在闡述教義學的歷史時，首先要考慮導論性的要素；首先是教義的歷史，因為它奠定了教義學歷史的基礎；其次是哲學的歷史，因為教義學的發展是在哲學不斷的影響下進行的；最後是神學的歷史，因為教義學只有與整個神學相關聯才能形成。
當教義學的歷史被闡述時，不應僅僅將教義學理解為實證的，而應審視教義學這門學科所有部分的整體發展，因為它除了狹義的實證教義學之外，還包含宗教哲學、護教學、辯駁學與和平學。首先要面對的，正是所有這些學科活潑的統一性。
接著，教義學的歷史轉向教義學這門學科分支為其各個部分，在此便能清楚區分哲學教義學、實證教義學和應用教義學的領域，這些領域日後將在理論上更明確地發展並相互劃分界限。
教義本身是整個
神學，因此也是教義學真正的生命動力。教義的歷史是教義學歷史的真正基礎。我們當然必須在此預設教義史；但其基本特徵仍需概述。
在第一時期，教義的基本特徵，特別是在其基督論原則中，即關於基督的總體教義，被確立直到主後325年的尼西亞會議。在第二時期，教義在思辨象徵的方向上發展並確立，直到主後794年的法蘭克福會議。
在第三時期，教義在全面進一步發展的過程中，轉變為律法上的僵化，直到格列高利七世或直到主後1079年的羅馬會議。
在第四時期，教義外在律法上的僵化得以完成，而其內部則不斷地運動，並預備其重生。此時期直到宗教改革。
在第五時期，原則性的屬靈更新隨之而來，教義也因此得以淨化。此時期延伸至今。
隨著第六時期（我們已見其開端）的到來，教義的全面得榮將進入自由的心靈生命，
教義的這種發展是在教義學活動與哲學學派持續的相互作用下發生的，這些哲學學派有些受其影響，有些則未被召喚，但總是在護理之下與之並列發展，其運動也多方對其產生影響。同樣，除了教會傳統的反作用之外，教會所經歷的影響，東方二元論的宗教體系也對其教義的形成產生影響，這些影響或多或少地混合或結合在一起。亞歷山大-斐羅的柏拉圖主義觀點、更純粹的希臘柏拉圖主義的影響，以及隨後在中世紀被經院哲學取代的新柏拉圖主義，都相繼出現。在宗教改革後的時期，我們依次看到，特別是笛卡爾學派、萊布尼茲-沃爾夫學派、感官主義學派、康德學派、雅各比學派、謝林學派和黑格爾學派的體系，它們對教義學產生了部分促進、部分危害的影響。教義藉此展現其豐盛的哲學體系，作為普遍人類心靈生命的發展，與基督教本身的發展有著奧秘的關聯。它們作為已完成、已終結並在體系中有限化的反思性知識，標誌著基督無限知識緩慢形成過程中的個別時刻。正如它們作為其光明時刻中的能力，領先於在教義發展中仍未完成的基督教，同樣，基督教也將它們的陰暗面視為局限，視為中國式的世界變像寶塔，在其無限展開的巨大進程中將其拋諸腦後。教義似乎要從它們那裡保留下來的要素，其實是它自己先前就賦予它們的，或者與它們共有。而它歸功於它們的形式上的塑造，則是其自身自我塑造能力的回響。然而，哲學心靈生命之流中，在各時代教義學體系裡所積累的不潔之物，教義之靈總是藉由其批判性活動將其再次排除。我們已經看到教義學在神學學科體系中所佔據的地位。神學是擴展的教義學。因此，教義學的歷史也只有從神學的歷史中才能完全理解。然而，正因為教義學構成神學的中心，所以人們寧可從其歷史的基本特徵中認識神學歷史的基本特徵，而不是反過來。
在神學的第一時期（直到亞歷山大的革利免），教義學主要是一種宗教哲學的調和；因此解經學主要為神學比較性的；教會歷史為基督教英雄史；基督教倫理學為大眾化的實踐性；基督教講道為親切的講道。
在第二時期直到大馬士革的約翰，教義學主要是一種護教教義學的象徵主義；因此解經學主要為寓意教義學的；教會歷史一方面是頌揚性的和史詩性的；另一方面則多為對立性的、辯駁性的；倫理學是宗教禁慾主義的；講道是：
形成修辭性的。
在第三個時期（直到宗教改革），教義學主要呈現法規性與社會性，因此解經學部分依循傳統，部分則任意採用寓意解經；教會歷史主要為編年史和傳說；倫理學則為決疑論或神秘主義；講道學部分受束縛，部分則狂熱而通俗。
隨著宗教改革，教義學在基督新教和天主教教會中都變得理念性與社會性，或者說，是教義批判性和辯駁性的，因此主要是應用教義學，各個神學學科也都被捲入這個過程。神學現在越來越成為基督徒理念與基督徒社會生活之間更大程度的相互作用；它在所有
部分都變得批判性，儘管這種批判性元素在天主教和基督新教教會有不同的規範，儘管它在每個神學學科中都呈現不同的
形式，並透過不同的階段自我批判、淨化和昇華。
教義學本身，尤其是在其最初的開端，處處都以其所有要素的整體性呈現；其不同的生命驅力仍然緊密交織在一起。
然而，同時它也在此展現其對抗世界敵對教義的全部能量。因此，教義學的生命種子早已在新約聖經中，在早期教會的護教著作中「誕生於世」。其發源地是雅典；其最初的衣裝是哲學家的；其主要形式是理念性的行為，即在教會的宗教中對教義的肯定。教會在與世界的科學意識的鬥爭中，發展出其科學意識；由此，護教學產生了真正的教義學。狹義教義學的發源地是古代世界的學術中心亞歷山大。在革利免（Clemens）和俄利根（Origenes）的教義著作中，出現了教會教義學的明確開端。然而，教義學理念驅力的發展始終優先於社會意識。這在偽丟尼修（Pseudodionysius，5 或 6 世紀）的著作中獲得了新的發展，其中雅典城和希臘哲學教育對基督教教義學發展的巨大意義或許再次得到證實；當我們考慮這些著作對約翰·司各脫·愛留根納（Johannes Scotus Erigena）的巨大影響，透過他對中世紀神秘主義的影響，以及透過神秘主義對基督新教教會的影響時，這一點就完全清楚了。
因此，在東方，教義學主要以唯心主義形式出現；然而，這在特土良（Tertullian）、居普良（Cyprian）、拉克坦提烏斯（Lactantius）和奧古斯丁（Augustin）主要以現實主義為主的著作中得到了補充。
隨著基督教在中世紀世界教會中的社會確立和形成，教義學社會驅力的培養便佔據了主導地位。這種主導地位體現在中世紀的經院教義學中。儘管其形式是辯證的，但我們可以將這種教義學稱為社會法規性的。然而，在教會聖靈的權柄下，它必然會被唯心主義形式所補充，正如這種形式由中世紀的偉大神秘主義者所代表的那樣。
這種補充臻於成熟，並成為宗教改革教義學中的主導因素。因為伴隨宗教改革而來的教義復興，特別是建立在中世紀神秘主義的偉大預備工作之上。而教義的復興又與教義學的復興息息相關。其消極面體現在教義學從經院哲學中解放出來，其積極面則體現在其理念基礎的重建。
然而，宗教改革後的教義學並未回到教義學早期理想的立場。正如主要社會性的教義學繼主要理想性的教義學之後，現在這兩種形式之後，是主要理想—社會性的，即批判性的、應用性的教義學形式。基督新教和天主教的教義學同時也採取了這種特徵；只是在特定的對立中，天主教教義學根據其社會意識批判基督新教教會所表達的理想，而基督新教教義學則從教會的理想原則出發，以此來判斷天主教教義學的社會現象和結構。在這種對立的發展中，我們必須區分聖經批判性、信條批判性、神秘思辨批判性、敬虔宗教批判性、理性批判性以及初期的理想批判性教義學等階段，而另一方面，則出現了象徵主義、決疑論、理想主義、溫和主義、護教和辯駁比較等形式。
新教教義學首先純粹地表達其基本特徵，在於堅決地開始將其實證教義追溯至其理念基礎，亦即聖經，如同聖經在心靈的信心（信仰）中反映出來，或此信心如何在聖經中被規範和闡明。然而，在此方向上，它幾乎從一開始就受到阻礙和抑制，因為中世紀的教義學和教會透過社會上的不寬容，將新教教義的信奉者推入一個特殊教會群體的社會對立面，並因此賦予他們一種過度刺激和增強的社會意識。這種反作用力的影響很快就體現在，新教教會的各個學派分裂成不同的宗派，即路德宗、改革宗和聖公宗，並且從這些宗派中又分離出索西尼派、亞米念派、浸信會、貴格會等不同的教會。然而，教義學本身卻也因此被捲入這種分裂之中。並且，社會方向的新提議並未出現，即使在各個新教教會中，教義體系也陷入了新的經院主義僵化。在此方向上，信條主義達到了其頂峰，因為許多正統神學家傾向於將他們廣泛、充滿區分、僅稀疏地滲透著思辨氣息的體系，作為明確的信條形式，作為卷帙浩繁、不可破壞的信經強加於人們。
