§ 50. 信心之獨特性，異於預感、意見與知識

§ 50. Der Glaube in der Eigenthümlichkeit ben Bine in nf vom Ahnen, vom Meinen

信心作為靈魂在其整體生命中的一種行動，作為上帝話語的器官，並作為一種新的生命使命和新的生命觀念的宣告者，是一種獨特的認識方式，因此必須與其他主要的認識形式區分開來，即預感、意見和知識。

上述認識形式的獨特性在於，其中每一種都以一種特殊而不同的精神生命之規定性佔據主導地位，原因在於它們主要指向世界的多元性，而信心則表現為精神生命的純粹集中，因為它轉離世界的多元性而歸向上帝。

在預感的認識中，我們看到人對客觀世界所擁有的情感被觸動，但尚未達到完全的循環。預感是與對象接觸時顫動的情感，從中產生了孤立、瞬間認識的閃光。與之相反的是意見的認識。在此，情感僅輕微波動，但人自我活動的極點卻活躍地運動著；他主要憑藉其主觀意願來認識，他將其認識的對象，透過意見，轉化為一種意見，轉化為其自身之物（我的）。而知識的認識則以同樣明確的片面性追尋事物的理解，同時它或多或少地轉離情感的波動，以及心靈的意願。

我們已在上方看到，任何精神活動的發生，都離不開其他形式與靈魂中主要被激發的基本形式一同運動；然而，這並不意味著三者之中，不會有某一個時刻明顯佔據主導地位。

然而，信心卻展現了這些認識活動的完全和諧與集中；因此，它在各方面都與它們不同；無論是在其認識的對象、形式，以及其表達方式上。

預感的對象是生命的客觀鏡像，情感棲息其中，並充滿著突出的意象；意見的對象是孤立的客體，作為個體的特殊興趣進入其視野；而知識的對象則是事物純粹的關聯。然而，信心的對象是上帝的話語，或者更確切地說，是上帝在其話語中，作為生命的位格性本源，祂帶著祂的啟示進入人的屬靈經驗領域；這是上帝在話語的確定性中的本質性顯現。

對象的差異性，與這些不同認識方式實現的形式差異性相符。人作為預感者，是或多或

少是被動的，夢幻般地沉浸在自身之中；在其情感的夜間微光中，預感性認識的星象映入其眼簾。而人憑藉其意見，則以其當下的興趣把握一個孤立的對象，並賦予其特殊的印記，以符合其生命觀。作為意見者，他以其興趣將現實的明亮陽光，轉化為搖擺不定的日常意見中不確定的、千變萬化的光芒閃爍。意見的基本形式是魯莽而直接的假設。然而，在其知識中，他追溯現象的根源，如此便越來越脫離直接感官經驗的範圍，進入因果關係的中間領域，以接近事物的本源。作為知識者，他抽離情感的動機和意志的興趣，除了對事物真實關係的純粹理解之外，別無其他興趣。因此，知識在邏輯上合乎規律的反思推論中運作。然而，當人憑藉其信心來認識時，其內在生命便以完全的循環或自我運動轉向其推動者；正因如此，其信心作為情感，是對上帝啟示更高層次的洞察（預見）；作為心靈，是一種內在的行動，已然包含了一系列外在生命行動的全部結果；作為認識，是一種神諭式的感知（因此是 προφητικὴ γνῶσις [預言性知識]）；所有這一切都在一個行動中，作為被規定之靈魂與規定之上帝聖靈之間的生命運動。因此，這些認識方式的表達也隨之形成。預感表達得晦澀、神秘且斷續；意見則以未經證實的主張活躍地表現出來，並力求正確；知識則在平靜、有條理的論證中證明自己；而信心則透過宣告、透過講道來見證自己，因此，其表達方式與預感有神秘之處但無晦澀，與意見有意志的能量但無主觀的興趣，與知識有論證但無其方法論和可疑之處。預感依其本性必須轉向接受性的情感，其領域是親密者的圈子。意見（Meinen）是針對意志的，它渴望在自己直接的生活圈中，使其他意見順服。知識（Wissen）是傳達給悟性的，尤其是那些追求學術或受過教育的悟性，其領域是科學的靈性國度；然而，信心（Glaube）是針對整個人在其集合狀態中的，針對其心志的，其作用範圍是永恆的國度，即上帝的國。

如果我們將所有這些個別的對立面歸結為一個主要的對立面，那麼信心就顯現為生命在其最深處的集中，它指向作為永恆中心生命基礎的上帝之道；而預感（Ahnen）、意見和知識則代表著心靈對顯現生命在與主體一方面以及與原始基礎另一方面之關係中的分散方向。

從信心直接轉離現象世界這一點，可以解釋為何對於許多只在那些分散的心靈生命方式中活動，而無法在最深處達到生命完全集中以面對其整體實相之神聖中心形象的人來說，信心必須仍然是一個奧秘，被許多人完全誤解，甚至被一些人輕蔑和褻瀆。信心由於其嚴格的封閉性和崇高的心靈定性，缺乏僅僅是預感的情感所帶有的繽紛魔幻光澤，缺乏意見的感官確信和熱情，也缺乏知識那種在微觀個別論證中呈現的清晰證據。那麼，那些與自己內心深處的本質疏遠的人，又怎能欣賞靈魂在這種深處自我領悟的清晰，以及與這種清晰相應的上帝清晰顯現的確信，即那作為信心基礎的星辰與太陽呢？然而，信心對於所有人的心靈而言，確實具有其證據。即使是輕視它的人，也必須不自覺地將它視為來自他們自身本質深處的使者而敬畏和尊崇。這就是它第一個、最普遍的證據；第二個證據在於，所有認識的方式：預感在其更深層的感受中，意見在其更純粹的情緒中，知識在其真實的結果中，都總是為信心效力，而信心本身則越來越證明自己是一種被轉化的預感、意見和知識，並與這些認識形式產生多樣的結合。因此，這第二個證據指向第三個證據：信心的完全展開，在其中它將獲得預感的完全整體感受，意見的完全生命熱情，以及知識的完全個別確信。信心是一種特定的認識方式，因此它與預感、意見和知識可以進行比較。信心之認識與後三種認識方式之間的對立在於，信心是世界基礎的集中認識，或者說是與主體在其運動中相應的運動世界中心（更確切地說，是其中顯現的上帝）的集中認識，而那三種認識方式則代表著對世界或世界與其神聖生命基礎之此世關係的推論性認識；其中，預感以感覺的形式呈現，意見以意志的形式呈現，知識以思想的形式呈現。過去人們曾將信心與知識和意見區分開來，將知識稱為基於客觀充分理由的認識，將信心稱為基於主觀充分理由的認識，並將意見描述為一種既非客觀充分理由也非主觀充分理由所支持的認識方式。這是一種完全站不住腳的定義，其中沒有一種認識方式得到正確的評價。對於理念性的知識，上述稱謂或許適用，但經驗性的知識有時非常成問題，而且知識之爭與信心之爭一樣多。然而，如果信心只有主觀充分的理由，那麼它只能形成分離主義者，絕不能形成一個普世教會，因為普世教會作為一個整體，預設了其信心理由具有非常高的客觀性。然而，意見也可能同時具有客觀或主觀充分的理由；只是這些理由尚未清晰闡明，而只是模糊地被感知和個別地被表達。意見之所以為意見，就在於此。信心不僅在其基本關係上指向上帝，

而且在其基本形式的變體中，例如在公民的信任中，在商業信用中，它都建立在神聖之上；建立在世界中的神聖之上。

然而，知識始終專注於事物的關聯，即使它被納入信心的活動中，也與「神聖的事物」打交道。

因此，預感作為預感也保持不變，即使它構成了信心的自然器官。意見亦然，即使它代表了專業知識分子、學者、研究者的經驗性觸角。

至於各種認識方式的形式，可以這樣說：預感將耳朵貼在地上，以通靈的方式沉睡；知識是行進，意見是跳躍，信心是飛翔。

然而，如果將這些對立面視為純粹排他性的，那完全是錯誤的。相反，在所有的意見中都存在著信心、知識和預感的元素；在所有的知識中都存在著信心和

意見與預感；即使在所有預感中，也包含其他認知方式的元素，而信心可以將預感、意見和知識，或心靈感知力、感官領受力以及屬靈清晰度的元素，更豐富地吸納到自身之中。有信心的意見、信心的預感和信心的教義。在信心的這種能力中，蘊含著它最終轉化為「看見」的傾向。

厄德曼（Erdmann）在其《論信心與知識》（柏林，1837年）的講座中，以如下方式概述了關於信心與知識之間關係的歷史論述：「對近代哲學史的匆匆一瞥顯示，其英雄們為了解決這個問題付出了多麼大的努力。笛卡爾（Descartes）仍然希望，如同那位教導雙重真理的巴黎主教一樣，將信心的領域與

知識的領域區分開來，以致知識只包含「自然之光」（lumen naturale）所教導的，

並且忽略啟示所說的，但啟示卻不會因此而動搖。

斯賓諾莎（Spinoza），在他猶太教的立場上，宗教除了

律法，自然將這兩個領域分得更開，因為信心只關乎遵守誡命，而知識則關乎認識真理。萊布尼茨（Leibnitz）將其《神義論》（Theodizee）的整個導論都獻給了這個主題，他對「超乎理性」（Uebervernünftigen）和「反乎理性」（Widervernünftigen）的區分，至今仍是許多人走出迷宮的線索。雅各比（Jacobi）將其提升為哲學的行動，康德（Kant）則在他的《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中都探討了這個主題。費希特（Fichte）在《人的使命》（Bestimmung des Menschen）、他與尼特哈默（Niethammer）的期刊中，以及最終在他的《宗教教義學》（Religionslehre）中，多次討論了這個問題。在謝林（Schelling）那裡，這個問題在他的《論學術研究》（Vorlesungen über das academische Studium）以及《哲學與宗教》（Philosophie und Religion）中得到了考慮；而《現象學》（Phänomenologie）、《百科全書》（Encyclopädie）中的許多註釋，以及他為欣里希斯（Hinrichs）的《宗教與科學的關係》（Religion im Verhältniß zur Wissenschaft）所寫的序言，都表明黑格爾（Hegel）也同樣沒有忽略這個問題。另一方面，如果我們審視神學，這個問題也在這個領域中得到了多方面的探討。在較早的教義學教科書中，這個問題以探討「純粹信條」（articuli puri）與「混合信條」（articuli mixtis）的關係，或者「超自然之光」（lumen supernaturale）與「自然之光」（lumen naturale）的關係的形式出現；而那些摒棄這種術語的較新著作，則探討自然宗教與實證宗教的關係，或者宗教領域如何與知識領域區分開來。幾乎找不到一本教義學著作，不在其導論中，或者通常在任何針對對立觀點的辯駁中，回溯到這種關係。然而，如果在這裡，無論是那些哲學家還是這些神學家，都只是附帶地探討這個問題，那麼我們看到，特別是在最近的二十年間，這個主題在哲學和神學兩方面，都在專門為此主題而寫的著作中得到了處理，並且每個書展目錄都為我們帶來關於哲學與宗教、信心與知識、信心與理性、理性與啟示、哲學與基督教的新著作，更不用提理性主義和超自然主義的日常現象，它們以如此多樣的形式出現，以至於幾乎可以肯定，當兩種「主義」相互比較時，都會遇到這個被不斷討論的主題。」《宗教哲學》（萊比錫，1840年）關於赫爾巴特（Herbart）所論述的關係，特別是第五節：論哲學與宗教的和解。弗勞恩施泰特（Frauenstädt）：《論理性與啟示的真正關係，未來任何心靈哲學的導論》（達姆施塔特，1848年），附有對叔本華（A. Schopenhauer）的參考。

有些人將信心與知識視為分離的，而另一些人則只將它們視為不同的、相異的能力。

那些主張信心與知識分離的人，又分為兩類，它們彼此尖銳對立。有些信心的擁護者，他們廢棄知識或將其簡化為純粹的意見，打著信心的幌子。因為信心與知識彼此對立，所以知識必須被降格為假設、辯證遊戲，如果不是降格為一種可疑的世俗活動的話。

另一些人認為，信心至少是知識無法企及的（不只是在動態上、暫時地和個別地超越知識）。信心的奧秘超越理性。

還有一些人只想將信心置於知識之前，並在此條件下允許信心與知識的結合，即知識在一個特定的信仰體系中，以服事的方式順從信心。

與此相對應的，是那些將信仰體系視為一種異質的啟示對象的人，他們想根據自己的知識、自己的哲學來整理、安排它，並將其外在地塑造成知識。在這兩種情況下，都沒有達到有機的結合，而只是連結。

那些主張信心超乎理性的人，與那些主張知識優越的人平行；那些主張信心與知識不相容的

確立了信心與知識的不相容性，但同時卻將信心永久地置於宗教情感相對於非宗教思想的地位，或者將其置於短暫的通俗宗教觀念相對於廢棄該觀念的哲學概念生活的地位，或者最終將其置於未受教育大眾的世界觀相對於受過教育者的世界觀的曖昧地位。

最終，那些想要憑藉信心的力量將知識貶低為辯證遊戲的人的立場，與那些認為憑藉知識的力量，能夠將信心作為人類一種病態的情感幻覺而廢除的人的立場，是相互呼應的。

那些將信心和知識視為特殊但同質的潛能，並認為它們作為此類能夠彼此建立真正聯繫的人，又分為幾類：一類傾向於在接受兩者結合時，讓知識凌駕於信心之上；一類讓信心凌駕於知識之上；以及最終一類，他們在兩種潛能中看到平等且極性對立的關係，註定在長期的相互作用和完全的相互滲透之後，融入一個更高的統一體。

一類人從以下前提開始：信心不過是一種在個體關聯下的知識；知識是客觀的，

信心是主觀的認識形式。這個體系以其較低的形式呈現在理性主義者的世界觀中，他們將信心納入他們的知識，但僅以破碎的形式，只要它與他們現有的知識相結合。信心的形成過程的獨特性。其更高的形式是思辨的、神秘的諾斯底主義（Gnosis）。人的個體性與個體的信心興趣融入一種完全的直觀認識。

