人格的…
雖然心靈生命的個別基本形式能夠在相對的獨立性中發揮作用，但它們絕不能在沒有其餘形式協同作用的情況下發揮作用；相反地，真正的思想總是受情感和意志所制約，真正的情感受意志和思想所制約，同樣地，真正的意志也受情感和思想所制約；正如上面在描述健全意識時已經指出的。
從心靈生命的這項根本法則可知，心靈生命只有在其緊密的統一性中才能良好地發展。人越是在其心靈生命中純粹地實現這項統一性，其心靈生命的功能就越健康；這項統一性越是瓦解和鬆散，各個心靈活動就越是鬆散地呈現；情感就越會變成激情，記憶力則輪流變成死寂之廳，意志變成任性和幻想，而思想則變成對生命真實的規定性和關係的瘋狂瓦解式思考。
那種統一發展的基礎是個體性的我，它在自身的發展中，首先形成為有條件的，然後進一步形成為確定的，或者說，是自我領會的生命的個體性、獨特性；這種發展的形式是主體性，或者說是作為自我活動的自我意識，它與客觀生命（一般意義上的品格）持續地相互作用。其結果是日益發展的位格，它是在自我規定性中實現的普遍性與獨特性的統一，或者說，是自我規定為獨特性的普遍性（更高意義上的品格）。個體性是純粹被給予的獨特性，主體性是純粹的自我活動；位格是發展的自我規定性，它同時是「我」和無限的意識；或者說，是在確定的心靈生命中，以無限規定性的形式顯現的無限的啟示。這三者並非彼此獨立；毋寧說，心靈生命的所有這三個方面都在彼此之中並相互作用地發展。當然，今天人們常常預設，人的位格是從個體性的消解中產生的；同樣，普遍性在人裡面顯現，是與其主體性相對立的。當然，主體性可以以惡劣的形式表現出來，因為它構成了人的自由活動、自由自我規定的極點；在這個意義上，人們偏愛地談論主觀性。當然，當主體性在其自我規定中迷失時，它會對個體性產生扭曲作用，並對位格產生遮蔽作用。然而，人不能因為主體性會犯錯就擺脫它；毋寧說，它屬於人本質的概念；它是具體的選擇能力，與心靈一同被給予，在想像中以創造性的方式尋求其規定，並在自由意志中實現它。人並非沒有其主體性，毋寧說，正是透過其主體性的純粹活動，人才能越來越豐富地將純粹的客觀性、將客觀精神透過客觀世界吸收到自身中，並且根據這種程度，一方面，其個體性的特定特徵，另一方面，其位格的決定性要素，便在他裡面越來越完美地顯現出來。因此，他的個體性與他的人格也特別地相互制約。這就是說，唯有在他普遍的本性、他無限的定旨之光中，他的獨特性才能按其獨特的本質清晰地顯現出來；反之，也唯有在他獨特性之光中，他對無限者的參與才能顯明。那些企圖藉由將主觀性貶為虛妄、將個體性視為偶然來促成無限者在人身上的啟示的人，他們本身並未將無限者認識為生命力量中的客觀精神，而是完全錯誤地將其理解為一種在無限不確定性中消融的靈性；而根據這種預設，人最深沉地沉浸於無限者之中，反而會形成墮落的品格，然而恰恰相反，從意識在無限者深處的永恆洗禮中，卻會產生那些最鮮明、最純粹的個體性，他們在純粹主體性的真實趨向中，已然摒棄了一切不純粹的主觀主義；同樣地，人最精微的個體自我領悟，也構成了他發展成為人格的基本條件。因此，地上的光作為自然領域的普遍性，並非藉由將岩石磨碎成沙來映照自身，而是藉由岩石透過奇妙的結晶作用，獲得了寶石那種提升的確定性、堅固性和統一性。
因此，位格作為在自我意識形式中對無限者的具體把握和啟示，是人類發展的冠冕，是真正的目標。然而，人在位格中的圓滿迫使我們將客觀精神理解為絕對位格。
首先，作為絕對意識。因為我們已經看到，人的感受、意志和思想在既定的事物中運作，因此是在一個由被感受的、被意願的、被思想之物所構成的海洋中，從這個海洋，人們必然要推斷出一個客觀的感受、意志和思想。