然而，這種經院主義只能抑制和改變新教教義學，卻不能完全束縛它。首先，它得到與之並行的神秘主義的補充，這種神秘主義早已被思辨上尚未完全成熟的改革者所拒絕，這不僅是因為他們認識到其混濁之處，也是因為他們誤解了其深層意義。在神秘主義之後，歷史批判方向曾零星閃現，尤其由 G. Calixt 所代表，隨後是敬虔主義；而敬虔主義又被理性主義所取代。所有這些新教神學的形式都有一個共同點，即它們限制和補充了教會正統派；為此它們被正統派所否認，然而教會意識卻未能將他們逐出教會，而他們自己一方面以極大的忠誠尋求教會的核心，另一方面則離心式地超越教會的界限。新教異端這些主要形式中的矛盾，與正統派本身所存在的矛盾相應。儘管後者（正統派）在其病態的社會方向上堅決地想要成為法規性的，然而其固有的理念生命衝動卻絲毫不讓它安寧，它於是從信條到信條，從體系到體系不斷發展，不斷尋求更精確和細緻的規定；它為自己建造了龐大的信經建築，如果不是因為理念生命衝動的火花在其本質中處處點燃自身，這建築最終會因其自身重負而崩塌。因此，首先，與正統派相對的神秘主義也具有雙重面向。其混濁之處在於，它仍然與摩尼教二元論、解體的靈性主義以及中世紀神秘主義的幻想象徵主義糾纏在一起；而其深層意義則在於，它總體而言透過深刻的洞察認識到了基督教基本理念的理念性與生命力。在新教敬虔主義中，神秘主義的智性預感在實踐經驗中成為活生生的認識，卻成為一種生命認識，它與正統派龐大的信條知識形成片面的對立，並且斷然誤解了教義學的神學核心的意義（尤其指三位一體教義的意義）；而它卻將人類學核心，尤其是關於罪和恩典的教義，作為喚醒人心的核心點加以突出，並從其實踐層面將其置於最明亮的光中。這種對智性衝動和需求的巨大忽視，又再次引起了一種相反的片面性，即理性主義。它試圖透過批判性反思來把握基督教教義的理性層面，然而它卻以同樣的程度忽視了教義的實踐關係，如同敬虔主義所忽略的，因此它自己關閉了那個
他本打算打開的門，卻陷入了將那些教義（首先是敬虔主義或多或少擱置的那些教義，然後還有其餘的基本教義）以不充分的理解將其扁平化和虛化的方向。這一系列學派中的辯證瓦解過程不容否認。首先——極端正統方向將所有教義性的東西化為行動，而這是對理念的侵犯
教義學的根源，導致以下三種敗壞。神秘主義形成一種片面的根源——以犧牲主幹為代價，它賦予對教會歷史現象的過度重視，並使歷史上的神人與信徒內在生命中的神人之間的對立變得無關緊要。敬虔主義則使教義學之樹的主幹過度且病態地發展，同時使其枝葉枯萎。理性主義最終使主幹和根源枯萎，它自以為可以擺脫基督教信仰賴以成長的母土，即宗教的一般基本概念，以及這棵樹的果實。然而，如果我們將這種表面上的瓦解過程視為吞噬教會教義本身的過程，而它僅僅吞噬了教義的有限性，那麼我們就只看到了新教教義學發展的表面。因為正是在其轉變的深處，這部始於宗教改革的教義學的深化和闡明，正不可阻擋地繼續前進。舊正統派首先將教會教義學回歸到其理念的客觀形式，即聖經。隨後，神秘主義促成了對這種理念本身的思辨性洞察，敬虔主義促成了對其情感上的體驗，理性主義則促成了對其傳承形式的批判性淨化。由此，新的思辨性信仰神學得以預備，它作為所有這些時刻在其持久元素中的具體統一，已經開始解決一項任務：在不損害其社會規定性的情況下，呈現教義學的純粹理念，或者說，將實證教義的充分發展的有機體呈現為一個永恆屬靈規定的系統。
特別是哲學教義學的歷史，在古代教會和中世紀，主要透過護教學的歷史展開，這些護教學一直延續到近代，並構成神學文獻的一個特殊分支。
與此兩者相關的，是早期狹義的宗教哲學著作，這些著作隨後部分地深入到神學內部。必須將狹義的宗教哲學與所謂的自然神學體系區分開來。
此外還有教義學導論，這是鄧斯•司各脫（Duns Scotus）首先開創的，在長期中斷之後，又在近代開始形成神學文獻的一個分支。最後，不僅教義學體系本身的導論，而且這些體系的思辨部分，以及具有思辨內容的教義學專論，都屬於此範疇。在此，需要闡明護教學、宗教哲學、自然神學和導論的發展歷程。
基督如何向猶太人證明他自己，或上帝在他身上的啟示，特別是根據約翰福音，是基督教護教學具體形式的原型。其餘的福音書以及使徒書信也充滿了最精闢的護教特徵。
在護教學的第一個時代，直到俄利根（Origenes）時期，護教學被視為教義學的母親，甚至幾乎是整個神學的母親。最初的兩部護教學已經失傳；據說是由傳道者誇德拉圖斯（Quadratus）和雅典的基督教哲學家亞里斯提德（Aristides）於公元126年哈德良皇帝（Hadrian）在場時呈獻給他的。人們可以將佩拉的護教士亞里斯頓（Ariston von Pella）視為上述兩位的巴勒斯坦對應人物。殉道者游斯丁（Justin）
（約在第二世紀中葉）像亞里斯提德一樣，作為基督徒仍身披哲學家長袍，他部分地展現了基督教世界建構中以和解為主的立場，部分地展現了更嚴格、以辯駁為主的立場。他處理了基督徒
與猶太教的關係，在他的《與特里豐的對話》（Dialog mit dem Juden Tryphon）中。此外還有一些較小的著作。在游斯丁之後，是一長串勇敢的鬥士：
雅典那哥拉（Athenagoras）在馬可•奧理略（Marcus Aurelius）時期為基督徒寫的請願書；大約同時期的撒狄的米利托（Melito von Sardes）和
克勞狄烏斯•阿波利納里斯（Claudius Apollinaris），他們的護教學已經失傳。在康茂德（Commodus）時期，安提阿主教提阿非羅（Theophilus）寫了他的著作《致奧托呂庫斯》（An den Autolykus），並在其中辯駁性地批判了異教神學；塔提安（Tatian）在他的護教著作中，以更嚴格的姿態延續了游斯丁的工作；赫爾米亞斯（Hermias）甚至達到了「嘲諷異教哲學家」的地步。特土良（Tertullian）根據他的法律訓練和西方觀點，特別關注基督徒的法律地位。在護教士中，米努修斯•費利克斯（Minutius Felix）尤為傑出，他生活在第三世紀上半葉，著有《奧克塔維烏斯》（Octavius）。儘管亞歷山大的革利免（Clemens von Alexandrien）已經著手奠定教義學的基礎，而俄利根（Origenes）則完成了其第一個綱要，但兩人也都在自己的著作中繼續進行護教工作。
如果說在第一時期，護教形式佔據主導地位，以至於教義學作為冠冕只是逐漸從其主幹上顯現出來，那麼在俄利根和大馬士革的約翰（Johannes Damascenus）之間的時期，我們看到神學論述在護教學和教義學之間搖擺不定；這是教義學從護教學中脫離出來的時期：居普良（Cyprian）、阿諾比烏斯（Arnobius）、拉克坦提烏斯（Lactantius）、凱撒利亞的優西比烏（Eusebius von Cäsarea）、大亞他那修（Athanasius der Große）和奧古斯丁（Augustin）是這一時期最受尊敬的護教士。
從大馬士革的約翰（約於主後 755 年逝世）時代起，直到宗教改革，護教學便退居於日益廣泛發展的中世紀經院教義學之後。大馬士革的約翰本人在此開啟了護教家的行列，他以護教兼辯駁的方式攻擊穆罕默德信徒。提奧多魯斯·阿布卡拉（於九世紀）以護教家的身份，在一些較小的著作中發揮影響。德伊茨的魯珀特修道院長（卒於 1135 年）、克呂尼的彼得·莫里斯修道院長（卒於 1156 年）、布盧瓦的彼得（約於 1200 年逝世）及其他人士，將護教工作與辯駁工作結合起來；十三世紀的托馬斯·阿奎那則以其在《神學大全》中首次嘗試建立啟示理論而著稱。到了該時期末，隨著教會內部對教會真理的懷疑覺醒，護教學再次顯著發展；特別是在馬西利烏斯、薩伏那羅拉以及西班牙人路德維希·維維斯（Ludwig Vives）的著作中。
隨著宗教改革時代的到來，護教學呈現出主要的歷史特徵；因為直到此時，隨著精神從中世紀夢幻般的生命中覺醒，才出現了對世界歷史的宏觀視野；尤其是在改革宗教會和天主教會中。在改革宗方面，莫爾奈（Mornay）、格勞秀斯（Grotius）和阿巴迪（Abbadie）相互補充；在天主教方面，博學的許埃（Huet）和深具宗教性且獨特的帕斯卡（Pascal）則形成對比。對基督教真理的懷疑，由十五世紀的人文主義所引發，源自義大利，並在十七世紀的英國自然神論中成為一種歷史力量和部分時代思潮，這促使教會精神投入巨大的活動，護教學也因此進入一個新的階段。這一時期的特點或許在於，在基督教原則上超乎理性的超自然主義預設下，其對人類需求的實際必要性和適應性得到了主張。當然，英國護教家在此完全投入其中：約瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）、克拉克（Clarke）、艾迪生（Addison）、佩利（Paley）、羅賓阿克豪斯（Robinackhouse）、福斯特（Foster）、拉德納（Lardner）及其他人；接著是：勒瓦瑟（Le Vassor）、伯恩哈德·拉米（Bernhard Lamy）、法蘭茲·拉米（Franz Lamy）等等。改革宗神學家韋爾內（Vernet）的薄弱護教，因著卓越的成就而得到彌補；在德國，則有萊布尼茨（Leibnitz）、德德萊因（Döderlein）、諾塞爾特（Nösselt）、萊斯（Leß）、A. F. W. 薩克（Sack）、科彭（Köppen）等人；幾個改革宗瑞士州也產生了一批護教家：博內（Bonnet）來自日內瓦，歐拉（Euler）來自巴塞爾，拉瓦特（Lavater）和 J. J. 赫斯（Heß）來自蘇黎世；此外還可以加上沙夫豪森的約翰內斯（Johannes）和他的兄弟格奧爾格（Georg）。近代護教學的獨特之處在於，除了其他或多或少清晰地從神人原則出發的思辨性護教之外，也發展出更完善的系統性護教。屬於這類型的開端，相關著作包括（這裡也應提及）施萊爾馬赫（Schleiermacher）的著作，此外英國的查默斯（Chalmers）和厄斯金（Erskine）的著作也特別值得一提；至於系統方面，施萊爾馬赫在其《百科全書》（Enzyklopädie）中所描繪的科學理念，在法蘭克（Franke）和施泰因（Stein）的著作之後，由 L. H. 薩克（Sack）在其著作《基督教護教學》（第一版 1829 年）中取得了特別的成功。版 1829 年）中取得了特別的成功，此外還應提及施托伊德爾（Steudel）和施蒂爾姆（Stirm）；天主教系統神學家則有德雷（Drey）、貝拉格（Berlage）、施陶登邁爾（Staudenmaier）和 J. B. 洛伊（Leu）。在近代實踐派天主教護教家中，夏多布里昂（Chateaubriand）尤其傑出；然而，如果這位偉大的詩人能夠為法國呈現一個實質上純淨的，而非形式上華麗裝飾的天主教形象，那將會更好。