另一些人，他們將信心置於知識之上，從以下前提出發：信心從根本上就是純粹而真實的認識，而知識作為一種分析性的、受限於有限確定性的認識分支，因此代表了一種次要的信心形式。

這種觀點在其發展中，以抽象超自然主義的現代形式呈現在我們面前，它想要過早地將知識融入與信心的統一體中，藉由它為自己建立一套受制於流行學校體系的知識，並在個別的基督教科學、文學史、歷史和地理學中進一步闡述。

相反地，那種在信心和知識這兩種潛能中看到平等且極性對立關係的觀點，認為知識最優良的宗教性在於其最純粹的客觀性。它認為這是合乎常理的，即知識正是根據其與信心的同質性，在一個與信心指向上帝的方向極性相反的發展中，越來越深入地滲透到世界的多元性中；並認為這是可以理解的，如果這種巨大程度的對立經常會產生矛盾的表象。然而，對它來說，以下幾點是確定的：首先，這兩種力量從一開始就彼此相屬，因為它們源於同一個生命基礎，並且信心在上帝中也將世界視為祂的作為，知識在世界中也將上帝視為世界的統一原則；其次，它們越來越多地處於促進性的相互作用和隱秘的相互激勵之中，並且越來越多地彼此滲透；以及最終第三，它們必須融合在一個更高的統一體中，然而，這種統一不能廢除信心的本質，因為信心從一開始就是永恆的，而只能廢除其形式，因此也不能廢除知識的本質，而只能廢除其有限的形態，只要它帶有有限性、時間性和抽象性的特徵，並且必須與從它分離出來的預感和意見合而為一，為了以聯合的力量，作為信心的豐盛，也給信心一個新的形態，並將其轉化為純粹的觀照。

使徒保羅以使徒般深刻的方式描繪了這些屬靈關係。他說（哥林多前書 13:8起）：「愛是永不止息（永不廢止）；」即使預言（提升的預感的表達）被廢止；即使方言（提升的意見的熱情表達）止息；即使知識（提升的知識）被廢止。因為我們所知道的有限，所講的預言也有限；等到那完全的來到，這有限的就都廢去了。他說，最終（第 13 節），信心和盼望也將與愛常存，但其中最大的是愛。因為它是生命的永恆基本形式，作為永恆位格的永恆原始關係。但因為它將永遠安息在絕對信任的深厚基礎之上，所以信心也將存留（即使是以觀照的形式），又因為它將永遠在不斷新的生命發展中運動，所以盼望也將存留（即使轉化為完全的確信）。

顯然，關於信心與知識之間關係的問題，總是會因此而實質性地改變，如果我們在考慮知識的同時，不也將其他面向世界的認識形式，即預感和意見納入考量；儘管在某種程度上，預感和意見可以被視為知識的次要形式，作為認識世界的基本類型。信心在其瞬間的完全中作為觀照；或異象。

信心按照靈的權利是最高的確信，因為它是人的靈與上帝的靈的合一，然而，按照人類證據的通常前提，它同時又是最可疑的確信，因為在其最初的生命形態中，它還缺乏預感那種本能的情感確信、意見那種生動的確信以及知識那種清晰可證的確信。

這個矛盾最終必須在信心的發展中消失；這是信心完全生命能力的概念所要求的。而它能夠被消除，這已經由它最初的運動所顯示，藉此它將預感、意見和知識的元素引入其內在性之中，或者說，藉此它以其內在性掌握了對外在世界的個別認識。如此便宣告了一個事實：信心必須獲得預感（或對上帝啟示的整體感受）的完全能力，意見（或認識的主觀內在性）的完全能力，以及知識（或智性經驗）的完全能力，因此它必須成為最高的感知——成為觀看。這種觀看除了觀看上帝之外，不可能是別的，因為上帝是信心的對象；是在祂讓觀看者所領受的特定啟示中觀看上帝。

然而，上帝怎能成為人觀看的對象呢？因為祂與整個現象世界有別，並且可以說，祂藉著現象世界向人隱藏了自己。

我們已經看到，上帝不僅以超越世界的關係，也以內在世界的關係掌權，並且祂以其完全的確定性，亦即在兩種關係的統一中，作為超越而內在的上帝向信心顯明自己。因此，信徒能夠越來越深刻地體驗上帝在世界中的啟示，換句話說：他能夠越來越多地將世界視為上帝的啟示來認識。

然而，世界成為上帝對人的啟示，並非在其現象的無差別廣度中，而是在其有機體的深度中。而這個有機體的精華則以變化的形式向信徒顯明，這形式是根據其永恆本質在與上帝掌權的變化關係中的展開，因此是在上帝個別化之道的確定性中顯明。

我們已經看到，信心在其確定性中關乎上帝之道；並且它本身是上帝之道在人的確信中。

然而，當上帝以道的確定性向人顯明自己時，祂便開始以人的形像向人顯明自己。因為那無聲之道必須在其豐滿中成為有聲之道，成為上帝的呼召；道發聲之處，道的說話者最終也必須顯現；說話者的生命形像將會越來越明確地披上具有意義的屬性；而最終，它將與聽者或觀看者進入一種親密的結合。

因此，如果上帝以道的確定性向人顯明自己，那麼祂就已經向他預示，祂將以人的形像的確定性向他顯明自己。

並且因為人能夠在他的信心裡領受上帝之道，所以他也必須能夠在他的信心發展中領受上帝之道在人的形像中的完全展開。因此，信心必須能夠在觀看，在異象中得以完全。信心本身從一開始就是異象的種子，因為它是對道，對正在成為的上帝道成肉身的信心。

顯然，隨著上帝之道在人心中的誕生，上帝與人的完全合一，亦即上帝的道成肉身，就已經被宣告了。

然而，這在它的第一階段，暫時還只是信徒客觀觀看的人的形像中的道成肉身；當然，這是一個在三重關係中具有真實性的人的形像；首先，作為上帝自我啟示的形像，如同它在上帝的永恆中早已永遠實現；其次，作為神人生命實質的形像，這實質已在人裡面開始萌芽；第三，作為將要來臨的神人的形像，但這是作為上帝的作為。

當然，首先要問的是，人是否有能力在人的形像的歷史存在之前，以最內在而外顯的感知形式，觀看並領受上帝在人的形像中的啟示。然而，我們必須將這種能力歸於他。如果他能夠在道的確定性中領受上帝的啟示，那麼他也必須能夠在人的形像的確定性中領受它。如果他自己的生命能夠被聖化，成為在人的形像中形成的塑造材料，那麼道也必須能夠從這種材料中形成其完美未來的永恆本質。

促進人類學也明確地支持這一點。已經確定，人是整個世界的動態對應形象，特別也是客觀的人的形像。在他的感官中，所有顏色、所有形狀、所有味道、所有氣味、所有形成都以接受性的形式存在；他所領受的一切，並非作為死的外部性來領受，而是一切都在他裡面重生。而許多僅作為無形種子滋養他心靈的事物，卻在他裡面才獲得形狀！他本質的塑造力量在他的夢境、他的想像、他所有的狂喜和感官化中顯明出來。因此，他便在他的塑造力量中擁有異象的材料，如同異象的種子已在他的信心裡賜給他。

正如人擁有塑造異象所需的生命元素，異象的形式本身也根植於其心靈生命之中。人的生命在一個非常明確的兩極性中運作，即夜間生命與日間生命、睡眠與清醒的對立。人作為永恆之子或作為具體的普遍感受，若不經歷整個無限在其靈魂生命中的印記，便無法沉入睡眠或無意識狀態。因此，人的完全睡眠應被視為一個單一的無限之夢，然而，只有片段進入其日間生命——實際上是半夢，其中現實的記憶、白日的餘波與其偉大純粹夢境生命（其無限之夢）的元素相混合，產生了混雜的產物（雜夢）。在夜間生命中，人經歷一切，但通常沒有任何東西進入其白日意識。相反地，在日間生命中，人意識到世界；但僅僅是世界，如同它作為一個特定且有限的經驗領域，作為一個特殊的片段（或區塊），作為觀照無限現實的白日工作呈現在他面前。客觀世界本身也象徵性地呈現了人類心靈生命中的這種對立，即漆黑的星夜與白日的對立：在星夜中，人觀看整個宇宙，但僅僅是閃爍的光點；在白日裡，他只看到天上的兩顆星，它們以完全的清晰呈現，一顆是太陽，另一顆是被照亮的地球。然而，顯然這種兩極性只能在人自然生命的軟弱中支配他，而在其心靈生命的完善中，它必須在更高的合一中昇華。因此，人的白日意識從一開始就不應被視為其唯一且完整的意識，而僅僅是在其倫理張力與發展的時刻，以一種特殊的形式呈現其意識。相反地，人的完全意識是其夜間生命與日間生命同時存在的統一基礎。因此我們看到，日夜生命這種對立的尖銳性與排他性如何日益動搖，最終在更高合一的開端中得以消解。人的夜間生命或無限之夢可以轉變為夢遊和睡醒狀態，直至靈視（這不過是透過有機連結，在人的夜間層面的永恆之夢與其日間生命的意識形態、興趣和問題之間建立的聯繫，類似於自流井，將泉源深處的水帶到地表）。另一方面，人的清醒意識或日間生命也可以如此深刻地內化，以至於人在其外在表現上看起來像一個睡著或僵硬的人，而這種內化的精華，從其自然層面來看，應被視為狂喜、被提或神魂超拔。在其傾向於地面的較暗特徵中，它發展為第二視力；但在其宗教方向上，作為信心的活動，它成為異象，即接受一種神聖啟示的形像。因此，異象應被視為人的內化，它深入到其夜間生命或其普遍感受、其無限之夢的深處，並在其中顯現其整個永恆意識，即其日間生命與夜間生命的同一性。它與所謂的靈視形成完全的對立面。因為正如靈視從夢境生命中突入白日，異象則從日間生命深入意識的原始黑夜。靈視完全是狀態性的，甚至或多或少是病態的行為，而異象則應被視為人倫理-宗教活動的精華。前者以不自由的方式依賴於白日的問題，後者則是自由的自我決定，信徒在其中以英勇的程度將自己獻給上帝自由的影響，是將白日的單一時刻沉浸於永恆心靈生命的純粹以太之中；前者是身體的觀看，後者是清晰的觀看。

異象與幻覺有所區別，正如信心與狂熱有所區別一樣。正如上帝的話語與信心相符，主觀異象也與客觀異象相符，即上帝所差遣、上帝所賜予或神聖的啟示圖像。

傳統神學觀念讓啟示的景象以某種形式從天上降臨，因為對它而言，啟示的關係以及天國都已然外化；自由的科學神學則在人自身的心靈感官本質中，找到構成或具體化異象（某種程度上也包括客觀的天使顯現，其真實性有待在實證教義學中探討）的基本材料。參見我關於此的著作：《辯護之言》等。同樣，H. 科斯特（H. Kost）的《靈魂科學體系》（萊比錫，格布哈德與奈斯蘭出版社，1840年），第1頁：「我們所知道、相信、想要的一切，無論是關於世界、關於我們自己、關於上帝，以及我們所是、所能、所追求、所應當的一切，都只能是人性的，都必須在人裡面產生，或者透過人的力量進入我們裡面、被獲得，建立在人的力量之上，並與人的力量和諧一致。無論是我們或我們的祖先構思、感受、獲得了它，傳統傳承了它，無論是天上的靈藉著啟示，或是地獄的靈藉著咒詛向我們宣告了它，為了在某種關係上成為我們的，為了在我們裡面成為知識或信仰，或僅僅是猜測、預感、意向、情感或感覺：它必須觸及人類本性的一個面向，在那裡找到一種能夠被激發和接受的力量。」

然而，人作為客觀世界之再現的這種接受性，尚需更進一步界定。客觀世界的所有元素

都重現於其心靈與身體的生命中。所有的色彩（參見歌德的色彩學）；所有的音調（莫札特和貝多芬用靈魂之耳聆聽他們的和聲），所有的味覺（如同病理狀態下的病人，以及同感狀態下的夢遊者所能言說的），所有的嗅覺（甚至據說在第二視力中也會出現），以及所有類型的觸覺，同樣也包括心靈感官的所有可能性，生命中那惡魔般深淵的所有音調。啟示的靈從這些異象的元素中，建立起其本質上屬神或屬天顯現的外在形式，或者說是最終的顯現媒介，並以異象的形式實現這些顯現。本段試圖更詳細地界定這種形式，以區別於千里眼的現象。

人的塵世發展，是在意識的雙重形式之間交替進行的生命中展開的，這似乎透過卡斯托耳和波呂丟克斯的神話，以一種極其巧妙的方式描繪了其神聖的本質。如果人們僅僅在日間意識的張力中，更不用說僅僅在其概念性思維中尋求人的心靈生命，那便是對其價值的貶損。人在其本質的原始深處，涵蓋了日間和夜間的生命，正如其客觀世界涵蓋了太陽世界和星辰世界一樣，而其在這些客觀世界形態之間的發展變化，也與其主觀世界形態的變化相應。H. 維登曼（H. Widenmann）在他的小冊子《宗教與自然》（普福爾茨海姆，1846年）中，也區分了意識的這種雙重形式。然而，如果他提出疑問，認為這種所有人類共有的睡眠是否與人類作為自由和有意識的本質相悖，並且他進一步指出，僅僅對普通睡眠的簡單觀察就證實了本質被黑暗和異常所困擾，那這無疑是對人類本性發展規律的嚴重誤解。至於意識的雙重形式，我們在索爾格（Solger）的遺作與書信集第一卷第9頁，發現了更具體且非常明確的描繪。索爾格分享了他作為研究者觀察到的一個磁性治療案例，以及他作為夢遊症專家所了解的：「根據他們的說法，『自願的靈』是第一聲音，而理性則隨身體一同入睡，但有時會被『自願的靈』再次喚醒或激發。如果千里眼是完美的，那麼頭腦必須完全靜默，她說，每個夢遊者都是如此，她確信這一點。透過這個靈，她能看見清醒時所不知道的事物，而且它從不會出錯。此外，其中還有一個更高的力量在運作。」參見索爾格（Solger）的更多內容和反思，第236頁及以後。

