯為上帝的一個記號，表明舊有的聖殿敬拜如今已被耶和華廢除，並在未來被棄絕。然而，上帝的行事方式並非廢除舊有制度而不將其核心原則帶入新的安排中。祂不會讓外殼破裂，直到果核完全成熟。即使在這點上，基督也是父的真像——基督來不是要廢掉律法，而是要成全。而這樣的成全此刻正在發生。象徵性的贖罪被真實的、帶著其全部能力的贖罪所取代。真正大祭司的工作廢除
1 根據路加福音的記載（23:45），幔子裂開可被視為即將來臨地震的預兆，因為在此處它也發生在天色變暗之後。
了象徵性的祭司職分；祂的寶血在祂永恆聖靈的能力中，取代了象徵性動物獻祭之血的預表；象徵性的贖罪日被基督以人類之名向父偉大獻身的聖潔節期所取代；而真實祭牲之血的獻上，並非發生在聖潔上帝以奧秘記號和可怖隱藏來代表其同在的地方，而是在那受咒詛的刑場上公開進行，耶穌在那裡，即使在看似被上帝離棄的恐懼之中，在羞辱、苦難和死亡之中，仍藉著恩典的榮耀尋見祂上帝的同在，並以自己的生命為祭，將自己獻給那聖者。如果我們現在著眼於耶穌藉著死亡完成祂的獻祭並進入至聖所這一特徵性事實；真正的至聖所，實際上就是天堂本身。1 然而，那與象徵性幔子同時從上到下裂為兩半的真實幔子，因此就是那死亡的恐懼、死亡的苦難和審判的可怕幔幕，它直到那時一直恐嚇著人類，從而阻礙人類歸向上帝。隨著耶穌的死，這幔幕裂為兩半——這正是上帝在聖殿中藉著那記號所要暗示的。它從上到下裂為兩半，或者如路加所說，從中間裂開。舊有的異教徒對苦難、十字架、羞辱和死亡之夜的恐懼，以及猶太人對上帝在此關係中的審判性管理所產生的戰兢，都藉著基督為所有信祂的人完全消除了。基督徒如今在基督的審判之中尋得贖罪；藉著這知識，他再次在自己生命的審判中尋得贖罪的平安。進入至聖所，蒙允來到施恩寶座前，因此藉著基督的寶血向全世界敞開——為所有憑著祂死亡的能力和團契來到那裡的人。
根據馬太福音的記載，另一個與基督之死相關的事件，則更為奧秘。我們必須努力追溯聖經作者的觀點，根據其內在動機，甚至到他讓此事件以其奧秘本質的完全表達呈現出來的地步。因此
1 希伯來書 9:21。與耶穌之死相關的第一個改變是聖殿的幔子裂開。如此，一個本質上全新的關係出現在現今屬靈世界的中心。隨後，地震本身被察覺。磐石崩裂見證了祂的能力，並證明連大地本身也經歷了這受死之苦的影響。然而，在地球深層的基礎中，基督之死的影響並未止息。聖經作者繼續說：「『墳墓也開了，已睡聖徒的身體多有起來的。』」如此，耶穌的死不僅改變了現今屬靈世界與地上世界境況相關的關係，也改變了死人國度中靈魂來世的關係，在其最深層的基礎和中心，並藉此宣告了它將逐步轉變，這轉變終有一天必須完成。
但傳道者從何得知這最後事件的確切消息呢？「他們從墳墓裡出來。」他進一步敘述：「祂復活以後，他們進了聖城，向許多人顯現。」這些顯現構成了這特殊信息的基礎。敘述的詩意色彩不能使我們在此情況下否認其歷史意圖和性質。在一個活人圈子裡，這個圈子對聖徒的死者和活著的傳道者都同樣友善，有幾個人在基督復活後同時敘述說，虔誠死者的靈魂向他們顯現。這些顯現的特點是，它們非常頻繁——復活的聖徒向許多人顯現。在這種情況下，他們在新身體生命的曙光中向那些看見他們的人顯現。因此，它們是一種更幸福的景象——復活的蓓蕾；它們甚至這樣描述自己，將一切都歸因於耶穌的死，儘管它們是在祂復活之後才顯現的。