我們不可將自然神學與宗教哲學混淆，儘管它們常常相互交織，最終如同相關的河流匯入哲學教義學的共同河床。自然神學是從神學中分支出來的哲學分支，而宗教哲學則是從哲學中發散出來的神學。這兩門學科的定義有所不同，但根據其純粹概念，自然神學指的是人類可以從自然（廣義而言，包括人性）中獲得的關於上帝的宗教知識，這與從啟示或聖經中認識上帝形成對比；而宗教哲學則對作為既定事實的宗教進行哲學思考（如同藝術哲學對既定藝術，或歷史哲學對歷史的思考方式）；因此，它也特別對基督教和基督教教義進行哲學思考。顯然，如果根據其純粹本質來定義，這兩門學科會相互交叉，並因此表達了哲學與神學之間，或信仰之間不可剝奪的關係。我們也可以在新約中找到這兩門學科的萌芽。例如，基督提及天上的飛鳥如何尋找食物，以及麥子如何必須死去，教義學史，第 69 頁，還有保羅提及上帝在
自然中的恩惠，在路司得的講道（使徒行傳 14 章）中，都應被視為理想意義上的自然神學。相對地，基督提及在「我是亞伯拉罕的上帝」等話語中不朽的證明，約翰福音中以「道」（Logos）一詞稱呼永恆的基督，以及保羅對猶太人命運與外邦人命運之間護理性連結的思考，
猶太人命運與外邦人命運在致羅馬人書中
羅馬書（第 9-11 章）在理念意義上的宗教哲學。一直以來，有三個主要點，在其中
自然神學的萌芽透過護教學和教義系統不斷發展，儘管第三點較少
被發展，即上帝存在的證明、靈魂不朽的證明，以及人的自由的證明。
因此，不足為奇的是，在中世紀，在那黑暗的孕育之地，如此多的事物成熟了，自然神學也在薩邦德的雷蒙（Raymund von Sabunde, 1434-36）的《自然神學》（theologia naturalis）中達到了成熟；這部著作以一種特別的
方式也擺脫了經院哲學的形式，因此在各方面都呈現為教義學未來發展的萌芽。
雷蒙（Raymund）當然在他與
也還發現了三位一體的教義、道成肉身的教義、
「關於墮落和救贖」在他（被啟示之光照耀的）自然之書中。英國自然神論者在宗教改革後重新提出了自然神學，情況則完全不同。這是上帝對人類理性自負的統治中，最奇妙的
諷刺之一，即該學派的第一位著名代表，切爾伯里的赫伯特（Herbert von Cherbury），確信
他是受了來自天上的記號、一個天上的聲音，也就是一個神蹟的聲音，來出版他的著作：關於
「純粹宗教的命題」所決定，而這部著作首先將自然神學作為純粹宗教的命題與啟示相對立，並且至少在不久之後就超越了啟示。我們只想籠統地指出，這種被錯誤理解的自然神學，由於在此已確立的對啟示信仰的排斥，在英國自由思想的歷史中，越來越陷入一種錯覺，以為一神論的普遍宗教教義確實是自然神論者（被認為與啟示隔絕）頭腦的全新獨特產物，並且在這種立場上，他們對啟示信仰的態度越來越輕蔑。
正如英國的法蘭西斯·培根（Franz Baco von Verulam）為一種比後來在自由思想家那裡出現的更深層次的自然神學奠定了基礎，類似的情況也適用於德國。萊布尼茲（Leibnitz）將理性宗教與啟示置於和諧關係中，儘管他並未最正確地界定這種關係；沃爾夫（Wolf）在一個教義系統中建立了自然神學；然而，我們很快看到，在德國，自然宗教與啟示宗教之間看似完全和諧的對立，也轉變為敵對關係，在此意義上，自然神學在此尤其被萊馬魯斯（Reimarus）推向了徹底的毀滅。
在法國，它更快地達到了終點，因為它超越了自身，最終在無神論自然主義的作品中擱淺。我們首先提到拉梅特里（La Mettrie）。
然而，自然神學中較為高尚的方向，透過萊辛（Lessing）富有啟發性的論述和康德（Kant）的《純粹理性範圍內的宗教》，以及其他著作，越來越多地轉向宗教哲學領域。
信仰內在和源於信仰的思想，越是脫離信仰，就越變成非思想；而關於信仰的思想，為了認識信仰而越來越接近信仰，它本身就轉化為一種更深層次的信仰。宗教的理念內容及其發展在哲學中的中介史，正是哲學在其完成之巔峰上的歷史。它在古代教會的神學中處處融入基督教教義；以各種深刻的表達閃耀於護教著作中，沉浸於經院教義學，並為了釋放教義而讓自己與教義捆綁，如同西印度群島的摩拉維亞宣教士為了同樣的目的讓自己與奴隸捆綁。它在個別經院著作中已更獨立地顯現；在神秘主義中，它在基督教信仰的引導下走著其地下自我解放之路，並從宗教改革開始，為自己建立一個獨立的領域。中世紀宗教哲學的詩意昇華體現在但丁（Dante）的作品中；其神學昇華則體現在德國神學中。宗教改革時期的宗教哲學首先由一系列常被誤解的神秘主義者所代表，如帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）、施文克費爾德（Schwenkfeld）、魏格爾（Weigel）、波墨（Böhme）等人；在義大利，卡爾達諾（Cardanus）和喬爾丹諾·布魯諾（Jordanus Bruns）則在相關方向上代表了它。——笛卡爾（Descartes）發展了現代根植於思想的哲學，這門哲學在其整個系統時期也同時提出了一系列宗教哲學著作。然而，這門學科本身直到近代才獲得了明確的發展。黑格爾（Hegel）似乎在他的《宗教哲學講義》中認可了沃爾夫（Wolf）系統的最佳發展；他評論說，這門學科在那裡仍然「更多是理解的名稱，而非理性精神的名稱」。此後，一系列宗教哲學著作問世，其中包括黑格爾（Hegel）和歌舍爾（Göschel）（特別是關於神人）的講義，施特芬斯（Steffens）的《基督教宗教哲學》，J. H. 費希特（J. H. Fichte）的《思辨神學》，德羅比施（Drobisch）的《宗教基本教義》（代表赫爾巴特學派的觀點），一部《自然宗教教義學系統》，《基督教哲學要素》，森格勒（Sengler）的著作《上帝的理念》，J. U. 維爾特（J. U. Wirth）的著作《上帝的思辨理念》，C. 施瓦茨（Schwarz）的《宗教的本質》，以及許多其他著作。
除了自俄利根（Origenes）以來通常伴隨實證教義學著作的導論性工作，這些工作本質上處理教義的一般性預備問題之外，一門特殊的導論學科，即所謂的「導論」（Prolegomena），不僅因材料過於龐雜，也因這項工作的獨特性而形成。道布（Daub）在其關於教義學導論的講座中指出，鄧斯•司各脫（Duns Scotus）（十三世紀）首先撰寫了教義學導論；但這個理念直到近代才再次被採納，因為自十七世紀下半葉以來，自然主義者等的反駁使得對預備問題進行更詳盡的處理成為必要。因此，人們開始將導論作為一個獨立的整體來呈現。德德萊因（Döderlein）於 1779 年出版的兩卷本《基督教神學教程》（Institutio theologi christiani）中首次這樣做。在這部著作中，導論佔據了第一卷的整整一半。鮑姆加滕•克魯修斯（Baumgarten-Crusius）的《教義學研究導論》（Einleitung in das Studium der Dogmatik, 萊比錫 1820）則承接了道布的工作。此後，這個領域又被其他人豐富，特別是阿林（Alihn）的《教義學研究導論》、貝克（Beck）的《預備學》，以及 E. 舍雷爾（E. Scherer）的著作《改革宗教會教義學，導論》（dogmatique de l'eglise reformee, Prolégomènes, 巴黎、倫敦和萊比錫 1843）。一個引人注目的現象是，導論能夠長期與宗教哲學和護教學並行，卻沒有清楚意識到它與這些學科的真正雙重性質。
實證教義學的歷史，特別是在系統性方法的重大轉變中，展現了其分期結構。
