教義在其所有不同的形式中，其目的都是要將人類生命，按照其命定，基於其最內在的屬靈本質，或基於其理念性（即其實質的追求，按照其理念而顯現），呈現為一個社會有機體。教義固然首先尋求呈現理念，但這理念是其形成社會的力量。因此，它確實同時尋求建立並維繫一個社會，一個群體，但這個群體必須符合其特定的理念觀點。由此可知，教義從一開始就傾向於尋求實現絕對的社會理念性，或者更確切地說，是實現第 25 頁 a 點（上帝的國）。從教義的這項規定中，首先得出結論：人有權利和義務，越來越熟悉他所屬群體之教義的理念；並且，該群體有義務向其個別成員，越來越闡明其教義性自我表達的理念性。其次，從同一項規定中，又得出結論：一個人與約束他的領域之教義的關係，在所有情況下都是如此；並且，他對其社會教義的堅決實際不當行為，會被視為對該社會本身的道德不義，一種社會惡習，甚至可能發展到難以忍受的荒誕行為。同時，從教義所闡明的目的中，一方面產生了其律法性，另一方面產生了其有效性，而其形式的真正確定性則由這兩個特徵來解釋。
通常，人們遠遠未能從其完整範圍來理解教義，而是將其兩端，即理念性和社會性，都截斷了。前者發生在人們僅將教義視為主觀虔誠或信心的表達時。其根源更深，超越了主觀虔誠，存在於客觀理念之中。後者發生在人們忽視教義的社會有效性時。
然而，當人們開始誤解教義的特殊目的，並在理念或社會層面玩弄教義，甚至褻瀆教義時，就完全顯露出對教義的徹底混淆。前者例如，當一個專制君主頒布專斷或權力慾的詔令時，或者當神學家宣稱教義與理性之間的關聯是無關緊要的事時；後者則發生在現代抗議者在教會內或教會外獨斷地宣講教義，卻不賦予這些規定任何嚴肅的社會約束力時。在這兩種情況下，教義都以其諷刺畫的形式出現：在前一種情況下，它作為根植於理念性的律法的諷刺畫，如同惡劣、盲目且具破壞性的實證性，闖入事物的和諧關聯中；在後一種情況下，它作為健康、充滿生命力、形成群體的理念的諷刺畫，如同煙火的光芒般掠過社會，或像無效的空砲彈般在社會中破裂，擾亂了社會的和平。但即使在這樣的諷刺畫中，也顯明教義本應具有理念性與社會性的目的，而且其本質上確實如此。然而，一旦確定教義旨在基於某種特定的理念基礎建立某種特定的社會生活，那麼只需記住人類正處於不斷發展之中，就能認識到教義本來就尋求理想的社會。
教義的本質，如同人類心靈的本質（教義是其表達），因此意味著人不能將其視為一個絕對、僵硬的律法來接受，而是必須在
心靈中運作，他必須探究其決定性理念，並根據他自己的理念性世界觀來檢視它，以便能夠自由地將其作為自己的生命來領受。
教義的理念性一面要求理念性的領受或檢視，同樣地，其社會性一面則要求那些希望享受由它所形成的生命領域之和平與祝福的人，必須有良好的社會行為。因此，教會中真正的異端，從教會的立場來看，首先必須被視為不道德的行為。然而，通常情況下，當一個人在某個特定宗教的特定職權範圍內，例如，想要假裝自己是宗教創始人，是宣講一種新的、陌生的、不同宗教的人時，這種任性或傲慢就顯現為對既定且宣誓的社會權利的褻瀆性侵犯。然而，真正的宗教創始人塑造他無條件的心靈生命，並為自己創造承載他的社會領域，即他的會眾。然而，對某個特定領域教義的懷疑，以及表達這種懷疑，與對這些教義的良好社會行為可以完全相容，只要不輕率地將其變成一個負面教義，強加給社會。在此，教義更溫和、更屬靈、更流動的形式，與我們稍後必須探討的教義更確定、更具律法性的形式之間的區別，已經清晰可見。
§ 4. 教義中的極性對立