首先，顯而易見的是，傳道者以他的見證為這些事件的真實性負責。在信徒圈子裡，復活之後經常經歷這類景象——即復活聖徒的顯現。然而，因此，引導傳道者的真理之靈，作為一種檢驗之靈，也為這些事件的客觀真實性提供了保障。世間善人的異象，實際上是由死者國度中靈魂狀態的變化所引起的，這些變化預示著未來的復活；這些異象是由與復活相關的信息所造成的。但傳道者是否意圖談論真正復活的開始，以及純粹外在的顯現——這從他的陳述中並不明顯。對他而言，更重要的事實是，耶穌的死對死者世界產生了活化作用——這首先在虔誠死者的國度中，以身體化的開端表現出來，並藉著在虔誠活人的夜間生活中奇妙而明亮的顯現而為人所知。
因此，基督的死廢除了死亡，甚至深入到死者的國度。祂在生命的所有領域都宣告了祂的能力。祂以大能的神蹟顯明自己是喚醒靈魂、使世界和好、使大地得榮耀、使死人復活的能力。
註釋
1. 古代教會認為主被釘十字架時，手腳都被釘在十字架上，這個假設自1792年起受到保羅斯博士（Dr. Paulas）的質疑，他認為耶穌的腳只是被綁住。這個主張被亨斯滕伯格（Hengstenberg）、胡格（Hug）和布爾（Bühr）明確駁斥。（參見托盧克（Tholuck），《可信性》（die Glaubwiirdigkeit），第367頁。）最近胡格在他的《意見書》（Gutachten）第二卷第174頁中再次討論了這個問題。另參見弗里德利布（Friedlieb），第144頁。路加福音中提及的經文提供了完全釘死的首個證據。最古老的教父們的見證也證實了這一點——這些教父在十字架刑罰仍在使用時撰寫了相關著作，特別是特土良（Tertullian）在《駁馬吉安》（adv. Marcion）第三卷第19章中的段落，他將手腳被釘描述為「十字架特有的殘酷」（peculiar atrocitas crucis）。參見尼安德（Neander），第464頁。在異教著作的見證中，普勞圖斯（Plautus）《鬼屋》（Mostellaria，第二幕，第一場，第13行）中那段熟悉的文字具有相當大的分量。
「我將給他一千塔冷通，第一個跑上十字架的人，但條件是他的雙腳和雙臂都要被釘住。」
這裡，例如，假設手腳是以類似的方式固定。胡格在他的《意見書》中引用了特殊的數據；然而，關於13世紀土耳其十字架刑罰的引文，或許不能被視為證據。塞普（Sepp）有一個特殊的證據證明腳也被釘住，即「自亞西西的聖方濟各以來，那些帶有聖痕的人」。腳的釘法有兩種：「一種是將兩腳疊放；另一種是將兩腳並排放置。關於基督的釘十字架，有時假設是前者，有時假設是後者。」——弗里德利布，第145頁。弗里德利布在第146頁及以後提到了不尋常的釘十字架方式，例如頭朝下等。關於古代十字架的標誌，參見塞普，第三卷，第573頁。
2. 關於「כארי ידי ורגלי」（他們扎了我的手、我的腳）這句話的含義，可參閱亨斯滕貝格（Hengstenberg）的《基督論》（Christologie），卷一，第178頁；希齊格（Hitzig）的《詩篇》（die Psalmen），卷二，第37頁；埃瓦爾德（Ewald）的《詩篇》（die Psalmen），第168頁。尤其是亞歷山大譯本和敘利亞譯本的一致性，支持了教會傳統的解釋。