首先，在俄利根（Origenes）之前的護教性著作中，出現了各種原著，這些著作主要帶有主觀色彩，是未經區分的整體神學中局部的個別圖像。
接著，俄利根（Origenes）以其濃縮的、古老的辯證形式的著作《論原理》（Περὶ Ἀρχῶν），開啟了教義學的開端系列；儘管該書有寓意解經、偏離教會觀點以及系統性錯誤，但它仍是聖經教會系統教義學的萌芽典範。亞歷山大教理學校的校長提奧格諾斯圖斯（Theognostus）（約 283 年）在其已失傳的著作《綱要》（Hypotyposen）中繼承了他的足跡。此外，尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）也以他的著作，以及奧古斯丁（Augustine）以其《致羅倫提烏斯手冊》（Enchiridion ad Laurentium）與他相承。然而，系統教義學的時代尚未到來，這可由隨後著作中歷史性特徵的主導地位證明。例如，革拿丟（Gennadius）（卒於 495 年）撰寫了《論教會教義》（de ecclesiasticis dogmatibus），魯斯佩的富爾根提烏斯（Fulgentius von Ruspe）撰寫了《論信心或真信心的準則》（de fide seu de regula verae fidei）；塞維利亞的伊西多爾（Isidorus Hispalensis）（卒於約 636 年）撰寫了《箴言三卷》（libri tres sententiarum）。
尤尼利烏斯（Junilius）（卒於約六世紀中葉）更具學術性的著作《論神聖律法的各部分》（de partibus divinae legis），則與這種歷史方法形成對比。
在這一時期，偽丟尼修（Pseudo-Dionysius）的出現也為神秘主義方法的開端奠定了基礎。大馬士革的約翰（Johannes Damascenus）現在以其著作《正統信仰的精確闡述》（Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως），開啟了全面而詳盡的教義學著作時期。他在教會正統中的從屬地位，以及其主導的思辨，使他成為東方經院神學的先驅；而西方則由約翰•司各脫•愛留根納（Johannes Scotus Eriugena）代表了神學的各種驅動力，他是偽伊西多爾文獻的第二位拉丁文譯者（867 年），尤其體現在他的著作《論自然的劃分》（de divisione naturae）中。此後，教義彙編、辯證專論、神秘主義著作等相繼出現，這些都是偉大的中世紀教義學（以經院學派方向為特徵）的預備性工作和前奏。
經院方法是受既定教會教義束縛的辯證法；中世紀神學在坎特伯里的安瑟倫（Anselmus von Canterbury, 卒於 1109 年）那裡邁出自由思辨的第一步，在亞伯拉德（Abelard, 卒於 1142 年）那裡邁出對教會教義進行哲學批判的第一步，並在圖爾的希爾德貝爾特（Hildebert von Tours, 卒於 1134 年）的《神學論著》（Tractatus theologicus）中創立了第一個經院神學體系之後，便步入此途徑。隨後，人們區分了判詞學派（Sententlarier）、總結學派（Summisten）和雜題學派（Quodlibetarier）的階段。辯證神學為爭取其應得的自由而奮鬥，這場奮鬥貫穿整個經院學派時期，最終在奧卡姆（Occam）及其他人的反教權方向，特別是薩邦德的雷蒙德（Raymundus von Sabunde）的自然神學（theologia naturalis）中，獲得了更明確的發展。與這種受教義束縛的反思並行的是一條（無意識的）自由思辨路線，即神秘主義的歷史，亦即無方法、直覺和直接的思辨。經院學派缺乏自由，神秘主義則缺乏方法。然而，神秘主義也開始其與歷史性和哲學方法的聯繫，就像經院學派以追求自由為開端一樣，即在克萊爾沃的伯納德（Bernhard von Clairvaux）和聖維克多的雨果（Hugo von St. Victor）那裡，但隨後它越來越脫離教會經院學派，轉向內在和最深層經驗與直觀的自由王道，直到其發展的終點，在約翰內斯·格爾森（Johannes Gerson）、約翰內斯·韋塞爾（Johannes Weßel）等人那裡，再次與教會學術教育匯合。如此，便形成了在神秘主義中深化之經院學派的萌芽，或在經院學派中組織之神秘主義的萌芽，這些萌芽能將中世紀教義學的純粹成果傳給宗教改革。宗教改革後時期的教義學，一般而言，可被稱為批判的或應用的。一方面，教會傳統受到基督教
原則的批判；另一方面，這些原則又受到教會傳統的批判；這種相互作用旨在催生一種完善的理想社會批判的教義學，一種作為上帝之國科學工具的教義學。首先，在基督新教方面，教義學以聖經神學的形式出現；由墨蘭頓（Melanchthon）、慈運理（Zwingli）、加爾文（Calvin）、
貝扎（Beza）及其門徒和同伴所代表。與他們相對的，
天主教神學則以象徵性傳統神學的形式出現，
由加尼修斯（Canisius）、卡努斯（Canus）、貝拉明（Bellarminus）、莫利納（Molina）等人代表。
此後，基督新教教義學變成經院象徵主義；在路德宗方面，有萊昂哈德·胡特（Leonhard Hutter）、約翰內斯·格哈德（Joh. Gerhard）、
昆施泰特（Quenstedt）等人；在歸正宗方面，特別是沃埃蒂烏斯（Voetius）、科克修斯（Coccejus）等人。與這種經院象徵主義神學相對的是索西尼派的教義學：福斯圖斯·索西尼（Faustus Socinus）、沃洛瓦蒂烏斯（Volowatius）等人，以及亞米念派的教義學：
亞米念（Arminius）、伊皮斯科皮烏斯（Episcopius）、庫爾塞勒烏斯（Curcelläus）、克萊里圖斯（Cleritus）。天主教教義學以其傳統的嚴峻態度與新教相對，並在耶穌會中，只會更加發展成個案倫理學。
繼這個象徵主義階段之後，是敬虔主義宗教階段，由一個思辨神秘主義學派所預備，這個學派從
一開始就對教會教義學有益的補充。在路德宗方面，象徵主義的立場已經在卡利克斯圖斯（Calixtus, 1610年）那裡被打破，他以其更自由的歷史中介方式指向一個更晚的時代。施本爾（Spener）、弗蘭克（Franke）、弗雷林豪森（Freylinghausen）
等人代表了路德宗領域的第一次重大進步。與此進步相應的是，在歸正宗教會中，科克修斯（Coccejus）以其聯邦神學（Föderal-Theologie）、維特修斯（Witsius）、海德格（Heidegger）等人。——在天主教教會中，博絮埃（Bossuet）以類似的方式超越了教義的法定理解和闡述，試圖在護教意義上將其理想化。
現在進入的理性批判階段，呈現出三種形式；首先，理性意識在自然神學中為自己開闢了一個獨立的領域，並以形式上的理性化處理其內容，滲透到實證神學的形式中；在第二種形式中，它開始以理性主義方式處理教義本身；直到第三種形式，理性主義教義學才確立：
第一類在路德宗神學中包括萊布尼茨-沃爾夫學派（Leibnitz-Wolffsche Methode）方法的追隨者：萊因貝克（Reinbeck）、卡爾波夫（Carpow）、里博夫（Ribov）、舒伯特（Schubert）、鮑姆加滕（Baumgarten）；在歸正宗方面有皮克泰（Pictet）、維特林加（Vitringa）、薩爾·范·蒂爾（Sal. van Till）、施塔普費爾（Stapfer）、韋爾內（Vernet）、丹尼爾·維滕巴赫（Daniel Wittenbach）等人。
第二類有J. S. 塞姆勒（J. S. Semler）、J. A. 埃內斯蒂（J. A. Ernesti）、J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、諾塞爾特（Nösselt）、德德萊因（Döderlein）等人；在歸正宗方面有穆爾西納（Mursinna）、施托施（Stosch）等人。
第三類主要由勒爾（Röhr）和韋格施奈德（Wegscheider）代表；在歸正宗方面則相當晚，特別是日內瓦的舍內維耶爾（Cheneviére）。
第四類甚至超越了教會理性主義，後者至少在其意義上堅持基督教的條件性權威，並建構了純粹的自然神論體系；特別是巴塞多（Basedow）、巴爾特（Bahrdt）、萊馬魯斯（Reimarus）、溫施（Wünsch）等人。
與基督新教教會的這場批判運動平行的是天主教教會中也有類似的發展，但在學術關係上並未獲得特殊意義。