磁力的獨特之處在於，它在那原始幽暗意識中挖掘出一口自流井，並將個體中那無限、朦朧、僅能部分固定的洞察力，與他人的日常生活聯繫起來。因此，異象恰好是磁性透視的對應物。因為磁性透視將人從其原始幽暗意識帶入白晝，異象則將人從其倫理的日常意識帶入原始幽暗，或進入瀰漫的普世感受。然而，兩者都不易達到完美的形態；正如夢遊般的普世感受部分受「頭腦中的感覺」，特別是受對康復的思考所束縛，先見者在其立場上通常也只能獲得有條件的洞察力。唯有完美的先見者才能分享完美的洞察。根據約翰福音，神人總是在最純淨的光中看見「天開了」，以及「上帝的使者上去下來」。如果我們在人原始意識的深處，認識到他那雙重形態的統一性，我們也就能理解他的本質如何安息在永恆奧秘的深處，柏拉圖因此如何能提出靈魂前存說，以及談論「有限的」、「生成中的」靈魂是多麼輕率。洞察在其開端，或異象在其零碎的形態中。正如神學迄今為止未能尋求一個統一原則來闡述上帝存在的證明，通常各種形式的啟示也只是表面上被匯集在一起。甚至將感動與透過感官記號的啟示區分開來，彷彿先見者若無感動的幫助就無法看見這類記號的啟示；人們將狂喜與先知和預言並列，同時將顯現、上帝透過烏陵和土明的回答，以及天上的聲音（巴特科爾）列為一種特殊的啟示方式，卻沒有欣賞所有這些形式的本質統一性。原因在於人們沒有充分認識異象的本質，因此無法將異象的個別零碎顯現歸結為其統一性，反而被迫將其視為完全不同的啟示形式。

完美的異象不可能是別的，只能是上帝以人形顯現的啟示，因為正如我們所見，上帝的話語預示了這種完美。由此可知，異象在其形成過程中，只能存在於對那完美啟示之活潑開端的觀看式領受中，即存在於對完整神人啟示的零碎領受中。信心生命提升至異象層次的第一步在於，信心所領受的上帝話語，與自然界中相應的現象結合，例如與被踐踏的蛇、彩虹、星空的顯現結合，從而使之成為上帝對先見者說話的記號。異象以這種形式最早開始，也持續最久；是的，它就這樣不斷延續，例如在基督教聖禮的本質中。第二步提升在於，信徒心中上帝的話語與天上某種雷聲、風琴般的聲音，或與某個相應的、或許是從遠處偶然聽見的人言結合。如此便形成了所謂的「聲音之女」，即希伯來人的巴特科爾（Bath Kol），這是最受歡迎的啟示形式之一，在後來的以色列和基督教民間生活中仍具有重要意義，例如在奧古斯丁的「拿起來讀！」（tolle, lege!）中依然可見。

當先見者在靈裡領受的上帝話語，開始對他而言成為響亮、可聽見的上帝話語，成為從天上來的呼召時，這又是這聲音的一種提升。

隨著人聽覺的這種異象，狹義的異象，即真正的觀看，便被引入了。先見者現在親自看見他在靈裡領受的話語的發言者。這種顯現，因其與道成肉身的上帝話語的同質性，而具有人形。它是神顯（Theophanie），因為它是上帝的彰顯；它是天使顯現（Angelophanie），因為這種彰顯作為上帝的信息，必須與上帝自身不可見的本質區分開來；它是基督顯現（Christophanie），因為它呈現了上帝與人在一個神人生命形象中的聯合，也就是道成肉身的神人。

當天上的顯現開始與先見者說話、交談時，這種狹義的視覺異象再次提升。另一種真正的視覺提升在於，顯現的上帝形象在象徵性屬性的環繞下呈現在先見者面前（例如在以西結書中，上帝坐在基路伯之上寶座的異象）。

當天上顯現被天上存有之形體，即狹義的天使顯現所環繞時，這又呈現出新的提升。然而，這些天使異象也可以獨立發生，而無需以絕對的上帝啟示之天使為其中心。但在這種情況下，它們仍與他保持關聯。* 在加利津（Galizin）公主的歸信史中，如果沒有記錯，這個詞 W en Kae A — — Wort des Galche 8 i er Br: Jan ns 2 Mh wpant —ä — — nn 2 ¹ f.! — — — — 然而，如果人們認為先見者可以有狂喜而不會變成異象，或者有異象卻不是透過狂喜媒介，最終還有異象之外的特殊顯現，這完全是對先見者自身獨特心境的誤解。先見者的狂喜與顯現之間的對立，只能被理解為一種和諧的關係；狂喜是由上帝的啟示所決定；顯現則是由先見者出神的心境所媒介。烏陵和土明的啟示之所以屬於此處，僅在於大祭司所佩戴的、被如此稱呼的胸牌上的節日飾物，通常會對他產生一種提升的作用，使他被引導進入異象的領域。然而，烏陵和土明真正的先知能力在於，大祭司在疑難案件中必須說出決斷之言，即使他沒有進入異象狀態，甚至當他可能處於完全相反的狀態時（例如該亞法在約翰福音 11:41 對耶穌的判決）。

烏陵和土明所發出的預言，藉由上帝的話語臨到先見者的心境，而成為異象。

夢境異象亦然。毫無疑問，夢境異象可以具有先知性的重要性；然而，這必須在任何情況下，藉由先見者在清醒狀態下所領受的、闡明並確認夢境內容的上帝話語來證實。

就其本身而言，夢境總是與異象的自由形式形成對比；然而，正如異象是建立在夜間普遍情感的基礎上，有意義的夢境則是建立在激動的日間生活的基礎上；正如異象若沒有上帝話語的確定性，就會變成夢境般的產物，同樣地，夢境也可以藉由上帝話語的臨到而獲得異象的尊嚴。

4 8 24 * 異象的各種形式是由不同的時代和環境，特別是先見者不同的個體性所決定，這在事物本質上是必然的。異象從其片段的開端到其圓滿的進程，也並非必然以嚴格的編年順序呈現。相反地，異象的豐富程度取決於先見者的信心狀態；因此，在同一位先見者的生命中，可能時而出現較為模糊和不確定的異象，時而出現較為清晰和確定的異象。然而，在所有情況下，這些片段的異象都應被視為圓滿異象的預言。正如真實生活總是比其經院哲學的反映（參見托勒密體系和屬性相通的教義）簡單得多，先見者在啟示中的生命亦是如此。啟示的簡單基本形式是異象，其客觀面是上帝的顯現，其主觀面是人的狂喜。

當人們開始將異象的所有客觀要素，即實際的顯現，如此外化，以至於它們不得不從異象中脫離出來，並成為一個完全陌生的客觀啟示形式的集合體時，人們自然而然地開始逐漸將異象視為一種欺騙，最終甚至視為一種幻覺。

從上述可知，異象客觀面的基本形式始終是神人的顯現。然而，同一種顯現可能時而主要表現為神顯，時而表現為基督顯現，時而表現為天使顯現；這取決於其中是以上帝自我啟示的理念，或是上帝差遣的理念，或是上帝降臨與道成肉身的理念為主導。相應地，先見者的經驗將始終被視為他實質的基督經驗，即在異象的心靈生活中部分地領受道成肉身的道（Logos）。 u bott ad: daß 12 a a tg 494 mine aid ande

FANSEITEN er ERBEN 20,07 aut SEHE AR Nabe e 異象在普遍人類生活中的類比，或藝術。正如我們在普遍人類生活的英雄主義中，認識到信心在其原始形式下的類比，同樣地，我們也能在相同的領域中，再次找到異象的類比，尤其是在藝術中。

宗教與哲學一方面，以及與藝術另一方面之間的關係，確定如下：當哲學力求在理念（即透過直觀所傳達的精神生命統一體）或在思辨概念（即透過反思所傳達的生命統一體）中，尋得無限者或絕對者作為現象生命的基礎和真理時；此外，當藝術力求觀照並呈現無限者為美，亦即將絕對者在理想中的顯現，在一個反映神聖者的個別形象中時；宗教在此也證明自己是一種集中（在更高意義上，作為哲學的藝術或藝術的哲學），藉由它掌握理念在其生命力中，憑藉此生命力，它使現實本身成為理想；或藉由它掌握理想在其生命深度中，並將其轉化為永恆的象徵。

宗教以其成熟的形態，作為信心，尋求那第二個更高層次的人類生命。這個生命根植於第一個人類生命的深處，卻被舊有生命的罪惡所掩埋和埋葬。宗教旨在將其作為人類在上帝裡真實生命的實體重新喚醒，並使其從內而外逐步展開，顯現出來，藉此呈現一個理念的實體，或一個實現了的理念，一個充滿屬靈能力、生命美好、神人合一的生命之國。

這個新的理想的人類生命，是宗教在痛苦的勞動中尋求實現的，並且其實現，宗教在生命的根基上已經藉著信心完成了，在異象中也已經瞬間看到其顯現，藝術則以遊戲和慶祝的方式典型地呈現出來。藝術是人類發展出來的能力，能夠在個別的時刻中，典型地或象徵性地呈現其命定存在的新理想世界。

因此，藝術是異象的象徵；是先知性生命那無比艱鉅工作的歡慶預期。

藝術與異象或預言的這種關係，或許可以解釋為何異教的精神，由於它在其被動的宗教行為中無法完全保持被動，反而以遊戲般的方式模仿或甚至預示了神權政體下人類心靈的積極宗教，因此堅決地掌管了藝術的發展與培養。其預言主要體現在其藝術之中。同樣的關係也讓我們明白，為何天主教教會在同樣的程度上必須與藝術結盟，如同它本身成為了本質上基督教教會的一種律法性與預表性的象徵。

同時，這個關係也讓我們了解藝術家的狂喜與先知的異象之間的關係。藝術家的心境與先知的心境密切相關；最真誠、最豐富的藝術構思帶有異象的特質；詩人是個先見者，尤其是第一流的詩人，他們總是揭示出生命中未曾言明的深層意義，這與那些才華橫溢的自然描寫者截然不同。

J S. 施泰因貝克的S，詩人在申格普特格，9, Oi 2 申，18 里亞爾 TS N +), 8 不知道什麼是真的麵包 18 恩德 E N 那不貝達 ! 恩恩格 RT.)

幼雛的迷宮。主穿行於夜間。

在我們的存在中，那些屬於首要範疇的事物，卻常與其他事物混淆互換。正如預言在細節上披上未來的色彩裝飾，藝術在其最高峰時刻也會閃電般地成為狹義上的預言。

藝術家的狂喜與先見者的狂喜，兩者之間的關係，猶如美麗的藝術作品（或者更確切地說，是其構思）與異象之間的關係。

然而，那種零碎性，其中一部分是異象的不完全，一部分是其清新自由的生命開展，在藝術中，則以一種由個別藝術組成的、非常明確的結構呈現在我們面前。因為這正與第二個理念的人類生命的彩色光輝或餘暉完全相符，它將那一道未經分割的光線分裂成七種顏色。

如果音樂以其優美的音序，呈現有限世界在無限者生命中的顫動，並且觸動人的情感，迫使這情感在對無限者的感受中一同顫動，那麼它顯然是天上聲音的寫照。

然而詩歌，以其飛揚的、有韻律的詞語，藉著理念的魔幻光輝，試圖昇華生命，和好並美化一切現實——激動胸懷的情緒、英雄的作為、人與其命運的爭戰、以及愚昧藉此自我審判的諷刺——它也同樣明顯地是預言者所領受的那些上帝的話語和應許的一種典型，這些話語和應許賦予舊有的人類生命一種新的形狀。

音樂與詩歌的合一，體現於第三種藝術，即歌唱藝術。歌唱是人的能力，能以熱情的聲音、有節奏言語的悅耳音調，以及莊嚴地以特定音高發出的悅耳聲音，來表達他靈魂中熱情洋溢的心境。因此，歌唱是那些熱情呼喊、說方言（說預言）的典型，在其中，先知（異象者）的內在生命不由自主地發出聲音。這三種藝術共同典型地呈現內在聽覺的異象，並典型地呈現其本質；然後接著是內在視覺異象的典型呈現。

雕塑藝術作為一種能力，能夠呈現人形的理想顯現，尤其是英雄的、上帝形象的或像神一樣的人形，是上帝以人形顯現的啟示，即天使顯現、神顯和基督顯現的典型預表。

繪畫則不僅把握人像的理想形態及其意義、有意義的特徵和關係，而且審視人與自然和生命本身的合一，在他顯現的豐滿中。它呈現顯現的生命在其理想的光輝中。以這種形式，它是充滿生命的異象顯現的預表，在其中，先見者看見新的更高的人類世界、上帝的國、得榮的大地、天堂的個別生命景象，或不可見之物的象徵。

正如前兩種聽覺異象的預表在歌唱中合一，這兩種內在視覺異象的預表也在舞蹈中結合。舞蹈以身體的節慶、有節奏的動作，呈現人像的理想意義（與雕塑藝術），以及人類生命在其顯現豐滿中的理想意義（與繪畫）。舞蹈是先知被感動狀態的典型寫照，在其中，他以其整個生命形態的節慶動作，宣告和表達那些感動他的內在直觀，以及人類有節奏的、巨大而快速的變遷，這些變遷在他眼前顯現。1043

第七種藝術是戲劇藝術，作為所有其他藝術的更高綜合體。在其中，首先是詩歌和雕塑藝術，然後是歌唱和繪畫，最後是音樂和舞蹈的結合。它是對豐盛生命在真實運動中最豐富的、得榮的呈現，以這種形式，它是更高生命的預表，先知在現實中，在他的同伴和對手之間，直到他命運的完成，所呈現的更高生命。這種預表與那本質生命本身最接近的接觸，出現在歌劇和神劇的接觸中，但這兩者只有在聖靈的這些啟示方式沒有真正忠於其特殊特徵時，才會相互融合）。