然而，當亨斯滕貝格試圖證明這段經文在此意義上既不能指大衛，也不能指彌賽亞以外的任何受苦者時，他是從一個未能區分詩歌中無意識的預言（按其本質，這些預言普遍貫穿於詩篇之中）與包含歷史上有意識預言的部分的立場出發的。如果我們記得詩篇首先必須表達詩人的感受，那麼這個論點實質上是反駁了他自己。埃瓦爾德（Ewald）有理由堅持認為，這個詞必須結合所描述的情境來理解。因此，這段經文講述的是一個受苦者，他的敵人已經判他死刑，並打算瓜分他的衣服。因此，他根據詞根「כור」、「כרה」等，將他所讀的詞「כארו」理解為捆綁、束縛。但這個詞在上下文中的實際意圖似乎是表達更深層次的悲傷。或許詩人的視角被這些意象所吸引。在第13和14節中，敵人圍繞著他。在第15和16節中，他的體力和活潑的勇氣完全消退，他倒下了。在第17和18節中，他們開始抓住他，像貪婪的狗（嗅聞並撕咬）一樣圍繞著他，要毀滅他。這裡暗示了對平行情況的顯著加強，而這種情況尚待預期。當說惡人像獅子一樣撲向他的手腳（彷彿要啃掉它們）時，狗的意象可能會得到加強。保羅（Paulus）和希齊格（Hitzig）的解釋與此相符。同樣，他們對他表現出的敵意之熱切的意象也可能得到加強。這在埃瓦爾德和教會傳統的解釋中都有體現。然而，後者按一般理解而言，既不甚適應也不清晰，而前者如我們所說，給出的意義過於微弱。因此，我們可能會傾向於採納富勒（Fuller）和雅恩（Jahn）的解釋，他們追隨亞居拉（Aquila），將「כארו」這個詞賦予「弄髒」（fœdare）的意義，如果這個意義能得到適當的確立的話（參閱亨斯滕伯格，第181頁）。例如，狗已經開始啃咬受苦者的肢體，撕扯他們的肉。虐待的畫面在第17節完成。當敵人開始瓜分他的衣服時（第18節），受苦者的毀滅就被視為已定。他似乎在他們眼中已被毀滅。但此時，他藉著求告他的上帝，獲得了新的生命力，儘管可以說他進入了獅子的口中（第21節）。獅子口的頻繁出現，尤其是在一處經文中，支持了「如獅子」的解釋。但即便如此，古代解經家們在他們的一致看法中，必定有重要的理由。然而，如果我們堅持這一點，那麼這個觀點可能必須這樣界定：獰笑的野獸的牙齒必定首先砍傷（甚至刺穿）了受苦者的手腳；這仍然是對十字架受難的生動預言。
3. 施特勞斯（Strauss）暗示（卷二，第523頁），第四福音書的作者必定是從詩篇22:19的經文，收集到士兵瓜分耶穌衣服並為祂的裡衣拈鬮的資訊，而且沒有考慮到該處希伯來文的平行句法。1 這樣一來，我們在第四福音書作者身上，就會發現與我們在耶穌進城歷史中發現的處理方式完全相同。在第一種情況下，兩者都是由於誤解了希伯來文平行句法中的「1」而導致了原本單一特徵的重複。這樣我們就會遇到一個非常奇特的現象：第一位福音書作者在第一種情況下沒有認識到希伯來文的平行句法；但在第二種情況下卻認識到了；而另一方面，第四位福音書作者在第一種情況下認識到了平行句法，但在第二種情況下卻沒有。關於第一福音書似乎暗示「拈鬮是為了耶穌所有的衣服」這一假定的困難，可參閱埃布拉德（Ebrard），第436頁。
4. 傳統為兩名強盜取了名字。參閱塞普（Sepp）的相關論述，第557頁。關於馬利亞和約翰在耶穌受難時年齡的傳統，參閱塞普，第560頁。