然而，當基督教的奧秘如此明確地外化時，對立面便不可避免地出現了。這首先體現在新超自然主義學派中，儘管它或多或少受到時代影響而有所改變，但本質上保持不變，並未從內部克服理性主義；其次體現在一種高等理性主義的趨勢中，它或多或少地接近信仰；最後，第三，體現在基督教實證信仰內容與普遍人類思想之間和解的開端，其中預示著一種新的理想批判教義學。
屬於第一類的學者有：克魯修斯（Chr. Aug. Crusius）、施潘根貝格（A. W. Spangenberg）、萊斯（H. Leß）、施托爾（W. Chr. Storr）、肖特（H. A. Schott）、奧古斯蒂（Augusti）、凱撒（Kaiser）、賴因哈德（Reinhard）等人。
屬於第二類的學者有：德•維特（de Wette）、哈澤（Hase）及其他人。與此同時，還有一系列理性-超自然主義的混合論者，主要由馮•阿蒙（von Ammon）和布雷奇奈德（Bretschneider）代表。
屬於第三類的學者有：施萊爾馬赫（Schleiermacher）、馬爾海內克（Marheinecke）、道布（Daub）。然而，這三位提到的思辨神學家在神學與哲學之間所建立的調和，更多只是開端而非實現，因為他們由於其哲學體系的限制，在原則上往往未能達到完全理想的福音性規定。
卡爾•伊曼紐爾•尼奇（Carl Immanuel Nitzsch）在他的《基督教教義體系》中，以萌芽的形式代表了純粹調和的更高層次、更集中、更具體的統一；此外，特別是K. H. 薩克（K. H. Sack）、特維斯滕（Twesten）、J. 穆勒（J. Müller）、J. T. 貝克（J. T. Beck）、R. 羅特（R. Rothe）、舍伯萊因（Schöberlein）及其他人，繼續發展了神學。一個最確鑿的標誌，表明這樣一種新的思辨信仰教義學即將誕生，在於事實上已經存在一種虛假的教義學，它試圖呈現基督教教義的實際解體過程，例如費爾巴哈（Feuerbach）等人所揭示的。
在教會中，對啟蒙運動中教義解體的反動，部分體現在僵化的傳統教義學的著作中，部分體現在護教性、比較符號學和教義學後期的著作中。然而，在天主教立場上，純粹理念的教義學出現的時刻，將是這教會理論上變像的時刻，因為這教會的整個教義體系，是真實教會的、部分尚未被理解和闡釋的律法性象徵。
關於教義學中應用的各種方法，哈恩（Hahn）在他的《基督教信仰手冊》（第52頁及以後）和尼奇（Nitzsch）在他的《基督教教義體系》（關於教義學與倫理學的具體統一，第108頁及以後）中都有更詳細的闡述。
最後，我們還需要審視應用教義學的歷史，也就是將教會教義原則應用於非教會的敵對或相關原則和現象，亦即辯駁學和和平學的歷史。
教義辯駁學的萌芽也已載於新約聖經中。這尤其體現在基督針對法利賽人、撒都該人以及關於外邦人的講論，以及保羅、約翰、彼得、雅各和猶大書信中許多辯駁性的內容；同樣也體現在約翰的啟示錄中。
早期的護教士也帶有部分辯駁性，特別是赫米亞斯（Hermias）、愛任紐（Irenäus）、特土良（Tertullian）、奧古斯丁（Augustin）。自君士坦丁時代以來，針對猶太人和外邦人，以及逐漸針對異端邪說的辯駁，帶有或多或少的政治色彩。針對異端邪說的辯駁尤其體現在大公會議的信條產品中。中世紀宗派辯駁的主要時刻體現在東方教會與西方教會的分裂。
此外，基督徒特別強烈地與猶太人和穆罕默德教徒進行辯駁。針對猶太人的有：希斯帕利斯的伊西多爾（Isidorus von Hispalis）、托萊多主教朱利安努斯（Julianus, Bischof von Toledo）、阿納斯塔修斯（Anastasius，約870年）、里昂的阿戈巴特（Agobart von Lyon）、他的學生和布盧瓦的彼得（Peter von Blois）等人。
針對穆罕默德教徒的有：大馬士革的約翰（Johannes Damascenus）、埃德薩的巴多羅買（Bartholomäus von Edessa）等人。同時，在九世紀，提奧多爾•阿布卡拉（Theodor Abukara）、卡斯特利奧的瓦爾特（Walter von Castellione）、雷蒙德•馬蒂尼（Raymund Martini）和彼得•德•拉•卡瓦列里亞（Peter de la Cavalleria）在十世紀中葉，也同時撰文反對穆罕默德教徒和猶太人。為了說明這種辯駁的特點，彼得•毛里修斯（Peter Mauritius）寫了《反對猶太人根深蒂固的頑固》（adversus Judaeorum inveteratam duritiem），布盧瓦的彼得（Peter von Blois）寫了《反對猶太人的背信棄義》（contra perfidiam Judaeorum），雷蒙德•馬蒂尼（Raymundus Martini）寫了一部題為《信仰之匕首，反對摩爾人和猶太人》（pugio fidei adversus Mauros et Judaeos）的著作；受洗的猶太人聖信的耶羅尼米（Hieronymus de sancta fide）寫了一部《希伯來人的鞭子，猶太人邪惡與背信棄義的復仇者》（Hebreomastix, vindex impietatis ac perfidiae judaicae）。然而，值得肯定的是，儘管這種辯駁披著粗糙的外衣，但它清楚地意識到所關乎的主要原則。
教會與猶太教和穆罕默德教之間的緊張關係有多麼強烈，可以從以下事實看出：在十四世紀，皇室成員安德羅尼庫斯•科穆寧（Andronikus Comnenus）和尼西亞大主教提奧法尼斯（Theophanes）撰文反對猶太人；十四世紀中葉，約翰•坎塔庫澤努斯皇帝（Johannes Cantacuzenos）在阿索斯山的一座修道院裡撰寫了四篇反對穆罕默德教徒的論文；同樣，宗主教學士（Scholarius）作為修士（革拿丟 Gennadius）也出版了幾部護教著作，其中一部分是針對猶太人和穆罕默德教徒的。
托馬斯•阿奎那（Thomas von Aquino）寫了一部反對異教徒的著作（de veritate fidei catholicae contra gentiles libri IV.），而庫薩的尼古拉（Nikolaus von Cusa）則寫了一篇對話錄，旨在使異教徒、猶太人和土耳其人歸信。在東方，優西米烏斯•齊加德努斯（Euthymius Zigadenus）的著作《全副軍裝》（Panoplia）早於此（約 1116 年）。阿蘭努斯•德•因富利斯（Alanus de Infulis, †1294）則從另一方面著手，在一篇著作中駁斥了阿爾比派、瓦勒度派、猶太人和穆罕默德教徒。在東方，人們與波格米勒派作戰，在西方，人們與迦他利派作戰，大多不是用屬靈的武器，而是用世俗的武器；同樣，對抗兄弟會和姊妹會，以及對抗教會「一種完成的改革」。因此，改革宗帶來了一種新的形式！在宗教改革時代，辯駁學在很大程度上蓬勃發展。值得一提的有阿爾豐斯•德•卡斯特羅（Alphons de Castro）、約阿希姆•佩里奧尼烏斯（Joachim Perionius）、弗朗茨•科斯特（Franz Coste）、瓦倫西亞的格雷戈里烏斯（Gregorius von Valentia），尤其是偉大的辯駁家羅伯特•貝拉明（Robert Bellarmin）；此外還有馬丁•貝卡努斯（Martin Becanus）。
路德宗教會的代表人物有：馬丁•肯尼茨（Martin Chemnitz）、康拉德•施呂塞爾堡（Konrad Schlüsselburg），尤其是亞伯拉罕•卡洛維烏斯（Abraham Calovius）。
在改革宗教會中，出現了：丹尼爾•沙米尼爾（Daniel Chaminier）、約翰內斯•霍恩貝克（Johannes Hoornbeck）、弗朗茨•圖雷丁（Franz Turretin）、斯潘海姆（Spanheim）、阿爾斯特德（Alsted）、馬雷修斯（Maresius）及其他人。
總體而言，可以將這一時期辯駁學的主導觀點描述為：它將教會信條與真理等同起來，並且在對立的信條和宗教中，至少主要只尋求錯誤。