然而，我們也已認識到，純粹抽象的感受、意願和思考是不可能的，因此這些功能只有在意識的三位一體行動中，在意識的循環運動、統一和封閉性中才可能存在。因此，我們只能將客觀的靈（Geist）理解為絕對意識。
由於這種意識是所有無意識和有意識生命的根源，其感受存在於所有（純粹的）感受中，其思想存在於所有（真實的）思考中，其意志存在於所有（自由和真實的）意願中，因此它只能被視為絕對的自我意識。這種自我意識對我們而言，特別是作為人類意識所有發展的基礎，透過這些發展，人類意識得以成熟為位格（Persönlichkeit）。因為人是在已感受到的事物中感受，在已思考過的事物中思考，在已意願過的事物中選擇和意願。因此，其發展的基礎必須在絕對意識的原始發展中尋找，這必須被視為一種從一開始就已完成、超越所有時間、永恆的發展。因為如果這個本質的自我發展不是從來就有的，那麼它就無法為人類意識的完美發展設定絕對純粹的條件，就像人類意識在一個純粹被思考透徹的世界中所面對的那樣。而且，就其本身而言，我們也只能將絕對的自我意識視為一個永遠完成的，否則它就不是絕對的。如果我們假設其中無限的存在（或自我感受；因為位格的存在就是位格的自我感受）先於無限的思想和意志，那麼這個存在在其開端就不是絕對的，因為它沒有被純粹地思考和意願，而且在這種情況下，無法預見它如何能夠透過後來的發展而成為絕對的。
而後來出現的思想又如何能是絕對的呢？因為它只是從存在中誕生，沒有無限存在的能量，而只能被視為存在的反射——一個思想。然而，遲來的行動可能會給絕對的存在帶來絕對的阻礙。我們只能將客觀靈的自我意識視為一個已完成的，從一開始就在純粹的三位一體結構中，完全是思想，同時完全是行動或意志。這個已完成的自我意識是絕對的位格，是所有人類特定位格的基礎，是上帝。
然而，如果我們必須從人類位格的顯現推斷出永恆的上帝位格，那麼從其真正的生命運動中，我們更應如此。
人類心靈的發展從一開始就是朝向位格生命，朝向更高意義上的品格的展開。這種展開若沒有人的位格關係，是完全不可想像的。因為人的位格如何能從抽象的非位格關係中得到促進呢？也就是說，如果他必須將某些關係視為原始的本能事實，將某些作用視為他的心靈融入流動混沌的過程，將世界對他內心的反作用視為無意義的，或者只是不經思考的、未被心靈照亮的，那麼這些關係和作用如何能在他的位格萌芽中給予他任何生命力呢？他必須呼吸情感才能感受，看見思想才能思考，察覺意志的決定才能學會將他的衝動轉化為意願，也就是說，他必須發現自己被位格的元素所環繞，才能成為位格，或者更確切地說，才能將自己理解為位格。然而，人如何能與非位格本身建立位格關係呢？這其中將存在矛盾。在這種情況下，非位格必須在他身上成為位格，或者他必須在非位格中成為非位格。當然，對個別的人而言，他的另一個「我」總是在其他人中與他相對，這樣就產生了一個無限的位格關係網絡，以及位格之間的相互作用。然而，由於這些都是彼此正在發展的位格，問題是，客觀的位格在哪裡，使得他們的整體發展成為可能？當然，個別的人在他們的位格發展中可以相互促進，一旦第一個衝動被給予，那麼他們從何而來呢？而且，如果他們之後可以透過他們的發展相互促進，那麼他們也必須同樣能夠透過他們的發展相互阻礙。如果這是主要問題，那麼不僅在個體中，而且在整體中，位格都只存在於有條件、被決定的基本形式中，因此，當我們審視人類整體時，對那決定一切的位格的需求以千百倍的強度出現。
即使人與人打交道，也就是說，與人內在的人性打交道，而不僅僅是與他內在的動物性打交道，他所打交道的也是透過這個人顯現並決定他的位格。
然而，他根本無法以人性化的方式理解非位格的自然，除非他將其視為那決定一切的位格的顯現。