5. 詩篇22篇與受難史之間的多重關聯，曾促使特土良（Tertullian）評論該詩篇包含「基督的全部受難」（totam Christi passionem），施特勞斯（Strauss）（卷二，第525頁）正確地提出了這一點；但如果因此推斷出任何不利於福音書受難史真實性的結論，那便是源於這位批判家對舊約與新約之間所有預言性意義的同樣恐懼，這種恐懼曾多次使他將新約中最偉大的事實視為摩西最微不足道的模仿，源於舊約的情感。
6. 施特勞斯（Strauss）試圖在福音書作者關於耶穌受難時其友人在場的敘述中發現矛盾，因為前兩位福音書作者只提到幾位加利利婦女；路加則提到耶穌所有的熟人，因此可能也包括十二使徒；但第四位福音書作者則點名約翰，並在婦女中「提到耶穌的母親，而非西庇太兒子的母親」。這些矛盾或許可以透過以下說明得到充分解釋：個別福音書作者並未試圖列出在十字架下的耶穌友人名單；此外，這些矛盾也可以從以下事實得到解釋：正如已證明的那樣，他們各自的陳述是基於個別福音書回憶、觀點和呈現方式中最細微的差異。
同樣的說明也適用於各報告者所記載的七句遺言。參閱埃布拉德（Ebrard）。
7. 關於耶穌受難時日頭變黑的敘述，施特勞斯評論說：「日頭變黑是超自然起源的假設，由於缺乏此類神蹟的充分目的，因此似乎沒有根據。」至於超自然起源，有神論者必須堅持所有地球和太陽的變暗都源於超自然，無論其是否透過自然媒介發生。但如果這位批判者在此發現這個神秘事實「缺乏任何充分目的」而沒有根據，那麼這就增加了他對自己哲學和教條主義的冒犯。誠然，根據這種批判，人們可以從歷史中刪除一切意義深遠、一切神秘、一切精妙微妙、一切悲壯偉大、一切神權奇妙的事物；甚至一切在官方宣稱缺乏充分目的的情況下，對尋常心靈而言顯得奇特的事物。即使在聖殿幔子裂開的事件中，這位目的論批判者也會再次感到目的的缺失。值得注意的是，這位批判者可能意識到耶穌受難時的幾件非凡事件必然是同一件大事的幾個分支，但他卻將它們分離成完全不同的奇蹟——天變黑、幔子裂開和地震。
關於福音書作者記載的日頭變黑，在古代作家中的記載，參閱尼安德（Neander），第467頁。「第一世紀的教父們經常提及弗萊貢（Phlegon）的陳述，他是在凱撒哈德良（Hadrian）統治下的一位編年史作者。優西比烏（Eusebius）在他的《編年史》（Chronicon）中引用了他的話，記載於第202屆奧林匹亞的第四年：『發生了前所未見的巨大日食，白日第六時辰變為黑夜，以致天空中可見星辰。』比提尼亞（Bithynia）發生了一場大地震，摧毀了尼西亞（Nicæa）的大部分地區（同上，第614頁）。因此，弗萊貢提及的日食並非尋常日食，而是一種與大地震相關的現象。因此，當胡格（Hug）評論說弗萊貢的這段話與此無關，因為他談論的是日食，而這在以色列逾越節期間是不可能發生的，他忽略了那次日食與地震的密切關係。施特勞斯反駁這段話的應用，認為其中只提到了奧林匹亞，幾乎沒有提到年份；但肯定沒有提到季節或日期。然而，如果承認第202屆奧林匹亞的第四年與耶穌受難的年份（公元783年）大致吻合，那麼省略後者並不會產生困難。但根據我們的年代學假設，這兩個歷史點並不能充分協調，以致我們無法援引所指的這段話，因為第202屆奧林匹亞的第四年落在公元785年，比我們晚了兩年（布林克邁爾（Brinkmeier），《年代學》（Chronologic），第208頁）。更精確的定義我們留給年代學家考慮。即使從古人經常將發生的日食與幾乎同時發生的偉人死亡聯繫起來這一事實，施特勞斯也將藉此論證這黑暗的不真實性。