然而，正如先見者不能停留在他對永恆的慶祝性直觀和呈現的立場上，而是在他的異象中從天上領受對世界的使命，並且他必須透過有意識、有目的的啟示講道（這與無意識的、受感動的說方言應當區分開來）為世界傳達這使命，以從世界中建立上帝的國。同樣，藝術作為異象的寫照，也不能停留在其純粹理想的立場上，而必須致力於現實生活的需要，以在它們所屬的理想世界與粗糙的現實之間進行中介。因此，應用藝術作為應用異象的預表，正如純粹藝術被證明是純粹異象的預表。此處，演說藝術，或說以優美言辭的力量使真理的要求生效的能力，便作為活潑的啟示講道的預表出現**），與純粹藝術相對，純粹藝術只屬於歷史的構成，而非其真實的生命啟示，例如，門德爾松《保羅》中對異教諸神的呼求，並非以戲劇性方式呈現，而是被納入抒情慶典的範圍。這是神劇向歌劇的轉移。如果建造教會的原則被歸還，藝術家將逐漸更好地認識歌劇和神劇的審美法則，並正確地找到和堅持戲劇元素的規範，這些元素他們只應以宣敘調而非其他方式呈現。關於使徒聖靈力量中正義與非正義的巨大差異。

24 anffauid dn. 1 Eee x 作為上帝在其威嚴中的形象，或作為上帝形象，作為人在其脆弱中的寫照，建造一個有意義的節慶居所，呈現建造上帝之國的典型預言（但不是空間性天堂建築的寫照“）。

若照此將藝術視為異象在其各種組成部分及整體中的個別類型，則由此可知，異象包含所有這些更高本質形式的元素，即使它們並非全部以其個別形式顯現於其中。異象作為真宗教包羅萬象的泉源，是所有藝術所預言的統一本質形象。正如白日一道光線中包含著所有個別的色彩，那在晝夜之間懸浮的美麗世界的陰影般的光輝，同樣，在宗教明亮的日光中，在異象中，包含著所有藝術的本質特徵。在異象中，主的聲音響起，時而如最輕柔的風聲，輕柔的樂音，時而如眾水的聲音，又如大雷的聲音，顯然是從聖靈而生的音樂之音。在異象中，主的話語以其帶翅膀的、有節奏的行進，以火熱的氣勢，以意象豐富的直觀性向人傳達，這就是詩歌的本質特徵。在異象的氛圍中，先見者不自覺且不由自主地成為歌者；他照著聖靈所賜的口才說方言，而這說方言就是神聖、本質歌唱的開端**。在異象中，狂喜的先見者漸漸看見神人生命的聖潔形象以塑像般的明確性顯現，誰又能懷疑，在此刻，那屬靈的 9

8 ö ) 後者，人的塑造力在其最純粹的張力中活躍著？在異象中，他還漸漸看見新生命或另一世界的明確、充滿靈魂和色彩的形象，上帝之國的光明領域，審判的陰暗景象，或永恆的象徵性形象，基路伯，教會的形象；在此，繪畫的活潑精神以其精妙的方式活躍著。最終，在異象中，先見者在整個存在中被深深地抓住，先是震驚，仆倒在地，如同死人，然後重新活過來，激動不已，心潮澎湃，以至於他也能有節奏地表現出他的熱情，如此，身體節奏的基本法則在此以其本質的力量顯現出來。

然而，當先見者為自己建立一個同伴的會眾，與他們一同在現實中展現新生命，並且當他在這項工作中成為他與舊世界鬥爭的犧牲品，一個帶來更好時代的贖罪祭時，戲劇藝術的恩賜便在其本質和實現中向我們顯現：典型的贖罪或悲劇性的贖罪必須越來越多地在祭司的真實贖罪中得以成就。

然而，從先見者將其啟示傳入世界的那些熱情洋溢的講道中，真修辭學的基本法則以生動的現實向我們迎面而來；而由此建立的上帝之國，則是本質建築學的展開，正如它在建築藝術美麗而崇高的建築中象徵性地體現其形象。

藝術與預言的親緣關係，尤其也透過這兩個領域之間的相互作用而顯明。藝術在其高潮點往往轉變為預言，而預言性的作用又在藝術中具體化和形成。最容易辨識的是更高詩歌的普遍預言性特徵，它從人類心靈深處揭示新事物，它上升到仍被遮蔽的深處，並藉著預言性的屬靈力量描繪風景和英雄、自然生命和心靈生命、記憶和希望。在那種崇高的藝術-預言性詩歌的阿爾卑斯山區與狂熱、時代氛圍、世俗觀念和民族熱情的詩歌，或「自然描寫」之間，存在著一道鴻溝，那些使自己無能接受「詩人的報酬」的人，是無法察覺這道鴻溝的。

由於藝術始終在有意識或無意識的象徵中，描繪理想的自由人類生命，即舊世界中的新生命，在其各種時刻、預兆和氛圍中，因此它需要宗教才能成為現實，或者只是為了作為藝術「在地上找到信心」。唯有藉著宗教真正產生那新生命，藝術所形成的那多彩的餘暉才能不斷得到證實，並成為慶祝性沉思的對象。然而，由於宗教必須在世界上以同質形式實現其塑造力，即重生為新生命的力量，因此它也需要藝術，並喚醒藝術進入新生命；在歌唱藝術中，它揭示其慶典，在神聖言說的藝術中，它完成其工作，其行動；在奉獻的建築藝術中，它為自己建立一個場所，在教會繪畫中，它將其異象、其觀念具體化。

如果我們將異象觀視為藝術的真實生命圖像，而將歷史性的神人視為異象觀的最終成全，那麼所有永恆之美的光芒就必然會在他裡面匯聚。正如他是完美的先見者，他也是一切觀看中最高和核心的對象。所有藝術的本質生命，必須像一個神聖的奧秘，深藏於他生命的尊貴之中；正如所有藝術永遠預言他，戲劇藝術尤其如此，悲劇女神亦然。觀看在其成全的形態中。從異象觀與其原型（藝術）的關係，以及與其真實本質核心（信心）的關係來看，可以得出結論：成全的異象觀將會實現——成為第二個新的理念-真實的人類生命的形態，一個本身具有能力賦予人類世界理念性之神聖的生命。異象觀，正如前文所示，是真實且統一的，它們共同以零散的、色彩斑斕的光芒呈現出理念性的新人類生命。依其本性，它們只能近似地反映出這種更高層次人類生命的統一性，並且只能以象徵性的形態呈現。建築藝術本身擁有理念性大教堂的藍圖，但它沒有應當充滿這座大教堂的天上音樂；音樂家擁有那深沉而有力的樂曲，其中永恆的聲音得以顯明，但他缺少詩人那帶有翅膀的話語；詩人擁有那受啟發的話語，但他缺少可見呈現的元素；即使最終戲劇女神將所有藝術結合起來，產生巨大的整體效果，她也只能在詩歌的象徵之光中，而非在現實中，榮化世界歷史。

然而，人們怎能因為藝術的這種分離，而忽視其在藝術中的內在生命統一性；又怎能因為其象徵性呈現的不足，而忽視其與生命本身的關係，以及其對應於一種生命的指向呢！這種生命的成全，除了異象觀的成全之外，別無他物；因此，這是一種異象觀，它本身已成為第二個新的人類生命，它呈現為所有理念性的實現，所有藝術的真實統一點，所有理念性力量的奇蹟之源，正如它被命定要將整個粗糙的現實理念化。在成全的異象觀中，所有永恆之美的光芒必須匯聚，並且以創造性的力量，作為美化世界的生命力量。因此，成全的異象觀就是那成全之美的生命，作為將世界榮化為成全之美形態的生命原則。

當我們審視異象觀與其本質生命核心——信心在其最初形態中的關係時，我們也會得出同樣的要求。

信心，從起初就是上帝話語的人類生命形式和現實，是永生的種子，因此，它是一種生命，在其與外在的、被罪惡遮蔽和衰敗的生命之關係中，必須被視為一種新生命。然而，一個健康的生命種子在其發展過程中，不能停留在零散的形成中。它的生命會持續其運動，直至成全。既然信心的生命已發展為異象觀，那麼異象觀就必須成全，以便信心得以成全。然而，如果信心作為新生命的種子只能在一種全新的生命形態中成全，那麼異象觀作為信心的花朵，也只能在這種生命形態中找到其成全。

然而，歷史性的異象觀當然不會立刻以成全的姿態呈現在我們面前。相反地，正如我們所見，實際的異象觀通常只讓那理念性的異象觀以零散的方式顯現。異象觀的零散呈現必然導致其多樣形態。此外，其不完美呈現的純粹瞬間性，與其形成的零散形態息息相關。這種瞬間性證明，觀看的靈尚未完全掌握先見者生命的力量。他只在他最高、最好的時刻才是先見者，即使在那時，他最初也尚未以觀看的靈的全部力量成為先見者。

然而，既然異象觀這種零散的實現不可能是其病態症狀，因為它正是絕對生命的中介，那麼它不過是巨大發展的一個症狀，其最終結果才緩慢成熟；就此而言，這種多樣性和多樣形態也預言性地指向了成全生命中成全異象觀的顯現。正如我們從上帝的話語可以推斷出上帝將來的形象——神人，我們也應當在人藉著話語的相互作用中看到一個預言，即人類註定要在道中之道中達到完全合一。但首先，上帝的話語必須以其形態，在使全人類合一的人的力量中顯現。這卻需要一個巨大的中介，這中介也體現在不斷形成的暫時性顯現中，甚至在異象觀的零散形態中；在這些形態中，神人生命的發展被描述為最尊貴的，因此也是最奧秘和最緩慢的形成。

然而，發展出現得越慢，它的根基就必須越深，它的實現也就越確定。異象的驅動生命力。儘管異象應被視為人最高的作為，因為它必須被視為信心的盛開之花，但它絕不能絲毫被視為人單純的作為。相反地，它正因為是人真實的作為，是他的靈魂自由自我運動的自由行動，是人在上帝裡的作為，同時也必須始終被視為上帝在人裡面的作為。因此，異象也與那些在狂熱情緒中自我激動的人的一切幻覺有本質上的區別，並且只有對最膚淺的哲學推理來說，將兩者混淆才會顯得輕而易舉。

異象的生命法則與一般宗教的生命法則相同，因為異象是強化了的信心，而信心則是強化了的宗教。我們現在認識到宗教是受制約且被決定的人類心靈，與那制約並決定它之上帝之間的相互作用。在這種相互作用的關係中，上帝作為決定性的力量而運行，人則是被決定的；或者說，人是在上帝的決定中自我決定的存有。人的宗教是上帝對人持續不斷且永不停止的影響所產生的結果。

這種影響從一開始就具有固有的意義，因為人最初是在自身中將這意義領會為一個無言的黑暗謎團。因此，它本性上傾向於以話語的明確性向人顯明自己。於是，它對人而言越來越清楚，直到它為他贏得話語的一切清晰。這個時刻，正如我們上面已經看到的，發生在人透過其在宗教中的自我運動，達到純粹的行動，即信心的時候。

但是，不是信心產生聖言，而是聖言產生信心。正如這聖言是信心的生命條件，照樣，它也是信心的驅動力量，使信心得以發展為異象。

即使在這個階段，這股推動的力量也不應被視為一種強制性的。相反地，上帝與人之間在信心的領域中的互動，必須呈現出一個日益自由的特徵，因為上帝那一方的位格啟示，以及人那一方的個人生命發展，都越來越明確地顯現出來。然而，位格之間的互動是一種在自由之愛中的互動。愛固然也帶有催促性，但它的催促不僅是自由的，更是使人自由的；它們比抽象的任意性本身更自由。

從中可以解釋，顯明自己的上帝與有信心的先見者之間的相互作用，應當被視為在自由要素中最細膩也最強烈的相互作用。有信心之人的退步，在此可能導致顯明自己的上帝強烈的退卻；相反地，人的榮耀提升卻能帶來新的上帝祝福的尺度。但最重要的是，上帝偉大而新的自我啟示，在軟弱的人裡面，能帶來在信心上三次新的振奮。

然而，在一切情況下，相互作用之關係仍將保持和諧，且自我啟示之上帝的影響，作為將其信心引導至親見的驅動力量，必須被視為如此。

正如強化的宗教或信心與上帝的話語（作為上帝強化的作用）相應，同樣地，強化的信心或洞察也必須與上帝強化的話語相應，即上帝的話語在其持續而絕對的連貫性中，其中上帝的個別話語顯明為祂整個話語的啟示，或顯明為上帝自我啟示的展開——這就是啟示。因此，人的異象與上帝的啟示相應。

信心，藉著異象的能力，是促成上帝的理念進入世界的媒介。

希伯來書第十一章以典範性的特徵描繪了信心，將其視為啟示逐步被引入世界的媒介。此處處處論及其英雄式的信心，它作為人類心靈自由地獻身於上帝之靈的形式，領受了上帝之靈偉大的生命供應，並藉此形成了啟示的歷史。相較於希伯來書的啟示論——該論將啟示視為上帝之靈與人類心靈在其英雄式信心規定中的互動成果——老費希特的啟示論顯得多麼可悲，他在其《一切啟示批判》中，允許啟示的可能性在以下情況下發生：人類處於如此的道德敗壞之中，以致道德律對意志失去了一切影響，以致所有道德都已泯滅。從下文將更明確地看出，異象在其圓滿中要求上帝的道成肉身，或是神人的顯現，作為絕對的觀看和觀看的中心形象。然而，從這預言的結果來看，它同時指向最終的圓滿，在其中，人類必須完全從信心的狀態過渡到觀看的狀態。第四章啟示

作品在 177 1

五月十日，第8卷，第56頁

是關於啟示的。根據前述，上帝的啟示首先應被理解為上帝對人宗教性良好行為的一種特定影響。這在朗格的《基督徒教義學》中，進一步被界定為上帝的話語，即上帝對人的一種影響，這種影響以話語的確定性為其心靈所接受。這話語是透過創造和世界歷史中一種獨特的氛圍或組合所中介的，相對於信心的先知而言，這種組合奠定了新的神聖啟示。然而，正因為上帝的話語總是出現在一個單一而獨特的歷史時刻的確定性中，它不能被視為一個突兀、孤立、不連貫的上帝話語。相反，每一個上帝的話語都必須與一整個歷史性的上帝話語序列相關聯，正如它臨到人的那個時刻本身與所有歷史時刻相關聯一樣。