因此，從他發展成位格的最初開始，他就處於一種位格關係中，與一個對他而言多方隱藏的位格本質相互作用，這個本質除了上帝的位格之外，不可能是別的。
上帝的位格必然是絕對的位格；是其全部榮耀中的位格，是決定一切意識的完美形式。因此，意識的各個屬性：存在、存在的實現，以及此對立面的統一，亦即意識的三一性，以及其統一性，都必須以其絕對的能量顯現。
人整個純粹的人類生命運動，無非是其自身位格與上帝位格之間不斷的相互作用。
這種相互作用在其正常狀態下有三種形式。當它是上帝尚未顯露的位格與人之間的一種相互作用時，人的位格性態度是信心或無限的信任；當原始位格的顯現被模糊但確定地認識到，並且相互顯露已經開始時，它是盼望；然而，面對已顯露的上帝，人以愛來理解自己，將自己視為其自身。只有這種關係的形式是不同的，其本質始終相同，而且由於人與上帝之間位格性關係的展開從未停止，也不容易顯得完全，所以這三種形式始終並存，即使在關係的圓滿中，它們也不會消失，而前兩種形式只會轉變其形態。然而，它們的本質是如此合一，以至於我們可以同樣地將愛視為顯露的信心，將信心視為隱藏的愛，並將兩者都視為盼望的根源和花朵。我們將人作為被決定的靈與決定他的神聖之靈之間的這種位格性相互作用，連同其所依據的實質關係，稱為宗教。因此，宗教是從人類心靈生命的本質，從人類意識的展開中證明出來的。
個體性、主體性和位格性的關係，被歌舍爾（Göschel）等人基於黑格爾（Hegel）體系，視為一系列發展的環節。
然而，在其中，我們已經看到了被分解的意識。
從前述可知，人類心靈的這三個屬性應被視為其本質的環節，它們並非先後出現，而是從一開始就同時均勻地展開和完善，並且個體性和主體性代表了內在生命中接受性和自發性兩方面的對立，而位格性則形成了這兩方面的平衡和同一性。個體性是人自我完善的原始情感，是其存在於普遍存在中的獨一性；主體性是其情感的展開；位格性是其心靈的展開，然而更具體地說，在每一種基本形式中，整個內在生命都會不斷地重新發現。
個體性在其真理中，可以被理解為宇宙中的一個點，宇宙本身在這個點中被理想地點化和揚棄；後者，就連上帝也在其中透過宇宙來決定自己。
而主體性則表現為一種生命，它在與客觀世界的相互作用中，從自身出發，不斷地自我延續，並回歸自身，從而形成了客觀的自我。
位格性最終是一個無限的、自我決定的環，它包容、吸收並展開宇宙，而且是將宇宙視為無限者自身的啟示。它以這種環形形式構成了個體性和主體性的統一。一般而言，個體性的位格性人本質，是實在與理念、自然與心靈生命的統一；而且是純粹的統一；並非那種分裂的統一，在其中理念往往不斷地從實在中產生，實在又從理念中產生。真正完美的「人」並非僅僅是真實的；他本身就是真理，因為在他裡面，世界的關聯性、同一性、無限的自我一致性在一個具體的存有中顯現出來；他是具體形式的公義；因為他所擁有的良心，是他自身本質的一種特殊形式；他是具體的「美」，因為在他裡面，無限者作為與自身和諧一致，作為真理中的福樂而顯現；他是具體的「不朽」；因為在他裡面，死亡被轉化為變形。因此，如果我們將個體的人稱為必朽的，那麼我們對「理念」也說同樣的話；反之，如果我們讚美「理念」的不朽，那麼我們就是讚美完美之人的不朽，因為人既不會像半人馬，也不會像海妖那樣，一半脫離「理念」；而「理念」也不會以人的公式、人的系統，或任何方式脫離本質的人；它與人契合，正如人與它契合一樣。在人裡面，那作為絕對決定之超越面或外在面的絕對否定，已經變成了絕對肯定。至於個體性，其真正的價值自古以來，在舊約和新約世界觀的光明高地之下，或多或少地受到壓抑；誠然，在柏拉圖主義中比在東方二元論中受壓抑較少；但在某種程度上，兩者皆然；這種壓抑隨著孟他努主義、諾斯底主義和摩尼教的種子，深入滲透到中世紀天主教和中世紀保羅派中，以至於基督教界，特別是教義學、宗教哲學和哲學，至今仍未從這種萎縮中恢復過來。