544 教義的兩極性，從其概念和目的已然清晰可見，當我們仔細審視其獨特本質的各個特徵和關係時，便會完全顯現。正如所有生命的發展（介於原則的單一形式與所有被給予事物的三重形式之間）都以兩重性或和諧對立的形式呈現，這對於人類生命最輝煌的發展，即其精神活動及其產物——教義，尤其如此。教義總是以純粹的對立形式出現，其中兩個對立的生命要素相互要求、相互促進、相互制約、相互解放、相互維持。這既適用於生命驅力，也適用於其要素，既適用於精神形式，也適用於教義的起源，並在其所有表現和形成中得到證實。如果我們首先考察教義本身的生命驅力，我們會發現其驅力在於作為理念的生命，在於將人類生命的塑造付諸實踐。因此，其生命要素進一步呈現為理念的或精神的本質（其根源所在）與社會本質（其作用所在）之間的對立。如果我們再審視教義的形式，我們會發現其理念方面是自由、慶祝性的對理念或永恆的觀照（廣義上的異象）；而其現實方面則是一個嚴格、實證的生命法則，是教義所建立或界定之社會的構成性生命規範。這種教義精神形式的兩極性也可以稱為其心理起源，並由此區分其歷史起源。在此，教義的理念方面在其歷史起源中顯現；它誕生於被揀選之靈魂最深處的生命中，這些靈魂將其宣告為世界的靈魂之光與權利，並在對舊有和過時狀態的強大而痛苦的突破中為其贏得勝利。然而，其歷史發展的現實方面則體現在特定實證建制的整體性中，這些建制將那些稀有靈魂的精神觀念轉化為大眾社會的財產。因此，教義的兩極性貫穿其所有關係；因此，它也必然在其所有產物中顯現。其所有形式本質上總是理念—社會的，絕不能完全是兩者之一，純粹抽象的理念，或絕對缺乏理念的社會。然而，有時理念類型可能佔主導地位，有時社會類型可能佔主導地位，有時則是居中的理念—社會類型。後者類型本質上是基本形式，其他兩種則從中逐漸發展。
兩極性或動態的兩重性直到近代才以科學的清晰度被認識為生命現象的一種基本形式。特別是歌德（Goethe），如同謝林（Schelling）的哲學，極力強調了兩極性的普遍意義*。然而，這種意義尚未得到充分的重視；否則，就不會如此頻繁地出現以下現象：人們試圖通過背離和諧的對立而轉向抽象的對立來創造生命，即為了重新激活一個對立命題而扼殺另一個。例如，許多人想要摧毀教會來建立國家，廢除宗教來促進道德，消除神聖來彰顯人性，動搖歷史來確立理念。然而，如果說狹隘性可以從任何特定特徵中辨識出來，那就是它無法數到二，它必須放棄一個對立命題才能抓住另一個。如果想在整體中認識動態兩重性的意義，就必須回溯到數字的意義，正如聖經的數字象徵學和畢達哥拉斯（Pythagoras）的哲學自古以來所宣揚的那樣。客觀世界本身就用來闡明數字的意義。顯然，數字一代表力量、原則和力量的作用。上帝首先是獨一的，作為全能者，作為世界的主宰和創造者，作為始終如一、真實不變者。與上帝的最高合一相對應的是元素最深層的合一。在世界上所有顯現的生命力中，最崇高的人類個體性，以其本質的單純和堅決（與「變動不居」的心境相對）彰顯其生命的尊貴。然而，合一不能被理解為抽象的，作為一個純粹封閉在自身之中的一。甚至物理上的單元（原子或單子）也必須被理解為在自身之中，否則它們就不會進入整體。
合一，上帝的合一，若絕對封閉於自身，便會將自己與世界隔絕。合一在其與生命的關係中顯明，在其活潑性或兩極性中，是生命的形狀。最高的兩極性是永恆的「一」對自身的生發（「一」的啟示）；最深的兩極性似乎以電極性、電的對立面來呈現萬物的象徵。它隨後作為宇宙的基本特徵出現，體現在以太與離心力、白晝與黑夜、男性與女性性別的對立中。因此，當兩極性的形式顯現時，它呈現出最內在的生命；一個對立面建立並解決另一個。唯有在三一性中，生命才得以顯明，這生命從自身更新，在對立中不失其本質，並以完美的「一」——即自我意識的數字，以及因此也是啟示之神性的數字，真理的象徵——呈現出來。（厄德曼（Erdmann）曾否認，各種兩極性現象，以及生命本身的現象，應被視為對立面。）他寧願根據其體系，將其理解為存在之矛盾的形式，這種矛盾提升為原因與結果的關係。然而，所指的對立面顯然不是以辯證矛盾的形式出現，而是以和諧相互作用的形式出現。它們首先具有一種靜止的形態，其發展並非一個極點消除另一個極點，而是它們作為整體融入更高的生命單元。因此，所有生命都以對立的形式出現。