另一方面，胡格觀察到：『羅慕路斯（Romulus）去世時發生了日食，凱撒（Cæsar）去世時也發生了，伯羅皮達斯（Pelopidas）在珀爾修斯（Perseus）不祥的謀殺案中喪生時也發生了，』等等。」因此得出以下結論：「這些平行事件非但未能捍衛福音書歷史的可靠性，反而成為許多前提，導向一個結論：即使在這裡，我們也只有一個源於廣泛流傳觀念的基督教傳統，它希望所有自然界都以莊嚴的哀悼服飾，一同慶祝彌賽亞的悲劇性死亡。」一個反問是：這些現象本身是不真實的嗎？因為大眾觀點認為，當它們與重大事件同時發生、或先於或後於這些事件時，它們就與這些事件相關聯，並將它們視為上天的預兆——奇蹟（ostenta）、異兆（portenta）、徵兆（prodigia）？事實上，最終，必須將非凡現象從世界的記憶中徹底抹去，才能從根本上消除「易感人群」將自然界中的重大時刻與人類歷史中的重大時刻聯繫起來的不可磨滅的傾向。
幔子（καταπέτασμα）只能指至聖所的幔子；不像胡格（Hug）所認為的（188頁），是外層的幔子（參見希伯來書 6:19, 9:3, 10:20）。胡格認為，如果那是內層的幔子，大祭司們會將此事隱瞞起來。另一方面，塞普（Sepp）則說（581頁），負責聖殿晚祭的祭司，曾面色蒼白、驚訝地向外面的人講述所發生的事。如果我們考慮到至聖所極難進入，那麼很明顯，在所提及的情況下，聖殿本身在一段時間內對大多數祭司來說是無法進入的，直到至聖所再次被遮蔽，幔子再次修復，因此獻祭的敬拜會暫停。由此，這樣一個事件很可能已被百姓知曉。施特勞斯（Strauss）認為，根據萊特富特（Lightfoot）的優先順序，很難
第四卷 2 E 4 將幔子裂開歸因於地震，因為「地震如何能撕裂一塊柔韌、自由懸掛的幔子」並不容易理解。對此的回答是，那塊幔子是繃緊的（塞普，第三卷，510頁）。但施特勞斯又問，為何之前沒有任何建築物被毀壞。然而，另一方面，人們會問，這位批判學者如何得知情況並非如此？根據耶柔米（Jerome）的說法，《希伯來人福音》記載聖殿中有一根巨大的橫樑確實倒塌了。如果我們假設這樣一根橫樑橫跨在幔子的遮蓋物上，那麼幔子從上到下裂開的可能性就顯現出來了。猶太傳統明確指出聖殿中發生了引人注目的事件，它記載在聖殿被毀前四十年，金燈臺上的燈熄滅了，聖殿的門在夜間自動打開等等（參見塞普，581頁）。即使在相關的傳統中，那些提及聖殿本身被毀時期的記載，也表達了猶太人對上帝已離棄聖殿的陰鬱感受（塔西佗《歷史》5.13）。此外，如果一位批判學者認為新約作者在反駁猶太人時必須援引幔子裂開的事件（施特勞斯，537頁），這會讓我們想起那位批判學者常提出的指控，即施洗約翰必須憑藉他母親伊利莎白的權威來見證耶穌的彌賽亞身份。
即使對於與基督之死相關的靈魂顯現，施特勞斯（Strauss）也再次找不到「充分的目的」。關於所提及之處的幾種解釋，請參見施特勞斯，541頁。
8. 在結束對釘十字架事件的考量時，這位批判學者（施特勞斯）提到了時間。「時辰的計算在此情況下造成了特殊的困難。」我們已在前面注意到這一點。
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第二年（1860年）
亨斯滕伯格論傳道書，一卷（9先令）
托盧克論約翰福音，一卷（9先令）