同樣的要求也來自於這樣的考量：臨到宗教之人的每一個上帝的話語，其本質必須旨在促進此人內在的宗教生命，並透過他促進人類的宗教生命；因此，它不能孤立存在，而必須透過無窮無盡的上帝話語序列來補充，直到該目的完全實現。那麼，這種促進除了透過將神聖生命傳達給人本身之外，還能如何實現呢？然而，在上帝裡面，生命與本質完全合一，本質與生命也完全合一，因為上帝是絕對的靈，祂的本質永遠在祂自由的自我決定中彰顯。因此，祂的靈的傳達必須被理解為祂本質的傳達。所以，如果上帝曾經向人說過一句話，祂就藉此宣告祂將在人身上、在人裡面、並透過人完全表達自己；也就是說，祂將在祂對人完全的傳達中，並透過人本身，完成祂生命的傳達。最後，同樣的推論也蘊含在上帝話語的概念中。上帝的話語作為永恆者的話語，是無限的，是所有上帝思想在一個單一上帝思想的確定性中的啟示。因此，如果這話語仍然以單一話語的形式出現，它就必然與無限的單一話語序列相關聯；或者更確切地說，它必須被描述為神聖話語的一種富有關係、多部分、不斷發展的表達，

「作為這樣一種表達，它指向一個單一、揭示上帝整個本質的、最終完成的上帝話語的啟示。」

然而，在此關係中，臨到先知的個別上帝話語，就是啟示。上帝的話語，在其與整個上帝話語序列及此序列整體合一的無限關係中，就是啟示的話語。因此，上帝的啟示本身，就是上帝在祂話語的真實序列中，並在祂話語的理念合一中，向人傳達自己；這同時也是祂生命和本質的自我傳達，並且祂藉此向人揭示了創造（作為祂啟示的開端）、歷史（作為其延續），以及人自身的人性本質（作為其完成的媒介），連同上帝的本質。

由於上帝的啟示首先以特定歷史序列的上帝話語臨到人，因此它表現為一個龐大的歷史性啟示複合體；然而，其中每一個啟示都應被視為一個純粹中介卻又純粹直接、無限嶄新、無限確定卻又深不可測、與宗教生命相連卻又轉化宗教生命的上帝話語，因此，它應被視為上帝生命傳達的一種奇妙地進入並轉化歷史的彰顯。

在上帝話語的創造力中，奠定了這樣一個法則：每一個上帝的話語都對應著一個上帝的作為或神聖的事實；並且上帝話語中啟示的整個序列和豐滿，都證明了祂作為的偉大、無限的序列和豐滿，作為救贖或新創造的偉大作為。

狹義的上帝啟示與廣義的上帝啟示在以下幾點有所區別。首先，它是上帝與人主動的信心之間特定互動所產生的啟示，因此最初以高度特殊的形式出現。其次，它是以神聖話語的確定性呈現的啟示。第三，它是透過一系列有機的上帝話語而結合的啟示。第四，它是一種透過一系列相應的上帝作為而印證的啟示，並且在這些作為的合一中，在完成的上帝作為中（即祂生命完全的傳達），它形塑為絕對的啟示，而上帝透過創造、人類良知和歷史所作的初步啟示，都注定要融入其中。

這種啟示的概念是透過信心的概念來中介的，而信心則在異象中得以完成。在完成的信心或異象中，必然有啟示的客觀元素與之對應，因為異象，如前所述，作為人與神性之間的互動，與幻覺有著無限的區別。

啟示作為第二次創造，因此將其工作與第一次創造中生命最盛開之處連結起來。人類信心（異象）的頂峰，與上帝權能的頂峰，即祂話語的啟示，是相互呼應的。

關於誤解上帝啟示與人類信心之間必然的相互作用，請參閱拉瓦特（Lavater）的《選集》（由奧雷利〔Orelli〕編輯，第六部，第360頁）：「人類這種古老、不可磨滅的信念，即靈魂之日能像陽光作用於眼睛一樣作用於靈魂，卻被與那些可憐的、粗鄙的招魂術士的行徑混為一談。」a 110775 9. 57. | 啟示的類比。

如果我們堅持啟示的特徵，即它證明自己是一個新的創造性生命原則，藉此新的生命、新的生命之光和新的生命形式進入世界，那麼我們很快就會注意到，啟示也為豐富的類比所環繞，這些類比在普遍的人類生命圈中呈現為其類型，並預言性地指向其領域。因為在啟示中，我們看到新的創造性力量和作用進入人類的宗教-道德生命圈。然而，我們也以非常相似的方式，不斷看到新的創造性生命力量進入普遍的人類生命圈，並更新人類生命的舊有形式：新的教育元素、新的知識、藝術天才的新作品、新的發明、新的發現、社會新的政治結構；這些都是人類境況更新、進步、轉變和昇華或大或小的波瀾。

正如這些在普遍人類生命中出現的新事物和更新事物的啟示，作為相對更新的力量，與絕對更新的原則，即上帝的啟示，有著關聯，它們的起源也可以與後者相比較。它們通常也是藉由偉大的人類行動和工作而實現的，這些行動和工作看似信心，許多時候是藉由英雄般的行動；它們也很大程度上源於人類心靈的構想和計劃，這些構想和計劃在實現之前，往往已達到極大的、甚至是奇妙的清晰度；它們也唯有藉由特殊的上帝安排和差遣才能成就，並且必須被視為特殊的上帝作為。此外，它們的出現與啟示的更新力量的顯現，處於一種奇妙的平行關係中，從而證明了其使命是為真實生命的國度得以實現，奠定更普遍的基礎。

上帝的護理如何使宗教天才特別成為祂宗教啟示的工具，同樣也使一般意義上的天才成為更普遍的、更新世界的作為的工具。儘管如此，如果將宗教天才與一般天才混淆，將前者的異象與後者的異象混淆，那便顯露出極大的盲目；如果人們想將世俗天才作為崇拜的對象，而宗教天才本身卻是獨一上帝崇拜的創立者。在這裡，訓練有素的眼光也無法忽視類比的典型性質與真正創造性更新的本質力量之間的對比。毫無疑問，如果所有的進步和發現不持續地從宗教更新的領域中獲得活力、清新、深化和聖化，它們將只會是中國式狹隘的虛假產物。這兩種之間的差異在各方面都呈現為一種特殊的差異。在那裡，未經淨化的天才那指向有限世界的意識傳達了新事物；在這裡，則是蒙揀選者那聖化的人類心靈中指向上帝的神聖情懷。在這裡，一個確定的永恆上帝之道是新事物的創造性原則；在那裡，則是受世界束縛的意識從上帝的作為中接收到的模糊啟發；在這裡，神人兩性的靈性啟示是其結果，它與世界歷史的中心，即上帝與人類的聯合，有著最內在的關係；在那裡，涉及的是或多或少屬於生命外圍的較為表面的轉變；在這裡，關乎的是人類核心的重生；在那裡，人類本質的改革在某種相對的高度或廣度上進入生命。180

儘管如此，人類生命中這無數次的千百種新形式，都是一個有力的見證，證明人類藉由啟示進行那唯一且絕對的更新之必要性與真實性。因為，如果人類在其精神、公民和政治生活的所有領域都應被徹底重塑和更新，而唯獨在其核心卻始終停留在其舊有本質，直至極度的死寂，那將是無法忍受的矛盾；或者，如果這千百種更新應有深淺之分，而核心的更新卻不是最深的，或者更確切地說，不是絕對最深的；或者，如果人們最終願意在所有那些創造性的新形式中看見上帝的指頭，卻不願在所有更新的核心結構，即人類重生的創造性工作中，看見上帝的啟示。

因此，所有天才之作，所有偉大的發明、發現和改革，都是啟示的典型記號。在藝術、科學和發明領域，人類也繼續其心靈生命；在這裡，不時地有新的生命賜予人類，而這被賦予人類的新生命，也與已有的事物連結；與崇高的個體、崇高的心境和崇高的機緣連結。然而，所有這些因素唯有在宗教領域中，才以其最高的權能顯現出來，因為這裡所涉及的是絕對嶄新生命的中介。

現今時代的發言人多半陷入巨大的矛盾之中，他們熱情地宣揚人類自身數百種外圍的重生，卻否認或爭辯其核心的中心重生；正如許多人也習慣於熱衷於上帝藉著玫瑰、藉著夜鶯所顯明的啟示，卻激烈地反對上帝藉著蒙揀選的人心所顯明的啟示。發明與啟示之間奧秘的平行性，透過許多引人注目的個別時刻得以彰顯。例如，字母文字的晦暗起源與舊約的啟示幾乎同時發生；羅馬帝國的建立與猶太人的特殊國家（猶太教）的廢除，屬於基督教開始的時代；在宗教改革時期，美洲被發現，印刷術也隨之發明。這種精神的啟示與外在（形式化）的啟示相互作用的反面，在於大規模瘟疫的出現，這些瘟疫同樣在重要時刻發生，作為人類為其更高層次發展的重大生死定奪。「在那些作為群體無法擺脫自然（即民族）的民族生活中，在重要的歷史時刻會出現病態的傾向與流行病，這些很可能與大地的動盪、氣象過程等等息息相關。在美好的希臘生活結束時，修昔底德瘟疫肆虐。隨著伊斯蘭教的興起，天花出現。美洲被發現，梅毒和黃熱病肆虐。宗教改革時代則出現了汗熱病、霍亂、疾病——？」厄德曼，《心理學綱要》第11頁。啟示的開端。啟示最普遍的基礎，在於世界本身的創造。然而，創造與啟示的關係並非死寂或異質的基礎，而是其活潑的基礎；啟示的根源就奠定在其中，一方面是上帝話語的要素，另一方面是人的信心的要素。是的，創造本身也是上帝的啟示，是更普遍的啟示，我們必須將上帝藉著特定話語在人的心靈中顯明的啟示，區分為特殊的啟示。創造從一開始就憑藉其最深層的生命衝動，趨向於狹義的啟示；就此而言，上帝啟示的開端就在創造之中。

只要創造本身在人的心靈面前作為上帝清晰的啟示而存在，上帝的特殊顯現就只能被視為在那普遍啟示之內的特定啟示時刻。然而，一旦人開始藉著罪，藉著未能正確區分上帝與世界，使上帝創造的鏡子變得模糊，情況就不同了。現在，他進入一個狀態，在其中，創造或多或少地成為他的遮蔽；而當上帝現在再次向他顯現，在他重新被喚醒和重新覺醒的領受能力中，那麼，這種顯現相對於那種遮蔽，就帶有特殊啟示的性質。這種顯現的第一次，是狹義上啟示的真正開端。以這種最普遍的形式，啟示從歷史發展的開端起就一直存在。人類發展的理念，以及這種發展的進程，都證明了這一點。只要人類的記憶所及，就發現自己深陷於罪惡和過犯之中。然而，我們不能假設人類哪怕只是一小段時間，沒有啟示的安慰，處於其罪惡的狀態中。因為這樣一段沒有安慰的時期，必然會導致他們的絕望，或者至少會導致一個方向，其終點無法成為新啟示的連接點。舊約的歷史記載與此推論相符。

我們若要界定這起始的本質，就必須將其理解為一個時刻，在此時刻中，上帝在祂話語的確定性裡抓住了人，亦即作為人與其上帝在其最深生命根基中首次個人性重歸於一的時刻。心靈的確定性在其話語的確定性中找到其真正的表達，在其中，心靈變得完全可傳達，並對他人而言變得透明。從這生命法則中得出，上帝向人傳達生命必須在上帝的話語中得以完成，而人在禱告中獻身於上帝，並且這兩種宗教元素完全彼此相應，作為在信心裡得以完全之宗教的兩面。對於真正禱告的人，上帝在話語中向他顯明自己。

如此，禱告的真正概念便已確立。禱告是成熟宗教情感的必然表達，正如屬靈生命本身的自我理解與自我闡明一樣必然。超越禱告的宗教生命，尚未獲得其成熟的表達、完全的清晰、全然的活力、完整的位格，因為它尚未獲得言語的確定性。在此時刻，宗教生命必然成為禱告。對說話的人而言，說話的上帝便會回應。唯有在說話的上帝與禱告的人之間的互動中，宗教才得以闡明為本源的位格關係。對話正是位格之間真正的互動。由此可見，一神論真正地在上帝的話語和禱告的元素中運作，而泛神論則放棄了上帝的位格和人的位格，它迴避這些確定性的陽光，寧願停留在最黑暗預感的微光中。啟示的目標：神人。上帝啟示的開端，已然明確指向其目標。人藉著禱告被上帝抓住，又藉著上帝的話語再次抓住上帝的那一刻，乃是偉大未來的預言，屆時上帝將完全進入人裡面，人也將完全進入上帝裡面，如此，啟示便在神人的顯現中得以完全。

因為所指的開端，全然要求這項成全。人若能領受上帝的話語，並將其融入生命的合一之中，那麼他也能將上帝自己融入其生命，因為上帝的話語與祂的靈合一，祂的靈與祂的本質合一。然而，若上帝能抓住人內心最深處，祂也能將人提升至祂神聖本質的團契之中，因為人是一個統一的存有；絕非「半獸半天使」。如果一者與另一者確實結合，如同啟示中所發生的那樣，那麼上帝與人之間完全合一的目標就已然宣告；因為這樣的聯合不能在開端中中斷，也不能半途而廢。它必須持續進展直至目標；而其目標就是神人，是具有個別形像的神人。

有人會在此反駁說，上帝與人之間固然可以在心志上合一，但不能在彼此的本質上合一。然而，對此已有人指出，在上帝裡面，心志與本質是不可分離的，因為上帝是絕對的靈，在祂裡面，本質即是純粹的行動，行動即是純粹的本質。這同樣適用於人，就其與上帝本質的屬靈和位格關係而言。在人裡面，心意的更新必然成為本質的重生或更新，因為那更新只能發生在其屬靈生命的範疇內，而這屬靈生命必須被視為其整個存在的動力，在其中，行動即是本質，本質即是行動。