此後，尤其是在福音派教會中，一個更自由的歷史信條主義時期開始了，其辯駁學與和平學（Irenik）建立了關係。在路德宗教會中，格奧爾格•卡利克斯圖斯（Georg Calixtus）打破了僵化的信條主義。隨後有穆薩烏斯（Musäus）、貝希曼（Bechmann）、奧利亞里烏斯（Olearius）等人。在改革宗教會中，有維特林加（Vitringa）、皮克特（Pictet）、格德修斯（Gerdesius）。——天主教教會中辯駁學更自由、更高尚的發展則由博絮埃（Bossuet）所代表。在敬虔主義時代，辯駁學經歷了一種新的變革，無論是信條的還是歷史的立場都退居次要，宗教倫理的態度開始佔據主導地位。朗格（Lange）、安東（Anton）、布德烏斯（Buddeus）等人從這個角度處理了辯駁學。此後，新的歷史批判時期也進入了辯駁學領域。鮑姆加滕（Baumgarten）和莫斯海姆（Mosheim）站在這個時代的開端。後來，它在路德宗教會中由 J. E. 舒伯特（J. E. Schubert）以宏偉的方式代表，在改革宗教會中由 J. F. 施塔普費爾（J. F. Stapfer）代表。在後兩者中，學術進步尤為突出；特別是施塔普費爾，他不再將錯誤主要視為信條現象，而是視為錯誤的原則，他談論自然主義、冷漠主義、教皇主義等等；但他同時也保留了歷史的黨派名稱。後來的理性主義在其自然神論的平準化努力中，失去了對信條和教義區分的理解，因此福音派教會中的辯駁學逐漸衰落；而天主教教會則長期保持其過時的形式，直到近代在莫勒（Möhler）等人那裡，以其象徵比較的方法呈現出新的形式。馬爾堡神學家維滕巴赫（Wyttenbach）於 1763-65 年出版了一部按照教義順序編排的辯駁學著作；哥廷根神學家米勒（Miller）於 1768 年出版了一部辯駁學綱要；上個世紀路德宗教會最後一部重要的辯駁學著作是 J. H. 格魯納（J. H. Gruner）所寫；此後，系統性辯駁學陷入停滯，但我們當然不能因此斷定神學中的辯駁性、負面批判性活動也停止了；相反，它以最精微、最流暢的形式遍及整個神學。然而，真正的辯駁學理念又被施萊爾馬赫（Schleiermacher）在他的《百科全書》中重新喚醒，而 K. H. 薩克（Sack）於 1838 年在一本名為《基督教辯駁學》（Christliche Polemik）的著作中將其付諸實踐。基督教辯駁學的真正補充是和平學，因為辯駁學本身在其最內核處只能是和平學，而且它越是淨化，就越是意識到它不僅要處理錯誤的和反基督的原則，還要處理相關的、或多或少是基督教的原則，這些原則是它所反對的。
值得注意的是，基督教和平學作為一個系統尚未建立，其歷史更是如此。教義信條和平或地上和平天使的使命是如此深刻、如此安靜，
以至於普通的專業神學家大多不以為意。然而，這項使命自教會初期以來一直在進行——和平學作為一種精神事務，作為基督教旨在喚醒、釋放並完善所有宗教生命的傾向，是確實存在的。
新約聖經中豐富的和平學種子，例如，在耶穌對迦百農的百夫長、撒馬利亞婦人、迦南婦人、那些想見他的希臘人、彼拉多的態度中，以及在許多意義深遠的言論中，都呈現在我們面前；彼得在約帕、保羅在特羅亞和雅典、雅各在耶路撒冷會議上都是其代表；在約翰的基督論與道（Logos）學說的結合中，在使徒保羅與異教詩人言論的結合中，以及在使徒們對猶太教和異教中既有事物的普遍連結中，我們都發現了和平學理念的實現。
在初期教會的護教士中，受希臘文化薰陶者尤其活躍於和平學。尤其如殉道者游斯丁（Justin Martyr），特別是他關於「道之種子」（σπέρμα τοῦ λόγου）或「散播的道」（σπερματικός λόγος）的理論，認為其遍佈於人性之中；亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria），他認為在所有人裡面都有上帝的流溢，一個神聖的種子；還有俄利根（Origen），他過度地採納了希臘世界觀的見解；約於 410 年任托勒邁斯主教的西尼修斯（Synesius）也尤其值得一提。屬於此一方向的代表作，也可視為那些以赫爾墨斯·特里斯墨吉斯圖斯（Hermes Trismegistus）、埃及的托特（Thoth）、希斯塔斯佩斯（Hystaspes）和西比林神諭（Sibylline Oracles）之名聞名的偽經。受希臘文化薰陶的神學家在和平學上往往未能把握適當的分寸，而拉丁教父的和平學精神卻往往過於退縮。然而，即使在特土良（Tertullian）身上，這精神也並非完全缺乏。例如，在他的《護教論》（Apologeticus）中，我們發現他有此言論：靈魂本質上（依其內在實質）是基督徒。奧古斯丁（Augustine）對舊世界的排斥則非常明顯。對他而言，要在「沉淪的群眾」（massa perditionis）中辨識出與上帝連結的點，必然是困難的。然而，他多次，尤其是在對待多納圖派（Donatists）時，表現出和平學的態度；儘管他後來的判斷，贊成對他們採取強制措施，這或許可以被視為初期教會歷史上的一個悲劇性轉捩點。
教會經歷了這樣的發展歷程，和平學在中世紀退居次要地位，這不足為奇；然而，此處仍出現一位代表人物，即經院哲學家中最開明的一位，阿伯拉爾（Abelard），在他的《論至善的對話》中；雷蒙德·盧爾（Raymund Lullius，卒於 1315 年）則以一位英雄般的和平學家，在他的時代中閃耀，他希望在他的《大術》（Ars Magna）中找到一種方法，能迫使人類理性承認基督教，並以殉道之死為其在穆罕默德教徒（伊斯蘭教徒）中的熱情努力蓋上印記。德伊茨的魯珀特（Ruprecht von Deutz，卒於 1124 年）、尼古拉·德·利拉（Nikolaus von Lyra，約 1320 年）和尼古拉·庫薩努斯（Nikolaus Cusanus，卒於 1464 年）也值得一提；在中世紀末期，馬西利奧·費奇諾（Marsilio Ficino）以一種略顯過於熱情、模糊了基督教與異教之間對立的方式來代表和平學。
在宗教改革時期，隨著辯駁學的新熱情，和平學努力的新精神也隨之釋放。這些努力首先由萊茵教會特別代表，而其聯合努力的先驅或許可以說是伊拉斯謨（Erasmus），他的著作是《論教會可愛的和諧》（de amabili ecclesiae concordia）。阿勒曼尼人的民族精神，其理解力、正義感和公平感往往與神學的優勢相對立，首先在布策爾（Bucer）身上找到了最強烈的表達，儘管他的調解努力確實常常帶有外交性質。這一時期的宗教對話和協約，是當時和平學努力的強項與弱點的見證。此外，這一時期的代表人物還有墨蘭頓（Melanchthon）、帕雷烏斯（Pareus）等人。對於和平學而言，格奧爾格·卡利克斯圖斯（Georg Calixtus）是路德宗教會的重要代表；在改革宗教會中，雨果·格勞秀斯（Hugo Grotius）和赫爾姆施泰特的法布里修斯（Fabritius zu Helmstädt）延續了歷史和平學方向；這裡還有約翰內斯·霍恩貝克（Johannes Hoornbeck）。漸漸地，由於反思所有基督教宗派的歷史共同基礎，產生了熱情的和平學努力，尤其由新教徒杜雷烏斯（Duräus，自 1694 年起）和天主教徒克里斯托弗羅·羅亞茲·德·斯皮諾拉（Christophoro Royaz de Spinola），自 1691 年起擔任利奧波德皇帝的聯合總專員，所推動。和平學歷史上一個突出的插曲是萊布尼茨（Leibniz）、博絮埃（Bossuet）和洛庫姆修道院院長莫拉努斯（Molanus）之間的聯合通信，這產生了萊布尼茨備受討論的《神學體系》（Systema theologicum Leibnitzii），但未能促成聯合。
敬虔主義學派的創始人施本爾（Spener）和法蘭克（Francke）所負責的和平學預備工作更為深刻，他們將基督教界引導回其信仰的活潑核心要點，很快，親岑多夫（Zinzendorf）便能在此心靈預備工作的基礎上建立一個弟兄會，這是實證福音派聯合的首次實現，充滿了對全世界的和平思想。
與這些實際的努力並行的是，和平學作為一門科學的思想也逐漸發展。J. C. 科赫爾（J. C. Köcher）撰寫了《和平神學圖解》；耶路撒冷（Jerusalem）著有《論教會聯合》；約阿希姆·斯帕爾丁（Joachim Spalding）著有《論宗教合一》；杜滕斯（Dutens）著有《論教會》等；西蒙·范·阿爾芬（Simon van Alphen）、普朗克（Plank）和許多其他人也出版了類似的著作。然而，大多數人僅限於努力聯合福音派教會，最多是聯合基督教宗派；更多的是和平學的實踐工作，而非真正的理論，而且理論的基礎原則未能深入和平學的核心思想，根據這個核心思想，和平學應被視為將基督教教義應用於教會和宗教整個領域中所有屬於理想基督教的元素、原則或開端，以期實現它們的解放、聚集、聯合和榮耀；儘管當時的實踐方向，在承認所有宗派、教派、異端、各民族宗教和神話中的光明元素方面，為這門科學奠定了基礎。近代已清楚認識到，「教義的時期——」
