生命作為對客觀的指引
全然決定性之靈。
如果人類心靈在其一般形式中，可以從一個客觀、全然決定性之靈的預設來解釋，那麼這個預設就必須在心靈生命的個別形式中顯現出來。人類心靈，在其與整個世界的關係中，同時也顯露出其心靈本質的反照，或其與世界的對立及其超越世界的崇高性，在我們看來，就其意識的內容而言，它在其整體性中，是各方面具體的無限潛能，亦即，是在無限不確定性的自然外殼中，一種獨特的無限心靈規定性，因此，它是無限接受性的潛能，是無限活動性或反應的潛能，也是在無限再生能力之合一中，呈現此巨大對立的潛能。
其接受性在我們看來顯現於其情感中；這情感就其潛能而言是無限的，因此是對萬有的情感。其活動性在我們看來顯現於其心緒（一切勇氣形式的源頭）中，作為對萬有無限的敵意或友善反應的潛能；其再生能力在我們看來顯現於其心靈感官中，作為在其內在的鏡子中，將萬有心靈化地變像的潛能。
這些潛能活躍於感受、意願與思想中；而自我意識則在這些行動的首次明確實現中得以完成。自我意識的形成，是藉著人一下子感受到、意願到並認識到自己。
然而，同一意識，人在其中藉著把握自己而將世界與自己區分開來，立刻開始在自己與世界之間進行中介，藉著反思世界，並感受、思想、意願著，將其納入其生命範圍。正如情感從事物中提取靈，正如想像力將靈帶入事物中，悟性也尋求將事物理解為靈。
這些活動只要仍舊指向有限者的零碎部分，它們就有效地表現為感官知覺（其僵化形式是記憶），作為任意意志（其浮動形式是想像，其固定形式是慾望和厭惡），以及作為悟性（其最初形式是表象）。
然而，只要它們關聯到無限者，如同無限者在有限者中顯現，它們就獲得了人類基本情感或原始情感（它時而顯現為渴望，時而顯現為良心，時而顯現為至福），意志（它時而活躍為創造性想像，時而活躍為倫理行動，時而活躍為慶祝性的喜悅），以及理性（後者透過思辨進展到直觀）的形式。
這些不同心靈表現的純粹統一顯現，在我們看來就是愛。
一旦我們個別地審視這些心靈生命的各種形式，個別特定之靈與客觀、全然決定性之靈的關係，就以不斷更新的面貌呈現在我們面前。
這似乎很符合日耳曼民族的特性，如果人們將「Weib」（女人）一詞追溯到哥德語的 `vaibjan`（束帶），也就是追溯到束帶
紀律、羞恥與優雅，女人作為一個束帶的人出現，與 `vaepmann`（持武器的人）形成對比
持武器的男人。如此一來，將「Mann」（男人）一詞追溯到 `magan`（能、能夠、產生），也就是男人與力量（男性生殖器也可能以此詞指稱）的關係，就相符了。然而，「Mensch」（人）這個詞（因為這個詞是
透過形容詞 `isch` 追溯到 `Mann`）被追溯為陽剛的本質，揭示力量者，呼喚力量者，神一般的本質
形象。這種詞源學完全符合日耳曼神話的特徵，它在神話中特別承擔了描繪人類夢想的任務，這也解釋了為何德國精神在其墮落中會產生人造神論
事實上，宗教改革是如何被喚起，以及如何
從烏爾菲拉斯（Ulphilas）開始，所呈現的理想天主教。
有些人將其追溯，這將符合希臘神人論的主題（柏拉圖將這個詞追溯，這無論如何也只是希臘哲學的
合理地將強人、英雄與之對立，正如它符合墮落的軟弱世人與有信心的上帝英雄之間的神權對立。
我們將人類的三種本質形式：身體、魂與靈，作為人類的三種原始關係來呈現。詳細闡述則保留給實證教義學。
上述心理學綱要是一種嘗試，旨在將魂的個別能力與活動，透過一種非常簡單的分析，從意識本身的本質中推導出來，並在意識不可剝奪的基本形式中加以認識。
我們也摒棄較早期心理學的觀點，該觀點將各種心靈能力視為特殊且孤立的特質，甚至事物，這些特質或事物被賦予本質上單純的靈魂，或者無論如何都應與靈魂本身區分開來。我們在所謂的心靈能力中，總是再次發現靈魂本身，而非應附著於靈魂的特質；當然也不是靈魂單純的發展形式、狀態或稱謂，而是其意識的基本形式，這些形式源於其本質上在靈性中是三重的意識本身的生命活動。
根據黑格爾（Hegel）的心理學，尤其由埃德曼（Erdmann）所主張的，我們主要應將所謂的個別心靈能力視為心靈生命的發展階段。我們必須提醒，在此，意識的封閉性、其在自身內部的循環被誤解了。從意識那不可分解的循環中，這循環構成了人的個體性或人格，變成了一條線，這條線從普遍性出發，穿透了自然的個體，不僅揚棄了生命，也揚棄了靈魂，再次回歸到普遍性之中。相反地，必須提醒，在活潑且發展的意識中，所有那些心靈生命的基本形式——感覺、意志、思想、記憶與回憶、想像與幻想、反思與思辨——總是同時以普遍具體的形態存在，即使有時這種基本形式佔主導，有時那種基本形式佔主導，並且，純粹概念性思維的觀念，若沒有意志或感覺的參與（除非人們只想談論病態的感覺），是完全站不住腳的。一旦意識以健康的方式活動，它便在自身內部的循環中，使所有其基本形式都動起來**），參閱其著作《身體與靈魂》（哈勒，1837年），以及其《心理學》（萊比錫，福格爾出版社，1840年），第72頁。*）關於黑格爾心理學的總體論述。