眾所周知，這種萎縮在黑格爾哲學中再次特別強烈地顯現出來。在黑格爾的《現象學》中，靈在其道路上，將個體性作為一種區分其本質內容的方式，在自身中認識到何種程度，如果 [見托曼，第414頁]。根據歌舍爾（Göschel）的觀點，他如上所述，將人的發展視為靈魂、意識和靈（或個體、主體以及主體與客體的統一）的序列，他認為：「人的靈魂（個體）作為有限的靈，因為它屬於受造物，因此，就其存在而言，它在時間中開始」，因此，它只能在某種程度上將一個前時間的開端歸因於自身，即在其存在之前、在其時間之前，就其潛能而言，其本質已在上帝裡面。在這個定義中，靈魂首先與其自然面向等同起來。然而，靈魂作為靈魂，從一開始就超越了潛能，它是一個獨特的生命形象，源於上帝的愛，而非被造地「從無有中，從純粹的存在中」（同上書，第106頁）產生；靈魂按照其內在本質的這種超越被造的產生，與創造的開始同時開始。伴隨著這種萎縮的人類開端，自然也設定了一個萎縮的結局。歌舍爾也認為有必要考慮到那廣為人知的定律：凡有開始的，也必有結局 *），他如此評論道：如果靈魂就其存在而言在時間中開始，那麼它也必須在時間中期待其存在的結局，即其外在性的結局。然而，為了確保靈魂的不朽，他補充道：從這個前提中只能得出這麼多，不能再多。只有靈魂的存在，而且也只在時間中找到其終結，因為只有時間才有其終結：正如這存在在時間中的開始，又向後追溯到永恆中找到其開始，同樣，它在時間中的終結也向前延伸到永恆中。」我們認為歌舍爾所引用的著作中，以下觀點並無根據，即當
J. H. 費希特（J. H. Fichte）在他的《思辨神學或普遍宗教學》第三十四卷中提出以下觀點：「上帝是有限世界的自我意識統一體，是其生命和靈，祂作為自由地自我決定的主體，在其差異的展開豐滿性中，只與自身相關，是在所有有限對立中自我意識地保持自身的否定性」，當他特別在歌舍爾那裡再次發現這種觀點時；相反地，他提出了基督教教義的哲學，即「關於聖子永恆的生發和上帝在祂裡面永恆的自我觀照，以及基督教神智學關於在上帝裡面永恆創造的洞見，這創造不是有限的，而是有限的基礎和原型」；因為歌舍爾就此關係發表了意見
參見米格萊特（Migelet），《歷史哲學講義》，第1卷，第116頁附註。——上帝與「有限的」或「被造的」靈之間的關係，歌舍爾如此闡述（第104頁）：「進一步來說，絕對的靈不僅在自身內部生發自身，也在自身之外創造其對應形象，並且憑藉其絕對的人格，讓這個對應形象被自身滲透並與自身中介。這個肖像般的對應形象就是有限的靈。」然而，斯內爾曼（Snellmann）引用歌舍爾關於這個有限的靈與絕對者之間關係的規定（第7頁），並非沒有理由 *）。
歌舍爾及其他人士未能認識個體性真正意義的最主要阻礙，在於他們對有限性中規定性的誤解，這點我們已指出。至於對位格概念的諸多誤解，以及它與對個體性誤解的相應之處，我們在此可以再次援引《耶穌傳》第一卷導論第23頁所說的內容。對於上帝位格最主要的異議，米希勒和施特勞斯都持此觀點，那就是，正如前者所主張的，位格本身會彼此排斥、互相限制、約束，並在各自的利益上發生衝突；因此，將上帝稱為一個有位格的存有，會使祂顯得是一個受人的位格所限制、被拉入有限性的存有。然而，這個位格概念甚至對人來說都太過糟糕，更不用說對上帝了；人們不明白，米希勒在提出這個概念之後，怎麼還能談論靈的永恆位格。位格的本質反而是這樣：正是在與對立位格的合一中，與其區分開來，並在這種區分中再次找到自己；正如人們可以輕易地透過愛的本質（愛無非是位格的本質）以及位格之間的相互作用來理解這種關係。