托盧克的登山寶訓，一卷
埃布拉德論約翰書信，一卷
第三年（1861年）
朗格論馬太福音，第一卷與第二卷
多爾納論基督位格，第一部第一卷；與第二部第一卷。第四年（1862年）
多爾納論基督位格，第一部第二卷
多爾納論基督位格，第二部第二卷
朗格論馬太福音與馬可福音，第三卷
奧斯特澤論路加福音。朗格博士編。
第一卷（9先令）
第五年（1863年）
奧斯特澤論路加福音。朗格博士編。
第二卷（完結）（9先令）
多爾納論基督位格，第二部第三卷
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2. 45卷全套註釋書，7英鎊17先令6便士。
3. 任選六卷（或按同等比例增選），21先令，惟《基督教要義》三卷除外。
4. 《基督教要義》，三卷，24先令。
5. 任何單獨一卷（《基督教要義》除外），6先令。
本系列內容如下：—《基督教要義》、《論宗教改革小冊》、《創世記註釋》、
《摩西五經後四卷合參》、《約書亞記註釋》、《詩篇註釋》、
《以賽亞書註釋》、
《耶利米書與耶利米哀歌註釋》、《以西結書註釋》、
《但以理書註釋》、
《何西阿書註釋》、
《約珥書、阿摩司書與俄巴底亞書註釋》、《約拿書、彌迦書與》
那鴻書，卷。
3 3 2
4 1 5 4
5 2 哈巴谷書、西番雅書和哈該書註釋，1卷；撒迦利亞書和瑪拉基書註釋，1卷；符類福音作者合參，3卷。
約翰福音註釋，2卷。
使徒行傳註釋，2卷。
羅馬書註釋，1卷。
哥林多書信註釋，2卷。
加拉太書與以弗所書註釋，1卷。
腓立比書、歌羅西書和帖撒羅尼迦書信註釋，1卷；提摩太書信、提多書和
腓利門書註釋，1卷。
希伯來書註釋，1卷；彼得書信、約翰書信、雅各書和猶大書註釋，1卷。在十六世紀後半葉，於英格蘭和蘇格蘭廣泛流傳的神學著作中，約翰•加爾文（John Calvin）的許多著作譯本佔有顯著地位。他作為一位神學家和聖經註釋家的卓越地位，在此無需贅述，儘管如今很少有人完全了解從克蘭默（Cranmer）到胡克（Hooker）所有主要英國改革宗人士和教會作家對其著作的高度尊重，以及他的學術勞動為基督教會帶來的廣泛益處。那時，他從未持守的教義不會歸咎於他；他從未倡導的觀點也不會歸咎於他。霍斯利主教（Bishop Horsley）曾明智地建議，要弄清楚什麼是加爾文主義，什麼不是。
每部註釋書等都附有詳盡的表格和索引，以便於查閱，並使整套叢書對各類讀者而言更具普遍實用性和可接受性。
「可敬的加爾文。——我對加爾文的記憶懷有崇高敬意；他的著作在我的圖書館中佔有一席之地；在研讀聖經時，他是我最常諮詢的註釋家之一。」——霍斯利主教。
「加爾文的註釋書，歷經三個世紀，在思想的力度、表達的精確性和基督教的實踐觀點方面，依然無與倫比。」——加爾各答主教（威爾遜）。
「這位日內瓦改革宗人士（加爾文）在神學學識的廣度上，以及在判斷力無與倫比的堅實和清晰度上，都超越了諾克斯（Knox）。」——麥克里（M'Crie）（《諾克斯生平》）。
「一位牧師若沒有這部書，就等於缺少了最好的聖經註釋書之一，以及一部寶貴的神學著作。」——比克斯特（Bickersteth），《基督徒學生》。
愛丁堡：T. & T. 克拉克出版社。倫敦：漢密爾頓、亞當斯公司。4, -.'..■ BS2420.L275v.4
主耶穌基督的生平：一