歷史應被視為教義發展進程中的各個環節。當然，不同學者之間的建構仍大相徑庭。克利福特（Kliefoth）在其《教義史導論》（1839）中，將教義發展的第一個時期定為希臘教會時期，其教義循環是神學。他認為發展的第二個時期是羅馬教會時期，其原則，即構成其任務的教義範圍，是人類學，即關於主觀救贖的教義。第三個時期，自宗教改革以來，將由日耳曼人來更明確地發展教會論（第67頁）。因此，如果人們想完全接受這個體系，就必須為這項工作尋找一個新的民族。作者的觀點，其中可能涉及將主觀性視為片面性的錯誤觀念，以及進一步的假設，即「主體因其獨特性，只能接受與其相關的信仰特定方面」，並且「個別民族也只能掌握基督教的某些部分，並在其精神中完整地呈現出來」，這些都參與其中。這些觀點中的真理，因其定義的誇大而變成了謬誤。其錯誤並非在於個別部分，而是在於其整體；此外，不可否認的是，在每個時期中，多爾納（Dorner）在其關於教義的學術巨著《基督位格教義發展史》中，也將基督論中關於神性與人性的基本要素確立時期，描述為在尼西亞會議（325年）時就已完成。如果第二個時期被分為兩個階段，其中一個階段（包括宗教改革）從宗教改革到十九世紀初，片面地強調基督的人性，而另一個階段則片面地強調基督的神性，然後第三個時期開始，被視為「嘗試以同等權重和本質統一來考察基督的神性與人性的時期」，那麼針對這種觀點，就會出現一系列最具說服力的疑慮。首先，將宗教改革分為兩個方面是不可行的，這樣會將這個偉大的教義時期降格為一個過渡時期。然而，一方面，早期教會的聶斯脫里主義（Nestorianismus）和嗣子說（Adoptionismus），另一方面，宗教改革後時期的超自然主義（Supranaturalismus），都證明了這種劃分的不可持續性；前者已經片面地強調了人性，後者則片面地強調了神性。鮑爾（Baur）在其《基督教教義史教科書》中，正確地更強烈地強調了天主教時期與新教時期之間的對立；只是他的體系阻礙了他正確地界定新教時期。他將教義史分為三個主要時期。「古代教會時期是教義自我產生、在教義中自我客觀化、並與教義直接合一的基督教宗教意識時期，或者說是教義的實體性時期；中世紀和經院哲學時期是意識從教義的客觀性回歸其主觀性，並以理性反思的興趣與教義對立的時期；自宗教改革以來的時期是與教義分裂、並超越教義的絕對自我意識時期。」對於第一個時期，人們忽略了教義的形成源於教會中的自由思辨，並只是逐漸地越來越多地融入到法定的信條體系中。對於第二個時期，一方面，人們忽視了持續的法定僵化佔據主導地位；另一方面，神秘主義在這種法規性的內部運動和動搖中所佔的巨大份額。第三個時期，帶來了教義的重生、更新和變像，卻在黑格爾（Hegel）哲學的光芒或陰影下，被視為「絕對意識與教義的分裂」。
因此，直到尼西亞會議（325年）的第一個時期，構成了教義體系的綱要；特別是關於基督的教義。隨著伊便尼派（Ebionitismus）的出現，異教的世界觀被駁斥；隨著諾斯底主義（Gnostizismus）的出現，猶太的世界觀被駁斥；在孟他努主義（Montanismus）中，異教-猶太的世界觀，或者說靈性-禁慾的、狂熱-基督教的世界觀被駁斥。所有爭議都集中在基督的教義上。隨著「同質」（Homousie）一詞的表達，理想世界觀的基本原則得以確立。
從尼西亞會議到君士坦丁堡會議（381年）的第二個時期，首先發展了教義的神學方面；特別是關於父、子和聖靈的教義。
隨後，在一系列的會議上，同一教義的核心得以發展。在以弗所會議（431 年）上，確立了基督人性的獨一性；在迦克墩會議（451 年）上，確立了其真實性；在君士坦丁堡會議（680 年）上，則確立了基督人性的歷史性或歷史實存性。與基督榮耀人性教義的發展同時，關於人類墮落的教義，即廣義上的人類學，也開始受到關注，但這並非獨立於救贖論，即關於罪與恩典的教義。這一發展歷經了伯拉糾主義和半伯拉糾主義的爭議，這些爭議特別透過迦太基（416 年）、以弗所（431 年）、阿爾勒（Arelate）和里昂（Lugdunum），以及奧蘭治（Orange, 529 年）的會議得以平息。西方教會在嗣子論爭議中再次處理基督論問題，其中日耳曼教會特別以象徵性的意識採納了基督永恆蒙揀選的教義（794 年），這教義早已包含在先前的規定中。同樣，人類學-救贖論問題也體現在修士哥特沙爾克（Gottschalk）所引發的預定論爭議中；此問題不可測的深度得以確立，這體現在奎爾齊（Quierzy）853 年和瓦朗斯（Valence）855 年會議的對立中。教會擱置了這個問題，因為此時它已轉向另一個教義。第三個時期由此開始。基督論的教義也繼續發展，同樣，罪與恩典的教義也具有重要意義（就此而言，人的行為所帶來的功德，使上帝的恩典被遮蔽了）。然而，主要問題在於圖像崇拜，即狹義上的教會問題，關於教會的圖像在何種程度上與所指的本質實體等同。因此，西方教會關於變質說、關於彌撒中祝聖意義的討論，由帕斯卡修斯·拉德伯特（Paschasius Radbertus，約 865 年）發起，與東方教會的那個問題有關聯。因為在東方，問題關乎教會的象徵主義、教會的裝飾；而在西方，則關乎教會的主要禮儀，即聖餐。天主教教會在其發展過程中，將天國聖徒的象徵性-律法性等同納入其崇拜，並在此處將聖體與變質說中得榮的基督等同，使其成為教會的律法。當然，兩方面都出現了新教精神的顯著反作用，儘管大多是片面的新教精神；在東方，特別是君士坦丁堡於 754 年和 815 年召開的會議上；在西方，則體現在最受尊敬的教父們，特別是拉巴努斯·毛魯斯（Rabanus Maurus）、拉特拉姆努斯（Ratramnus）及其他人對帕斯卡修斯·拉德伯特（Paschasius Radbertus）教義的反對。正如那裡圖像崇拜經過長期鬥爭才獲勝一樣，這裡對祝聖聖餐的崇拜也是在鬥爭開始兩個世紀之後才獲勝，恰好是在教會的律法性-典型性方向完全確立之時（在羅馬 1059 年和 1079 年的會議上）。有了這些規定，天主教教會論的發展基礎便奠定了。
基督的靈在教會的所有時代中持續其工作，這尤其體現在第四個時期，儘管從外表看來，它似乎是教會律法性僵化的時期，但一開始就接納並進一步發展了救贖論。大馬士革的約翰（Johannes Damascenus）修訂了教父們早期關於救贖與和好的教義，並進一步發展了該教義；坎特伯雷的安瑟倫（Anselmus von Canterbury, 卒於 1109 年）賦予它一種新的形式，這種形式在很長一段時間內都足夠適用；因此，基督替代性滿足（代贖）的發展教義被置於一個時期的開端，這個時期越來越強調教會在行為稱義（Werkheiligkeit）精神下的補贖（Satisfaktionen）；這為後來托馬斯主義者（Thomisten）和司各脫主義者（Scotisten）之間的對立奠定了基礎；前者主要繼承奧古斯丁主義，後者則主要繼承半伯拉糾主義的救恩論。
救贖論與教會論有著本質性的關係，這種關係首先被考慮。然而，在教會論方面，經院哲學家和神秘主義者產生了分歧，前者主張象徵性-法規性的教會論，後者則主張內在-本質性的教會論；因此，前者主張教皇制所象徵的基督，以及由此中保的教會聖禮、恩典和福樂，後者則主張內在的基督，即信徒在內省中於自身尋得的基督，以及內在生命真實屬靈性的七項基本奉獻及其恩典和福樂。
因此，到了中世紀末期，被壓抑的新教情感開始傾向於末世論教義，這是完全合乎情理的，這些教義儘管教皇制發展了煉獄的教義，卻被其推到了次要地位。
因此，教義的循環在宗教改革之前已經經歷了不止一次，因為教義總是在所有部分中發展，儘管有時更多地在這些方面，有時更多地在那些方面。始於宗教改革的新時期的獨特之處在於，現在教義慶祝其重生，即其原則性靈性、自由、內在性和福樂的恢復，並同時進行其淨化。因此，這個時期的核心教義是關於教義本身的純粹教義，即關於自由信心之本質基督教的教義，與象徵性-律法性的教義相對立。
在第五個時期，所有古代教會的個別教義將再次被討論。首先是基督論，以其活潑的形態呈現；特別是關於祂神性的教義，如何無所不在，尤其深入聖禮之中，卻不使其外在性淪為自然主義；同樣，關於祂人性的教義，如何不僅僅以人的形象，而是根據祂在聖經中真實的人類歷史來呈現。
然而，基督從一開始就被視為對心靈具有重要意義，以其至高無上的真實性，被認作救贖主。因此，關於罪與恩典的教義成為重點；而教會、崇拜和聖禮的教義也必然與之相連；最後，關於末世論的教義也出現了，儘管是以較為簡略的方式在
因此不能說缺少了任何基本教義。然而，宗教改革需要持續的發展，這取決於對其基本原則的持續深化；因為對基督的認識，在其任何個別的承載者身上，原則上都尚未完全完善。路德（Luther）心靈觀照中的理念基督，必須首先吸收聖經的全部豐富，包括雅各書和啟示錄；慈運理（Zwingli）在聖經中所認識的歷史性基督，必須獲得虔誠心靈觀照的完美理念性；兩者的信心和聖經必須在一個自由教會中以社會力量呈現；而加爾文（Calvin）和克蘭默（Cranmer）在長老會和主教制中建立的自由教會，必須完全被個人在教會中的自由所滲透，這自由是前者所倡導的（這在伯恩構成了原則性的宗教改革，被視為理想極的鞏固）。隨後，在虔敬主義學派和宗派所呈現的宗教方式中（這導致了社會極的鞏固）。再者，在批判性地進入理性時期。這些發展預備了一個新時期，其任務是以其心靈的清晰度來闡述教義。