因此，信徒領受了具有深遠意義的上帝話語，即一項啟示，這第一次異象必然是真實的，即使他自己並未清楚意識到，這也是對神人未來的一項預言。

接著又有人反駁說：神聖的本質固然可以與人的本質聯合，但並非以個體性的形式，而僅以普遍性的形式；並非在位格的神人之中，而僅在神人性的族類之中。然而，對此必須回答的是，人的本質恰恰存在於其個體性和位格性的關係之中，因此，如果神性與人性的聯合未能以個體性的形式，亦即以神人個體性的形式得以成全，那麼這聯合就不是真實的。

如此，我們便面對著神人的概念，必須探討這個概念是否沒有矛盾。因為古往今來，沒有任何一個概念比這個概念受到更多的爭議。

永恆的上帝如何能與時間性、有限的人，無所不在的本質與空間受限的，不朽壞的與必死的，簡言之，無限且無條件的與有限且有條件的，完全合一呢？上帝如何能與人結合，在一位神人性的位格中，將祂的本質顯明在神人裡面呢？只要談及上帝與單一人類個體之間的合一，這就被宣告為不可解決的。然而，有人主張，上帝與全人類的關係則截然不同；全人類可以顯現為無限的、無罪的、復活的，並被賦予神聖本質的屬性，因為在其中，神聖理念的豐滿得以展開。

其實應該很容易理解，人們想要在上帝與個體之間確立的這種無法解決的矛盾，也必然會再次顯現在上帝與人類之間的關係中。因為人類正是由個體組成；是的，在個體生命中，人類特有的本質以其超越動物性的崇高之處顯現。因此，如果神性與單一個體結合時，就已殘留因屬性矛盾而產生的不一致之處，那麼這個矛盾就必須從個體累積到個體，而且只有透過一種非常奇特的算術，才能聲稱累積成百萬倍的虧缺最終會變成無限的盈餘，或是完美的合一。

反之，在此我們必須如此推論：如果確定神性能夠以所指明的方式，與由善人與惡人、個別蒙揀選的天才與數百萬平庸之人所組成的人性，呈現神人本質的合一，那麼祂就更應該能以這種方式與最傑出的人顯現。

因此，我們現在要討論的問題是：上帝的屬性與人的屬性之間，是否如施特勞斯（Strauss）及其他人所主張的，存在著這種無法解決的矛盾。

只要人們當然地堅持那普遍的錯誤預設（根據這個預設，受制約者主要從其陰暗面被視為有限性，而非從其完全的真理被視為確定性；另一方面，主宰一切的上帝之能力，則未被視為自我制約的完全能量），只要人們尚未徹底放棄這種異教世界觀的最後殘餘，就絕不可能充分解決那個看似矛盾的問題。

因此，不僅在哲學領域中，神人（Gottmensch）理念的真理不斷受到質疑；在教會中，懷疑也以不斷更新的異端形式出現，甚至教會意識在這些方面也表達了持續擔憂的隱秘壓力，這在早期教會中表現為對神人神性與人性屬性的小心翼翼的增添*，在近代教會中表現為完全拒絕將神性特質轉移到基督人性上的教義，而在路德宗教會中，則表現為對神人神性與人性透過人性神化、神性人化*而完全本質性合一的觀念感到畏懼。同樣的擔憂也再次體現在，即使在我們這個時代，人們仍然訴諸相當絕望或完全不足的手段來解決這個古老問題****。

如果想要徹底認識神人的真理，就必須首先從神性本質的理念中去除所有錯誤的觀念。我們不能將上帝的無限性和無條件性理解為無限延伸的時間性，祂的無所不在不是無限擴展的空間性，祂的自由不是最廣泛的任意性，祂的公義不是極端的嚴厲，祂的愛不是無限的寬容，更不是將祂的絕對性視為一種無條件的放縱；相反地，我們應將絕對的上帝視為絕對的靈，也就是說，祂所有的無條件性都是祂無限自我制約的力量。因此，這股力量也是以絕對受制約的狀態顯現的力量，而且不僅是作為可能性，更是作為事實；因為在絕對的靈性生命中，可能性只以無限新鮮和自由的現實性顯現。如果我們現在將人視為受制約性的完成，視為具體形式中的絕對受制約性，那麼上帝道成肉身（作為以絕對形式自我制約者）的可能性和真理就得以確立。

* 參閱大良教宗利奧（Leo the Great）致弗拉維安（Flavian）的信，該信是迦克墩會議（Synode zu Chalzedon）討論的基礎。

** Finitum non est capax infiniti（有限者無法容納無限者）；這是早期改革宗經院神學的一個關鍵詞。

*** 參閱《基督教教義學》（Christlichen Dogmatik）第 1 卷第 14-5 頁，第 453 頁及以下。施特勞斯（Strauss）認為，這些屬於對自然生命的錯誤設定（《論基督教教義學的貢獻》）。

在討論這個問題時，一方面對神性本質的理解不足，另一方面對人性本質的界定也同樣不足。上帝被認為是無條件的本質，卻沒有絕對自我制約的特徵；而人則被認為是相對受制約的本質，卻沒有充分自我制約的能力，因此也無法將其受制約性昇華為確定性。

首先，人們誤解了人自身絕對的受制性。人們只將人理解為一個或多或少受制約的存在，一個相對受制約的存在，卻未能充分認識其對萬有的全面依賴，以及其受制性那無限的精微、多樣與深邃。然而，當人們誤解了其受制性的這種形態時，便失去了其個體性，即其本性的獨一性，而這獨一性本應與其本質的普遍性形成相應的和諧對應。只要人們僅將人視為一個單一的個體，便是在動物性的表象中看待他；唯有其獨一性或個體性才是他的人性；如此，他與上帝的關係也被確定為獨一無二的。一個物種的單一實例在時間的進程中進入事物之列，成為一個純粹時間性和有限的造物；而單一的個體，在其獨一性中，卻是上帝永恆的思想，或者更確切地說，是祂愛之永恆具體直觀，因此，就其最深層的生命根基而言，是超越時間的；它不僅屬於世界終結之外的永恆，也屬於世界起始之外的永恆；因為它屬於時間之中的永恆。人的絕對受制性構成了其獨一且因此也是永恆之本質的輪廓，即他蒙上帝所愛之形像的特徵。

其次，人們對人的受制約的絕對性，如同對其絕對的受制性一樣，也未能充分認識。然而，兩者是相互依存的。這意味著：從人的個體性中產生其位格性，即其在生命的特定性中把握並彰顯無限性的能力。人們固然談論人認識、愛慕、瞻仰上帝的呼召，但這些巨大話語的全部份量卻遠未被充分考量。因此，特別是以下真理未能被清晰認識：人應被視為在上帝裡純粹具體的自由潛能；其靈魂是本質的整體感受，其睡眠是無限的夢，其心靈生命是無條件的預感；其意志是能在自身中純粹地再現無限性的能力；其理性是理念與概念的力量，或者說是能在其靈性的特定光影中瞻仰無限性，並將每個有限之物、每個事物在思想的理念性中，使其成為自身屬靈生命一部分的力量；其靈最終是上帝的形像，是位格生命在自身中的自由循環，其中反映出上帝的永恆生命在其自由的自我運動。然而，如果人們未能將人的受制性認識為特定性，而只知道將其描述為有限性與受限性，那麼人們也只能將其無條件性或自由與神性視為受限的，也就是說，本質上是虛無的，如此便會帶著某種自我矛盾，談論靈的生成，甚至上帝在人裡面的生成，然而人的靈作為靈本身，卻是超越生成的。隨著人的這種有限化，同時也宣告了這樣一個判斷：人裡面永恆者與人性之間應當存在一種不協調，這使得個體性從人裡面被抽離，而人也從個體性中被抽離，或者說被抽離到如此程度，以至於神聖者既不能從核心把握人，人也不能從根本上掌握神聖者。然而，如果人們知道人的個體性是他最本己的本質，因此也是其位格性、其無限性的器官，那麼人們也就知道，人可以在上帝所賜的特定性中，與向他顯明的上帝永恆本質完全合一。

由此必然得出結論：人的有限面向本身與其在無限中的屬靈生命是和諧一致的；它構成其無限定命那幽暗未開展的豐盛，而非形成其屬靈本性所附著的、僅僅是動物性自然之物質反面。隨著這個真理，第三個錯誤預設也同時得到糾正，這個預設以某種萎縮的方式呈現人的概念，即認為人的白日意識獨自構成其全部意識。然而，白日意識並非代表人的全部意識，而只是其面向白日生活的一極。人在其生命的整體性中，在其意識的雙重形態之間來回擺動，如同其眼睛在夜晚的星辰與白日的太陽之間擺動一樣；而意識的一種形態取代另一種，如同意識在晝夜交替中的兩種形態彼此輪換，在塵世中停留，這屬於其生命發展的法則。然而，在這兩種意識形態之下，則是一個將兩者合而為一的普遍意識作為基礎；這證明了人有能力將清醒白日生活的思想帶入睡眠的深處，進入夜晚的意識，例如，決心在早晨某個特定時刻再次醒來；同樣，也能將無限夢境深處的夢幻遊戲帶入白日意識。

我們只需貫徹這個理念：人必須在他最深層的本源中是人，才能理解，即使在他存在於上帝手中最幽暗的深處，在他個體性在超時間生命本源中的形成之時，他的個體性就開始參與並發揮作用，因此他的意識也是如此。所以，俄利根（Origenes）關於預存靈魂先在墮落的理論，比某些生理學家或再洗禮派（Wiedertäufer）將人首先視為某種人類動物的理論，蘊含著更大的真理。前者的觀點以神話形式證明了人原始的人性；後者甚至否認新生兒的人類接受能力。如果連重生之人的人類協同作用也被否認，那更是極端的偏頗。

如果人只有在他意識的這種奧秘整體性中才是完整的人，那麼很明顯，如果只根據他日常意識的範圍和力量來衡量他精神的深度，他的本質只會被理解為極度萎縮的形態。

難怪這種萎縮的人類形象似乎不太適合以純粹的

合一來接納並彰顯！但是，如果人已經認識到人類本質的深度，它以其最內在的核心和理想的生命基礎，根植於永恆的深處；如果人已經珍視真實的人，在他個體性的尊嚴中，在他絕對的確定性中，這確定性作為一種潛能，向著特定的絕對性或人格敞開；如果人知道，人的日常意識是其本質倫理發展的清晰體現，它源於其本質更深層的意識，並且這意識的開端在於創造的最深層基礎，其終點在於上帝的旨意，並且人向後追溯是永恆的，正如他向前和向上是永恆的，那麼，人就獲得了一種人類形象，其與永恆上帝的合一不會包含任何真實的矛盾。

永恆的上帝是無限且絕對的，集中於一種無限的自我限定：在這限定中，包含著上帝道成肉身（Menschwerdung）的可能性與現實性。

被限定的人是絕對被限定的、無限且獨特被確定的，因此作為一種潛能，被置於上帝永恆中的無限自由的存有，如此，人與上帝合一的能力就被闡明了。

上帝絕對的自我限定是祂永恆道成肉身的生命核心；人的絕對被限定性是其永恆命定與上帝合一的生命核心。

上帝可以進入人的本性，進入肉身，進入軟弱，進入睡眠，進入人的死亡；因為祂能以無限的能力自我限定。然而，當祂進入人的這種被限定性時，神聖的本質並未被拉低到人的有限性中，而是這有限性因此完全被榮化為神聖的確定性。如果人的靈魂本身在其時間性中能保有對其獨特本質的記憶，如果他能在人的焦慮中慶祝，在人的睡眠中警醒，在人的死亡中存活，那麼這一切對於上帝永恆的靈來說，豈不更是如此？

因此，人也能進入上帝的榮耀，而不至於因此在上帝的深處失去其本質的確定性。相反地，他人的生命軌跡唯有在其神聖生命的豐盛中才獲得完全的光輝。在對其永恆的感受中，他獲得了其人類時刻的全部份量；在神聖平安的豐盛中，他人的飢渴成為靈魂的作為；在對其苦難的感受中，他被對人類的憐憫所感動；在其死亡中，他完成了對死亡的勝利。

因此，上帝的啟示可以在人類生命絕對的確定性中，以及人在神聖生命豐盛中的純粹發展中得以完成。然而，在對這種合一的觀照中，我們獲得了神人（Gottmensch）的形象。

神人（Gottmensch）從一個令人憂慮之地而出，「但他的根源和出處」是從亙古，從太初就有；他在人的境況中發展，然而永恆構成了他生命最深層的基礎和真正的日子；他進入時間性的終點，進入死亡，但這個進入是通往其本質永恆家園的通道。如此，人在他裡面是神聖的。

但上帝在他裡面是人。他永恆不變，一如他素來所是，但他的永恆如今已完全展開為一種動態的永恆，超越了無盡的時間，同時又在他心臟的跳動中，以時間性的方式脈動著。他依然無所不在，但他的無所不在如今已完全彰顯為一種聖靈的能力，從一個受空間限制的人心的中心發出，將廣闊的宇宙空間匯聚為一。因此，神人的心是無限空間的中心，這空間是動態地無處不在的；在其中，無限是一個點，而點就是無限。上帝在他裡面也依然是全足的，但這種全足如今向我們揭示了其屬靈能力之奧秘，藉著集中於一個貧窮客旅內在的知足，並從這光點發出，統管其無量的豐盛。如此，他的全能、他的聖潔、他的公義、他的愛，便在其屬靈本質的全部榮耀中展現出來，從一個純潔、蒙福的人心的寶座發出，以動態的無限性擴展其豐盛。