益處
如果人找到了一個廣泛而普遍的靈，這靈在這運動中，藉著其自我規定性，將其普遍性與其獨一性調和起來，並在其自身形象中完美地反映自身，與其自身形象區分開來，那麼人就必然能夠注意到，這個概念正是與上帝本身的概念完全相同。上帝是具體的原始位格，正如靈魂是具體的不朽性，這一點將在後續詳細闡明。
有人早已正確地指出，如果人們想要將人格視為最高的，卻從非人格（作為次要的）中推導出來，這是自相矛盾的。
然而，有一些哲學家，這個矛盾並不會使他們感到困擾
似乎，而他們或許仍能坦然談論上帝的愛，卻不將位格歸於上帝，儘管他們知道愛是人與人之間的關係。
人在愛中與人的人格之間的相互作用，本身就成為永恆原始位格的見證。一旦人作為「我」達到擴展的意識，明白他在客觀世界中，與其說是在處理「非我」，不如說是在處理「你」——這「你」在千百個獨特性中形成了其個體性的核心——愛就在他裡面展開。因為人若非在他裡面重新找到那相關的生命，甚至是他自己的生命，以另一種新的形式，就無法真正認識位格。然而，當人千百次地重新找到位格的本質時，他就進入一個愛的國度，也就是位格全面光輝的國度，這國度沒有界限，並且在其精妙的合一中，顯然是由那包羅萬有的愛所建立和承載的。
一旦愛將其國度擴展至世界的邊界，它就必須要麼消亡，要麼確立一個超越世界的位格性存有。是的，在世界本身，對個別存有的愛之所以可能，唯獨是藉著心靈在這些存有中找到萬有的一個獨特集中點，一個普遍之靈的形象，並且心靈直接預設這些存有與那包羅萬有、普遍的位格之間存在著本源關係。
在個人領域之下，掌管的不是愛，而是在宗教關係中是偶像崇拜，在倫理關係中是獸性情慾。愛，尤其，是那力量，在其中，人原本完全是點狀的意識，作為自我意識，擴展為發展成熟的世界意識，並藉著真理深化為清晰的上帝意識。
當人在他的意識中，將一切客觀事物，甚至他自己的自我本質，直到他那自我決定的「我」的尖端，都從整體中區分出來時，他就必須正是透過這種區分，越來越多地認識到他的受制性以及在他受制性中的被規定性，並藉此體驗到他生命基礎的無限廣闊，他的本質被整體所承載，以及透過整體的根基。然而，他「我」的這種擴展，卻會尤其透過愛而使其深化。
如果人的自我意識能夠廣泛地擴展為世界意識，而不同時深化為上帝意識，那麼它必然會消融於抽象的普遍性之中！然而，隨著其健康的擴展，它同時也獲得了深化；並且隨著它深化於上帝意識之中，它越來越獲得其本質最確定的規定性，就像愛的位格在獻身於所愛者時，總是更純粹地重新獲得自身。
因此，對絕對位格的成熟認識，與個體位格的完善合而為一。清心得以見上帝的心，並非渙散之心，而是堅固之心，是在無限的奉獻中達到無限專注的心；它是完美的靈魂光晶，宇宙之日能全然無礙地映照其中。
然而，我們怎能將這樣一個位格，仍然與那（另一個）位格區分開來呢？
差異在於普遍性對……的不同關係
獨一性，在於區分那全然決定一切、建立所有獨一性的獨一性，與一種決定了所有個別受制約的人類原始獨一性。
— 有機地結合並包含人的獨特性。上帝是那全然主宰的至高獨特性。
根據近代哲學的觀察，人類處處按照對自身本質的領會來設想上帝的本質。這種看法奠基於一個極其富有深遠意義的真理。
因此，那以變動不居的偶像形式敬拜上帝的人，將自己視為一個無靈的、反覆無常的、受制於邪魔力量或某種外在事物的東西。然而，那以二元論形式呼求神性的人，其本質深陷於撕裂之中，內心充滿了善惡之間宿命般的掙扎。魔鬼崇拜則顯露出他那儀式性著魔的決斷或絕望。
這是在對理念的熱情中得以認識的。不再是相信在上帝自己於聖靈理念的個別單位中，與上帝的事物之間，存在著完全的不相稱；而是相信它們只是預表和記號，作為真實的聖靈，它們總是多於事物本身。