關於其發展形式，參見埃克斯納（Exner）1842年和1844年的著作。施萊爾馬赫（Schleiermacher）所採用的心理學，作為其《信仰學》的基礎，根據這種心理學，感覺應是宗教生活的唯一原始形式，並非來自對具體意識的適當把握，而是來自將其分解為基本組成部分。幾乎難以理解，施萊爾馬赫在其《信仰學》第3節（第6頁及以後）中，如何能將感覺和自我意識並列為等同，然後又將行動和思想從感覺中分離出來，以便將這個經過解剖學式預備的本質元素，單獨呈現為宗教意識的基本形式。在此，顯然地，自我意識在自身內部循環的本質整體性、那使意識完全成為行動的倫理自我活動，以及自我中介的可理解時刻（在其中，自我意識完全成為思想，即成為對自身的思想），都沒有得到應有的重視。從這種分解中，人們無法獲得具體形態的意識，而只獲得被分解意識的基本部分，這些部分本身毫無價值，也無能為力，更不用說能夠代表宗教的基本形式了。更詳細的內容將留待討論宗教時再處理。我們只需再指出，P. H. 施密特（Schmidt）在其《自我意識批判》（基爾，1822年）中，有充分理由地反對施萊爾馬赫區分自我意識、世界意識和上帝意識的方式。
赫爾巴特（Herbart）正確地區分了靈魂與「我」。然而，他沒有在「我」中看到靈魂本身的現實性，或靈魂在其個體自我活動中的表現，而是將「我」區分為可變的，而將靈魂區分為存在且永恆的。他將「我」置於變化的方式，傷害了意識的同一性，這種同一性通常被普遍地視為意識的一個基本特徵，並有充分理由。然而，他很清楚這種傷害；在他的自我意識中，世界意識的變化。「『我』不僅有各種各樣的對象，甚至有相互對立的對象；因此，我們對自身的觀念可以相互抵消——意識的個別活動：感覺、思想、表象，是
關係：甚至不是內在真實本質本身的狀態，而只是關係。感覺表現為被壓抑的、徘徊在意識門檻、只在黑暗中起作用的表象。（這是將原始感覺與記憶筆記混淆了！）它們表現為慾望，取決於其帶來或多或少的成功。（將接受性和自發性與成功連結起來的混淆。）（彷彿這種偶然性足以標示慾望與意志之間的倫理區別）。
我們發現，在這心理學中，活躍意識的重要性，作為在自身內部循環的個體生命規定性，幾乎完全被顛倒了；意識從一開始就無可挽回地分散在客體之中。
另一位著名的近代心理學家E. 貝內克（E. Beneke），其觀點與赫爾巴特（Herbart）的相似，在他的著作《新心理學，闡釋性論文集》（Die neue Psychologie, Erläuternde Aufsätze, u. s. w.）（柏林、波茲南和布龍貝格，1845年，第76頁及以後）中闡述了他與上述學者的關係。在類似地縮減主觀心靈生命原創性的情況下，貝內克和赫爾巴特一樣，都明確地肯定了客觀心靈促進的重要性（可以說，是心靈在所有客觀影響中所接受的類似心靈的質料或滋養的質料）；這對那些忽略心靈生命客觀面向——即世界靈魂進入個體靈魂以促進其發展和完善——的普通心理學觀點，起到了補充作用；儘管如此，我們不能忽視這種觀點的片面性，它沒有為這些積累提供足夠相應的主觀器官。
首先，必須針對黑格爾（Hegel）、赫爾巴特（Herbart）、貝內克（Beneke）等人確立一點，即意識首先且主要地關聯於自身，並在此關聯中形成一種永遠封閉的單一生命形式。
其次，必須針對施萊爾馬赫（Schleiermacher）及其他人主張，意識應被視為那些不同心靈活動的具體、倫理和主動的統一體，而這些活動常被逐一單獨列為構成意識的力量。然而，根據赫爾巴特，自我（Ich）應與靈魂區分開來；它是靈魂的現實性，但在這種現實性中，感覺、思考或表象，或行動，都是完全平等的潛能。
同樣地，從意識的本質可知，精神顯現為感覺者，藉著感覺自身；顯現為思考者，藉著思考自身；顯現為認識者，藉著認識自身；或者簡言之：藉著實現其意識。
然而，正如在他的意識中，他的世界意識是共同設定的，因為世界意識唯有藉著對立的實現才能產生，同樣地，他對客觀普遍意識的意識也是如此；他越是純粹地在自身中實現那對立，就越能將其意識發展為在對立中的統一感，他就越必須擴展他的。
人類心靈生命的基本形式作為意識的要素。