然而，基督教作為最高的生命，在最豐富的對立中展開，它一方面包含理念的豐盛，另一方面包含整個人類社會。而兩者之間有意識的關係正是教義，因此教義在這個包羅萬象的意義上也是兩極性的。因此，當這種對立未能有力地展開時，人類的生命也會出現某種程度的萎縮。例如，在中國人那裡，我們發現教義的社會、倫理極點突出，卻犧牲了宗教極點，因此中國人往往以最少的獻祭來對待他們的神明；而在印度人那裡，宗教極點則吸收了道德極點。因此，如果教義表現為人類最深層生命活動的真正表達，只要人在其內在的自我決定中始終關聯於理念，在外在的自我決定中關聯於社會，那麼由此可知，那些攻擊教義在生命中有效性的人，實際上是在攻擊人類本質的核心。對於特定社會的特定教義，如果人們發現了更純粹、更高的教義，或者自認為發現了，那麼攻擊它們是有理由的。但如果人們想要完全否定教義的有效性，那麼他們就否定了社會的理想基礎。因此，這種對教義的徹底辯駁，簡直就是對人類存在方式的攻擊。這種傾向的無意識趨勢，因此是使人類共同體生活野蠻化；而與之交織的更好傾向，則是預感到所有教義的所有實證性，都必須完全向人類的心靈生命敞開，作為其自由自我決定的要素。從上述可知，在教會中無條件地攻擊教義和信經，從一開始就是對教會本身的否定；因此，這既是一種有效的，也是一種天才的不當行為。然而，這種態度是站不住腳的，與事物本質相悖，並帶著巨大的
矛盾，即它本身在最熱情地教義化，同時又駁斥教義，並試圖產生信經，同時又否定信經。它常常將真正的「一日教義」（短暫教義）置於永恆的教義之上，將一種內在混亂、熱情激動的初學階段的教義，置於一個宏大、和諧、成熟而豐富的心靈領域的教義之上。
現在很容易看出，每一種教義都服從於人類生命的那個基本法則，即在內在層面關聯於理念，在外在層面關聯於社會。即使是皇帝的教義，也仍帶有理想的生命視角，儘管社會因素在此佔主導地位。另一方面，即使是純粹否定所有教義生命的行為，儘管它看起來是如此純粹的理論性，也仍然具有教義的社會驅動力，即表現出社會建構性，儘管在此它只是一種無力的渴望，在缺乏一切生產力的情況下，渴望產生一個教會。從
然而，對這不可動搖的生命法則的理解也表明，那些試圖以犧牲另一條教義為代價，將其中一條教義視為排他性真理的人，他們的努力是多麼無力。若非在神性元素中，這是不可想像的；若沒有對上帝之國的認識，就沒有對神性的觀照；生命在蒙揀選的靈魂中展開；在蒙揀選者中，若沒有新的生命形式的突破，就沒有純粹的教會顯現，也無法將其付諸實踐。這是神權政體的統一；從中湧現出純粹的教會，作為教會的生命法則，建立在國家之上。然而，這些堅實的個體性，以及從絕對的生命教義、從純粹的政治而來的生命圖景。政治只有作為基督教的才存在。所有先前的宗教社會都與國家在物理上糾纏不清。另一方面，國家在其純粹形態中也只有作為基督教的才存在；只有與教會對立並與其相互作用，它才能達到其純粹的國家形態。最近有人試圖否定基督教國家的理念。然而，可以有根據地主張，國家在其真理中只有作為基督教的才可能存在。只要教會不作為其另一個自我與之對立，它就形成一種神權政體，要麼是真正的神權政體，在其母腹中孕育著國家與教會這對孿生子，要麼是其虛假的對應物，就像昔日的巴比倫、波斯、希臘和羅馬世界帝國一樣。因此，教會試圖解散國家的嘗試，只會導致古老神權政體的一個陰暗的影像；然而，即將到來的國家試圖解散教會的嘗試，則必將導致古老世界帝國最怪誕的諷刺畫。
舊約神權政體中，猶太大祭司胸牌上的口號是：「光與義」；這預示了國家與教會的對立，此對立蘊藏在神權政體的母腹之中。然而，這種對立的純粹展開表現為：光的領域也有其義，義的領域也有其光。正如舊約神權政體中，國家與教會的對立已在萌芽中清晰顯現，同樣地，有時新約的社會生活也呈現出主導性的神權政體形式，例如在瑞士；而只要這種模式佔主導地位，教會和國家的發展都無法真正興盛。
§ 5.