因此，人必須藉著神人在上帝裡面得榮，同樣地，上帝也必須在人裡面得榮。

沒有什麼比粗鄙的異教徒對「絕對者中之放縱」的觀念，更不符合上帝的本質了。一種自由，總是在無限的任意妄為中保持自身自由，卻不肯全然投入生命；一種全能，其奧秘僅在於一種無限增強的力量，卻無法將自身束縛並凝聚於孩童的軟弱之中（這種全能寧願在雷鳴般的雪崩中顯現其偉大，也不願在懇求的人聲中顯現）；一種無所不在，無限地擴展於空間的廣闊中，卻無法集中於一個蒙福的人心中對空間的有機掌控；一種永恆，作為無盡的時間延伸於漫長的歲月中，卻無法在一個充滿聖靈的瞬間中把握自身；一種聖潔，無法與罪惡爭戰；一種愛，無法與困苦者同受苦；一種生命，無法穿越死亡：這就是前基督教時代的、外在的觀念所能建立的上帝形象，這種觀念有時甚至自稱為教會正統，有時甚至自稱為哲學概念。這種放縱的絕對性之神，甚至無法與自身合一，他又怎能與人合一呢？

與這種上帝形象相配的，當然是一種在最真實意義上屬於時代的人類形象：一半沉淪於惡劣的自然性（可比作半人馬、海妖及其他怪物），只有一半是意識，而這意識又有一半只是虛幻的表象，最多只有一半是概念，其概念生命又有一半以上落入批判之中，然後以其餘部分作為「對絕對精神的絕對知識」來慶祝人與上帝的一種結合。然而，這種結合絕非真正的結合，因為一方面，人的整個個體性，即人本身，從這盟約中脫離；另一方面，上帝的本質還不能完全傳達給人，因為它尚未完成。這種人當然無法與自身合一，因此更不可能與上帝合一。

難怪這種無限萎縮的神人形象，有時似乎完全是上帝，因為在這種形象中，人作為一個沒有個體性的純粹物種，是絕對沒有價值的；而有時又似乎完全是人，因為上帝的概念在他裡面，不過是神性微弱反照的一個模糊輪廓罷了。

所述的理論有時將上帝設定為：他作為靈，應當帶有非上帝、而是無限自然的自然面向；有時又將人設定為：他作為靈，應當帶有非人、而是有限（動物性）自然的自然面向。因此，兩者之間存在著無限的排斥。

因此，這正是檢驗真正上帝理念和真正人類概念的試金石，即兩者能否和諧地結合為神人的概念。

然而，如果對啟示的信心，或者說，在信心中的啟示，必須被視為對即將來臨之神人的預言，那麼這似乎表達了一種期望，即第一個信徒在其發展中也將成為神人，並且此後每個信徒都必須再次成為一個特別的神人。如果真是如此，那麼啟示的開端就必須立即是基督教本身的開端，因為神人的生命就是基督徒的生命。

然而，首先，並非每個個體都能為自己成為神人，這從人類在世界歷史中實際顯明的有機統一性中可見一斑，也從信心——作為人類神人性命定的啟示——所宣稱的得出。真實歷史的完整統一性證明，人類是一個有機體，當然是最高級的有機體，因為其每個單獨的肢體一方面作為自由的個體，能夠完全包容生命或代表一個小世界，而另一方面，它完全融入有機族類的整體性中，並且總是如此，一個特徵與另一個特徵在和諧的相互作用中發展。此外，世界歷史中生命的巨大潮流源於個體生命的巨大源頭，即天才，普通的靈魂圍繞著他們轉動，而那些天才又明顯指向一個統一的更高引力點，一個屬靈的中心太陽，這事實也為此作證。如果人類不能與自己合一，又怎能以神人意識的特定完整形式與上帝合一呢？因此，人類的神人性命定要求神人的個體統一性。

這項要求最決定性地從觀察中得出，即人類生命在其所有深處總是呈現個體形式。如果上帝的生命在人類中不具個體性，那麼它就不會是人。但即使如此，如果它分散在各個個體之中，而不將自己沉浸於人類之中，達到一個涵蓋整個人類的個體的理想-真實深度，它也不會是完全的人；因為人類只有在其英雄尺度的絕對深化點，在其天才的個體性中，才以其完整形式顯現。

因此，如果神人作為個體只能是唯一的一個，這並不意味著人類的各個肢體會因此在他們的命定中受到任何損害。他們當然不能在他們的個體性中成為神人，但他們卻能完全參與那一位的神人性，只要他們憑藉其神人性的命定，作為有機的肢體完全融入他，並因此能將他的生命完全吸收到自己的生命中。是的，正因為神人只有一位，呼召所有個體過神人生活，以無限的親密和力量影響著他們。正如頭是肢體的生命，那一位神人就是頭，是人類神人性命定的集中與能量。

現在需要探討的問題是，第一位信徒在其宗教發展中是否必然會成為神人。

然而，怎能從「某人是第一位信徒」這個事實，得出他同時也必須是完全的信徒這個結論呢？因為他是第一位，所以他因此仍然不是最深刻的、最豐富的、最純潔的、最成熟的；更不用說絕對完全的信徒了。

然而，如果人類在其信仰生命的開端就已經達到了其目標，這將與人類發展的法則不符。連地球都有其發展歷史，更不用說人了。每一種心靈塑造的形式都需緩慢成熟；那麼，對於人類最深刻的心靈命定，即宗教的命定，更是如此！尤其當我們考量歷史狀況時。在這裡我們發現，人類在宗教中與上帝的正常相互作用因罪而受到干擾。因此，這種干擾現在必須被打破，甚至被消除，才能使人類的宗教發展得以進行。因此，它現在只能實際地以救贖的形式完成。因此，一方面，人類的敗壞必須發展到成熟；另一方面，對抗人類敗壞的反作用，即信心，或者更確切地說，是信心中的啟示，也必須呈現出來。因此，神人只能在信仰完全發展的終點，相對於敗壞的完全展開，在時機成熟的時候才顯現。

歷史也證明，第一位信徒並非完全的。如果他是完全的，世界歷史就必須呈現出完全不同的樣貌。

特別是，在這種情況下，啟示將僅僅是已經完全的宗教生命的擴展，而實際上，它呈現的是從不完全到完全的發展。

這也符合人類生命在所有領域發展的類比。因為，若在宗教領域中，自然關係與屬靈關係應當彼此重疊，而它們在其他所有關係中卻常常分離並形成對立，那將是最奇特的例外。維護自然生命以及保持屬靈生命的純潔，正需要自然與屬靈的父子關係、兄弟關係和親屬關係彼此遠離，並形成對立。當然，這裡所談論的並非人類純粹的自然之父與第一位信徒之間的對立，而是第一位信徒與完全者之間的對立。然而，有一點是清楚的：宗教的歷史大部分必然會落入自然生命的潮流之中，而基督教或神人生命的歷史也必然會屈從於一種自然父權制，如果不是因為完全的信徒與第一位信徒之間，因著對立的張力而被區分開來。但另一方面，個體的神人也同樣不可能是歷史上最後的人，因為有機的人性這一概念本身就包含著他必須再次充滿整個人性，正如他自己的生命首先是透過人類的生命而被中介的。神人必須出現在人類古老發展的終點；在新人類歷史的頂點；在豐盛的中心。因此，啟示的歷史呈現為：從第一個沉浸於人性中的啟示之言或信心之種（藉此，神人生命的領域，即基督論領域，與亞當領域相對立，開始）的發展，直到啟示在信心中的完成，或信心在知識中的完成，直到神人的顯現。我們將把人類觀念在神人概念上所付出的難以言喻的努力，交由教義史來敘述，或許可以像施特勞斯（Strauss）《耶穌傳》的結語那樣，或以類似的方式。儘管如此，我們仍可大膽斷言，這項困難只能從上帝觀念和人觀念的某些扭曲來解釋，這些扭曲應被視為前基督教二元世界觀的後果，並且自然地在神人概念中以倍增的方式再次出現。

這種扭曲在泛神論哲學領域中不應令我們感到奇怪。斯賓諾莎（Spinoza）的命題：「規定即否定」（determinatio negatio est），按照其原始意義（參見書信 L），是所有對神聖、人性以及神人生命之誤解的真正原則。

它取消了一切規定性，連同規定性也取消了位格性；甚至知識本身也被取消。是的，它實際上是一種絕對的腐蝕劑，威脅要吞噬生命的每一種獨特性，其毒性之強，以至於最終它必須吞噬自己。每一種規定性都應被視為生命的另一面，因此生命本身將是絕對無形的。然而，一旦這個命題應用於哲學本身，它就直接導致了

佛教。一切知識本身都是錯誤的知識，是與其絕對不可知之物相對立的。透過這種否定之路，神秘主義和泛神論哲學從來都取消了上帝啟示的可能性和實在性。

然而，這個命題自相矛盾，因為它實際上形成了一個規定，卻意圖被視為肯定。因此，規定在任何地方首先都是一種肯定；正因為它是肯定，然後它才在有條件的意義上也是一種否定。

然而，生命的真理不在於所有規定性都是一種有限性，而在於所有有限性都是一種規定性。

習慣於二元世界觀的人心，要掌握這樣的認識是何等困難，das aa s. re der Rath, welche

ER Brei A ah ap, we re 5 im 1 * Sori: mann dn wech . u PET ff he -C. 即使是古代正統學派，也曾對神人（Gottmensch）的概念進行過探討。作為這項努力的兩個主要成果，我們在此僅引用迦克墩信經的規定，以及路德宗關於屬性相通（communicatio idiomatum）的教義。即使是全新的基督論嘗試，也因預設永恆與時間無法完全合一而失敗，儘管上述句子——它本應是解決此難題的真正關鍵——早已多次出現。（參弗里德里希·馮·巴德爾（Fr. v. Baader）《論科學修訂的必要性》等書，第 17 頁及其他著作；《耶穌生平》第一卷，第 19 頁及以後）。托馬修斯（Thomasius）尤其在上述著作中提供了對此說法的證明。托馬修斯試圖藉由提出新的規定來挽救上帝永恆之子與正在形成的神人（Gottmensch）在歷史性降卑之後的意識統一性，即神人即使在其神性方面，在降卑狀態下也已在某種程度上捨棄了神性屬性，其程度與人性方面的捨棄所要求的相符。施內肯伯格（Schneckenburger）已指出此規定對三位一體教義的有害反作用；繼他之後，埃布拉德（Dr. Ebrard）在其著作《聖餐教義及其歷史》第二卷第 786 頁中也提到了這一點。然而，埃布拉德的理論恐怕難以解決這個難題，因為它假定永恆形式與時間形式之間存在持續的不一致，這實際上只是以另一種形式在微縮圖中重現了預設的神性與人性的不可調和性。「永恆（第一卷，第 187 頁）作為超時間性（Außerzeitlichkeit）的形式，正如時間性作為另一種非永恆的存在與之相對，並非最高境界；相反，被永恆本質充滿的時間形式才是最高目標。永恆作為超時間性的形式，是三一上帝作為統治世界的上帝的形式，祂意願並觀看世界在所有空間和時間維度中的存在，並藉此設定（創造）世界。上帝作為絕對的、永恆在自身中完成的世界創始者，擁有這種 19 75 形式 *）。但同一位上帝，作為自身確定的本質，卻願意將這份存在彰顯於世界之中。在祂進入世界時，祂將放棄作為超時間性形式的永恆，祂的本質將以時間形式存在。

上帝作為自身的源頭，不進入時間形式；相反，永恆形式對祂而言是本質的。但上帝作為自身客觀化的阿曼德·布雷（Armand Br e * 比較托盧克（Tholuck）《指示者》1846 年第 17 期中的這些內容，關於其邏輯。0）因此，上帝並非擁有 15% 241 PH M n d 永恆本質，作為永恆位格的道（Logos），進入時間形式。當祂進入時間形式時，祂放棄了永恆形式（祂作為統治世界的上帝與父共享此形式），但保留了祂的永恆本質，只是以新的形式存在。」我們不想詳細指出這段話本身就或多或少存在的矛盾。試圖透過永恆形式與時間形式的對立來解決上帝道成肉身教義中的所有困難，必然會失敗；因為這種對立本身就是困難（無限與有限的對立）在一個特定面向上的體現，即從神性與時間的關係來理解。然而，如果人們時而從永恆形式包含超時間形式和被永恆本質充滿的時間形式的預設出發，時而又從永恆形式與超時間形式本身是同一的，並排斥時間形式的預設出發（第 186、187 頁），那麼矛盾很快就會出現。作者在將其觀點與聖經教義聯繫起來時，是從腓立比書 2:6 基督放棄了 μορφὴν Θεοῦ 的預設出發，並且認為 μορφὴν Θεοῦ 應理解為永恆形式，或者如《福音歷史批判》第 272 頁所說，是神性的存在形式。然而， μορφὴν Θεοῦ 恰恰是指道（Logos）在時間顯現基督之前的、純粹就其自身而言的永恆形式，這與文本的整體語境相矛盾。在這種 μορφὴν 中，基督進入世界（ἐν μορφῇ）；祂有能力使其生效。祂也並非真正放棄它，而只是讓它在祂取了奴僕的形像並完成此形像的過程中退居次要地位並看似消失，這直到十字架上才發生。基督又怎能捨棄神性的、超時間的存在形式呢（第二卷，第 793 頁）？另一方面，卻又將永恆完美的上帝描繪成在時間中顯現為正在形成的上帝，為正在發展的神人（Gottmensch）（第一卷，第 186 頁）。不可否認，作者的觀點中存在兩種不同的觀點相互衝突，並且對永恆與時間之間關係的預感時而閃現。

托馬修斯（第 93 頁）還可以引用尼奇（Nitzsch）的《基督教教義系統》來支持他的觀點，即上帝之子的降卑在祂道成肉身時就已存在。問題只在於尼奇是否僅在基督道成肉身的歷史時刻中找到降卑之處。

在祂歷史性受制約性與其理念性定性之共同確立中，那種認為上帝之子道成肉身本身已包含其降卑的普遍觀點，已由腓利比（Philippi）在《基督主動順服》（der thätige Gehorsam Christi）一書中被有力地駁斥（參第3頁及以後）。「如果降卑在於取了人性，那麼嚴格來說，就會得出不合保羅教導、違背聖經的思想，即基督在祂的升高中已脫去人性。」我們不知道有什麼實質性的反駁可以針對這個論證提出。

那種認為限制性，或者說受制約性，應被理解為定性的真理，首先應應用於上帝的本質。由此可知，上帝藉著與人合一而自我制約的教義，並不能與祂本質的概念相矛盾，而只包含著這樣的陳述：上帝自我定性。