哲學對教義學的意義必須在另一處討論；關於神學史，這裡無需多言；廣義的教義學史，我們將其與實證教義學史明確區分開來，可以在各個教義學學科的歷史中找到。
關於護教學史，請參閱薩克（Sack）的《基督教護教學》，第二版，第 31 頁及以後。托盧克（Tholuck）的《雜著》第一部，第 149 頁及以後。J. B. 勞（Leu）的《普通神學，包含神學百科全書和護教學》，聖加侖 1848 年。弗呂格（Flügge）的《神學科學史》。G. H. 馮•森登（von Senden）的《護教學史》，由夸克（Quack）和賓德（Binder）翻譯，兩卷，斯圖加特 1846 年。
教會教義學的萌芽已大量散佈在新約中，特別是在保羅神學和約翰神學的文獻裡；尤其是在約翰一書中。具體而言，保羅的基督論論述屬於此類，特別是以弗所書 1 章、歌羅西書 1 章，以及其他地方；他對復活教義的辯護在哥林多前書 15 章，他對末世論的討論在帖撒羅尼迦後書。同樣，約翰的道（Logos）論、他福音書的基本理念、他書信的主要論點，特別是重要的個別經文，例如約翰一書 1:1 和 2:5；3:4；4:8，以及許多其他經文，也適用於此。
俄利根（Origen）的著作，由亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）以其作品為其預備，應當比許多後來的教義學體系更明確地被承認為一部教義學著作，甚至是第一部教義學，儘管特文斯滕（Twesten）（《教義學講義》第一卷，第 226 頁）否認其具有真正的教義學特徵，並且總體上希望將教義學史追溯到彼得•倫巴德（Peter Lombard）之後。現在很容易解釋，為何在一個教會本身在各大公會議上，特別是從尼西亞會議到 680 年第二次君士坦丁堡會議，都親自寫下實質性教義規定的時期，系統神學教義學無法蓬勃發展。因此，只有較小的教義學著作與那些大公會議的決議並行；然而，在這些發展結束時，大馬士革的約翰（John of Damascus）能夠將其匯編成一部著名的主要教義學著作。
約翰•大馬士革（Johannes von Damaskus）和不列顛的約翰（Johannes aus Brittanien，其確切故鄉仍有爭議，即愛爾蘭的司各脫•厄利根納〔Scotus Eriugena〕）似乎在將舊神學過渡到新神學的過程中，彼此有著密切的關係，前者代表東方思想，後者代表西方思想。中世紀的神秘主義，只有當我們將其視為在自由中與律法—象徵性教會相對立的形象時，才能充分認識其全部意義。它尤其在神秘主義者達到至福、甚至與上帝合一、乃至於神化的階段序列中，明顯地呈現出教會律法性聖禮的對立形象。神秘主義者克萊爾沃的伯爾納鐸（Bernhard von Clairvaux）區分了基督徒生命中三個下降階段和三個上升階段，以達到與上帝相會。對於在愛中上升，他也列舉了四個階段（參見赫爾費里希〔S. Helfferich〕，《基督徒神秘主義》〔die christliche Mystik〕，第 335 及 337 頁）。聖維克多的雨果（Hugo von St. Viktor）也以自己的方式發展了內在自由的基督教或屬靈祭司職分的階段進程。聖維克多的理查（Richard von St. Viktor）區分了六個默觀階段。陶勒（Tauler）論述了九個境界，藉由超然物外（Gelassenheit）進入真正的基督徒生命。值得注意的是，在整個中世紀，反思哲學（Reflexions-Philosophie）在經院哲學中，大部分作為神學、或更確切地說，作為祭司集團的婢女而發揮作用，然而思辨的虔敬（spekulative Frömmigkeit）卻在不可見的領域中，為自己開闢了一條通往至福生命高峰的皇家自由之路。哲學在漫長的奴役中滋養的奴隸怨恨，似乎尚未完全癒合，而虔敬從一開始就超越了這種怨恨。至於宗教改革時期，此處不宜詳細闡述它如何作為新福音國度時期初步實現的開端。多爾納（Dorner）甚至將它與中世紀歸為一個主要時期，而他與費希特（Fichte）和謝林（Schelling）則將一個新時期的開端固定下來，這個判斷肯定會讓偉大的先驅施洗約翰感到驚訝。我們在宗教改革的每一次發展中，都必須區分每個時期的光明面與陰暗面，亦即區分第一時期的神秘主義（Mystik）與神秘主義傾向（Mystizismus）、第二時期的虔敬（Pietas）與虔敬主義（Pietismus）、第三時期的民族性（Nationalität）與理性主義（Rationalismus），這對於那些善於領會而非僅僅閱讀的讀者而言，從上文應已顯而易見。因此，現在只需討論新時期的轉捩點。施萊爾馬赫（Schleiermacher）被認為開闢了將教會信仰與理念和解的道路。我們絕不否認他為這項任務所做出的巨大貢獻。至於他是否實質上解決了這個問題，那是另一個問題。他未能達到理想教義學的高度，例如在天使論方面，這並未使我們感到困惑。然而，他未能充分認識到批判時期（kritische Periode）的光明面，即從前述的施特勞斯（Strauss）開始的，即使是更自由的批判者也未能充分認識到。他幾乎沒有在任何地方完全找到解決方案，他未能認識到內在三位一體（immanenten Trinität）的理念，他基本上只是以神格唯一論（monarchianisch）或甚至基督一性論（monophysitisch）的方式理解神人，將基督的人性僅視為神性的工具，他未能領會復活的教義意義，他未能達到和好的真正基本思想，他未能找到稱義與自由的真正概念，所有這些都必須使人對上述的認可感到疑慮，否則人們會很樂意將其歸於這位偉人及其偉大工作，即使這不能將他描述為德國的柏拉圖；最不重要的是，他喜歡用希臘化的辯證法和表達方式寫作，即使他在釋經批判領域，他對現在德國神學必須嘆息的無限詭辯的錯誤所給予的重大推動，也應予以扣除。至於馬爾海內克（Marheinecke）的成就，現在很少有人會傾向於將他把豐富具體的基督教教義轉化為黑格爾學派概念的做法，例如，末世論的整個歷史層面完全消失了，視為上述和解的實現。
道布（Daub）也過於受制於不充分的哲學體系，以至於儘管他具有思辨和虔誠的深刻洞察力，也無法解決這個問題。相較之下，在尼奇（C. J. Nitzsch）的著作中，歷史信仰和科學精神都得到了充分的體現，因此他的基督教教義體系也帶來了徹底和解的開端，儘管只是以萌芽的形式，這部分是源於開端的本質，部分是源於相關著作的本質。其他人也促進了理想的、思辨的神學的建立。
施特勞斯（Strauss）的教義學著作，其標題已暗示它並非旨在作為一部教義學，而更像是對基督教教義學的瓦解，其論述中處處可見此意圖。它的功績在於收集了基督教教義學在發展過程中為符合其永恆本質而更新時所摒棄的有限性和局限性。
近代天主教教義學再次相當活躍。尤其值得一提的是克利（Klee）、施陶登邁爾（Staudenmeyer）、庫恩（Kuhn）、比特納（Bittner）、拜爾（Beyer）、利伯曼（Liebermann）、佩羅內（Peronne）等人。正如施特勞斯（Strauss）及其同夥樂於誇耀他們勝過教會正統教義的過時局限性，這些（天主教教義學家）則最樂於勝過理性主義批判，儘管在某一類學者中，尤其那些歷史著作的真實性非常值得珍視。
關於教義學的歷史，可參閱哈恩（Hahn）著，《基督教信仰的教義概念》（Lehrbegriffe des christlichen Glaubens），第 87 頁及以後；茨維斯滕（Twesten），見前引書；赫爾曼（Hermann）著，《從墨蘭頓到施萊爾馬赫的基督教教義學史》（Geschichte der protestantischen Dogmatik von Melanchthon bis Schleiermacher），萊比錫，1842 年；舍雷爾（E. Scherer）著，《改革宗教會教義學，導論》（Dogmatique de l'église réformée, Prolégomènes），巴黎（萊比錫，米歇爾森出版社），1843 年；A. 施魏策爾（A. Schweizer）著，《福音改革宗教會的信仰教義》（Die Glaubenslehre der evang. ref. Kirche），第 125 頁及以後。——桑特斯（Saintes）著，《理性主義批判史》（Kritische Geschichte des Rationalismus）在
德國，菲克（Ficker）譯，萊比錫，1845 年。施內肯堡（Schneckenburger）著，《論教會基督論》（Zur kirchlichen Christologie），普福爾茨海姆，弗拉默與霍夫曼出版社，1845 年。關於辯駁學與和平學和狹義教義學之間的系統性關係，將在後文進一步討論。