人們通常將絕對性（Absolutheit）應用於上帝本質的概念，與散漫性（Dissolutheit）的概念混淆。散漫的上帝是泛神論和神秘主義哲學的真正觀念，即一種認為上帝的本質應被理解為無限且無定性地分散開來，其屬性也應被理解為無限散漫的量，例如全能是抽象無條件的力量，全知是無限的博學等等。然而，上帝真正的絕對性是祂自我定性的無限能力，因此也是祂自我制約的無限能力，也就是說，是祂在無限受制約者——即個別的或更確切地說，是獨一的人——身上集中體現的能力。

上帝這永恆自我定性的永恆印記，就是祂以另一種形式存在的自身，是祂本質的印記，是「本體的真像」（χαρακτήρ，希伯來書 1:3），是「道」（Λόγος，約翰福音 1:1），是聖子。

上帝之子的本質，已然宣示了祂永恆的道成肉身。

另一方面，人的概念也宣示了人為上帝而有的永恆存在。如果像黑格爾（Hegel）那樣僅將人視為單一的存在，或像施特勞斯（Strauss）那樣僅將人視為物種的範例，那無疑是對人的一種完全低於人性的理解。人的「人性」是他的個體性，或他的獨一性，在其中，每個獨立的人都與全人類有所區別，並在其中再次反映出全人類。

人在其本質的這種獨一性中，並非無條件的，而是無限受制約的，絕對受制約的，是受制約存在中最受制約的，正因如此，他才是絕對可定性並自我定性的存在，是上帝的形像，被定性為藉由其自由的自我定性與上帝合一。

因此，正如我們必須在上帝那方面，將上帝絕對的自我定性能力（作為祂道成肉身的關鍵點）與祂絕對的自我定性區分開來；同樣，在人那方面，也必須將人那已臻完善的自我定性（作為他與上帝合一的印記），或他那完全且已臻完善的定性或人類生活方式區分開來。若要認識永恆之人的全部深度，那麼我們必須再次區分其原始意識，以及其日間意識和夜間意識的雙重形式；其中一個面向有限的世界，而另一個則沉浸在宇宙的以太深處。人類意識的這種雙重形式在神學中仍未被充分認識和重視。神學（以及哲學，儘管它習慣於談論有限的精神、正在形成的精神，甚至正在形成的上帝）在這方面也將再次需要從另一門學科，即經驗心理學那裡，重新找回失去的深度和無限性元素。人的日間意識根植於他在此世、在陽光下所獲得的經驗；他的夜間意識根植於構成其本質夜間面向的夢幻般的宇宙感；而他的原始意識則根植於上帝的深處，根據這種意識，當它透過宗教在其日間意識中顯現時，他並非在時間中產生，而是在對上帝的永恆觀照中，作為永遠蒙愛者從上帝而出。這是柏拉圖和俄利根（Origen）靈魂前存說中的真理要素，也是改革宗揀選教義的真正基礎。因為人是永恆的本質，所以他能與上帝合一。

即使在人的組織結構中，日間意識和夜間意識的兩極性似乎也清晰地反映出來。日間意識的塑性形式是大腦及其感官和神經，它們與光、(發聲的)空氣、氣味、熔點以及事物的形態和情緒相關聯（它們如何感知那獨特的、有形的、顯現的存在，那在宇宙中運動、溶解、發出聲音的生命；它們如何感知那溶解於宇宙中的本質氣味，那分解之物的本質物質；以及它們最終如何感知事物的外在形式和內在情緒）。夜間意識的塑性形式，人們或許仍可在胃部下方的太陽神經叢，以及與之相關的潛在共同感覺中找到。

然而，我們必須再次區分：一種是人，他在千百萬個體中僅構成人類有機體的個別肢體；另一種是人，他以其自身的合一性，展現了人類有機體的絕對深度與完全。這位人（der Mensch）的概念，他內蘊著自由自決，亦即神性本質的概念。若我們如此將神性（Gottheit）與人性（Menschheit）的概念，從那些將上帝視為抽象的普遍性、將人視為僅僅是個體的錯誤預設中解放出來，那麼我們便同時在真理中獲得了神性與人性合一的概念。啟示在其發展中的漸進性法則。

隨著完全的人類意識與上帝意識的合一，人類本質與神性本質的合一也隨之確立，並且人類與神性的作為（Wirkung）也同樣合一；唯有藉著這三重合一，神人（Gottmensch）的概念才得以完全。

基督論中上帝概念受損的基本形式是亞流主義（Arianismus），基督論中人概念受損的基本形式是聶斯脫里主義（Nestorianismus），最後，基督論中神人概念受損的基本形式是優提克斯主義（Eutychianismus），它讓人的意識和人的作為，在上帝的意識和作為中，或在聖子（Sohn）的神性中，純粹地消融。

神人，在他裡面，上帝的意識能將其整個本質和全部作為顯明出來，他是上帝完全的啟示。又因為在他裡面，整個人類意識、人類的本質和作為也必須同樣集中，所以他也構成了人類完全的啟示。然而，作為人類的啟示，正如它代表著世界和自然生命的精神總和，他同時也是世界和自然的啟示。啟示在其發展中的漸進性法則。啟示必須進入人類的生命中，以便將自身傳達給人類的信心。然而，為了真正進入人類的生命，它必須參與人類發展的漸進性。發展的生命法則是一個非常普遍的法則，適用於人類心靈生命的所有方面；但對其宗教生命而言更是如此，因為宗教生命是其最深層、最高的生命，而且其發展必須克服最多的阻礙。因此，啟示的發展呈現為最漸進、最正確和最有力的發展。其發展的漸進性首先體現在它遵循生命有機秩序的法則，並且它首先傳達給個別的個體，然後透過這些個體與大眾的生命連結，成為許多人的財產。在這條道路上，啟示呈現出兩種不同的形式，彼此構成對立。具體而言，當它藉由異象（Vision）由上帝傳達給信徒個體時，它是隱藏的上帝旨意（Gottesrathes）的揭示（Ἀποκάλυψις）；然而，當先見者（Seher）在信心的講道中向人們宣揚它時，它是隱藏的上帝旨意的公開（φανέρωσις）。只要它仍處於揭示或啟示（Apokalypsis）的途徑上，它仍是天上的真理，一個新的、尚未被世人接受的真理；但當真理的講道達到其目標時，真理便在地上被確立（成為地上的真理；人類社會狀態的真理）。

此外，啟示在其發展中也依循人類自然的宗族關係。因此，它首先成為個體的財產；然後成為家庭的財產；進而成為一個宗族群體的財產；接著成為一個民族的財產，最終成為全人類的財產。

啟示進入人類宗族關係的第一階段，展現在從亞當到亞伯拉罕的人類發展中。信心從起初就已掌權，但直到亞伯拉罕，它才成為人類家族或個體與其宗族關係的完全產業；它因此成為人類的遺產；亞伯拉罕也因此成為「信徒之父」。因此，使信心成為其家族遺產，便成了亞伯拉罕一生的職責。然而，由於「信徒之父」所設立的是一種超越普通世俗的更高繼承順序，故此，應許的繼承人必須作為他信心的孩子而生；因此，他必須趕走以實瑪利，並為以撒尋找一位敬虔的妻子。以撒和雅各繼續承擔這職責。雅各卻要領受更廣泛的職責，使他的屬靈遺產成為一個宗族群體、一個年輕民族的遺產；因此，信心在他裡面必須再次深化，他必須透過一場重大的悔改爭戰，被轉變為以色列。最後，上帝的僕人摩西領受了任務，要將啟示作為上帝的屬靈遺產，融入已由以色列十二支派發展而成的以色列民族之中。最終，啟示將成為萬民的共同產業。然而，這個時刻只有在啟示本身完成時才能到來；因此，人類啟示的中保就是神人基督自己。很容易看出，這個發展過程只能是循序漸進的。因為啟示不能立即將其生命的要素散佈給許多人，而是必須在特定的傳統中不斷集中並增強其對宗教心靈的影響，直到它完全贏得信徒個體。因此，這個個體也必須脫離與其祖國和友誼的自然聯繫，以便啟示在他裡面的栽植得以確保；故此，信徒的族長必然是與其子孫一同在世上的客旅。如此，第一個信徒家庭必須與所有周圍的家庭保持距離，而第一個宗族群體則必須被異鄉人、輕蔑和苦難的屏障所環繞，以便這無價的遺產得以確保。然而，信徒的民族必須在世界歷史的張力中，與周圍的民族最為顯著地區分和分離，直到啟示的中保工作在他們當中完成為止；唯有如此，亞伯拉罕的遺產才能為人類自身所確保。

然而，啟示既必須與人類的自然關係相調和，更必須與其屬靈生命相調和。它必須在遵循人類蒙揀選的趨勢時，深入其內在，如同它在與人類的自然關係結合時，廣泛地擴展一樣。上帝的話語，以啟示的形式臨到信徒，從一開始就指向它在神人裡面的實現，以及（啟示在其發展中的漸進律。417）神人所帶來的生命之實現；指向藉著祂而來的生命的釋放、救贖、促進與成全。啟示的發展是生命中最偉大、最艱鉅、最精微的發展，即神人生命的發展，因此它比任何其他發展都更受制於漸進律。這種發展是無限艱難的，因為它要將神聖的生命融入人類生命中，因為它要使之成為全人類的產業；並且在此過程中，它必須突破全人類中罪惡的抵抗。然而，人們普遍對啟示發展中各個單一時刻的真正意義，仍未給予足夠的重視。首先，必須認識到蒙揀選的個體對於上帝之國的意義。「理念喜歡」以漸進的形式，將其生命的全部豐盛不斷傾注於個別的個體之中，這並非為了吝惜於全人類，而是為了透過這些被分別為聖的器官，將自身傳達給人類。

其次，必須認識亞伯拉罕個人蒙召與族長蒙召之間的區別。亞伯蘭僅為自己蒙召，與無族譜的麥基洗德形成對比，作為這樣的人，他在某種程度上居於麥基洗德之下；然而，亞伯拉罕蒙召是與他的後裔一同蒙召，其意義便超越了麥基洗德。他獲得了信心，相信信心的祝福可以透過人類的家譜傳承，並照著這信心成就於他，使他成為信徒之父。迄今為止，神權婚姻與生育的理念，即屬靈聖潔的婚姻與高貴的血統傳承，與普通、世俗、墮入肉體之中的婚姻與血統傳承之間的具體區別，以及神權高貴與世俗生育之間的區別，仍未受到足夠的重視；儘管聖潔婚姻的理念，已在亞伯拉罕與撒拉的結合，以及與那世俗的結合之間，在以利以謝為以撒的求婚之旅和雅各的求婚之旅中，以及在描述上帝的兒子們與人的女兒們之間的婚姻結合所導致的敗壞中，還有在約翰福音 1:12-13 和保羅的言論中，以及在亞伯拉罕後裔的應許和與之相關的祝福中，一再出現；最後，聖潔與世俗生育之間的對比，也一再出現在挪亞的祝福（創世記 9:25 及以後經文）、雅各蒙召先於以掃（羅馬書 9）、猶大和大衛的揀選，以及其他地方。啟示在人類族群中廣泛發展，也區分了有信心的家長和有信心的族長。雅各必須透過與上帝特別的摔跤才能成為以色列；唯有他跛著腿迎向強壯的哥哥以掃，並以智慧和溫柔勝過他的怒氣，他才獲得了成為聖潔支派族長之呼召的確認。隨後，在應許突然成為整個民族共同財產的那一刻，又出現了一個新的關鍵點。這並非任意的安排，而是生命法則的結果，即它現在必須採取預表性律法的形式，原因在於，整個民族作為一個整體，不僅包含信徒，而是信徒與非信徒一同被納入上帝的約中（參閱加拉太書 3:19）。接下來的任務將是理解以色列民與世界之間的歷史張力，即上帝子民這種具有世界歷史預表意義的敬虔主義，根據其理想的命定。一方面，這種張力旨在保存救贖生命在其開端，但隨後也旨在為以色列救贖生命轉移到所有民族做準備。因為這種張力，根據其理念，僅是教導性的愛，而只有法利賽人的精神才將它變成了一個扭曲的形象，透過它表達出仇恨。

最後，必須珍視那使以色列的產業成為萬民共同財產的事實，即基督的釘十字架（以弗所書 2:14-15）。在其中以色列民核心生命的普世性得以完成的基督生命之普世性，突破並粉碎了猶太人異教特殊主義的藩籬，從而使那一位的生命成為世界的生命。啟示從其開端到其完成的階段性進程，及其基本條件。啟示從其開端到其完成的階段性進程，如同任何特定生命的發展一樣，呈現在這些發展的法則之中。這些法則，以其特殊的形式，可以作為啟示的發展法則，透過以下規定來表達。首先，啟示的發展應被視為形式變化的合法序列，其中表達了其最初基礎的逐步實現，以及其萌芽生命的展開和塑造。在這種靜默而持續的轉化中，啟示的歷史形成了一種蛻變，而且是世界歷史所知最高尚、最純粹的蛻變。

然而，儘管其轉化巨大，啟示在其生命的實質上，從始至終保持一致。它在所有時刻，在所有形式的變化中，始終如一。因為它確實是一種真正的蛻變，一種經典的蛻變，如同自然本身所呈現的，而不是一種浪漫的、敘事性的、從表象到反表象、從陳述到矛盾飄忽不定的蛻變，如同近代自然哲學曾一度假造的，也如同它在泛神論神學家頭腦中仍然持續存在的那樣。

第三，在每一個發展時刻，整個啟示將始終顯明或被共同設定，即使信心的某一方面（信心是啟示的人類實現）必須暫時居於首位。亞伯拉罕的上帝是摩西的上帝，以利亞的耶和華是神人的天父。因此，啟示也將始終具有神人的特徵，

它以此開始其作為，並以此在歷史中完成；也就是說，一方面是神性，另一方面是人性。因此，當應許居於首位時，它必須由背景中的律法來補充，反之亦然。

由於啟示是藉由人的信心來傳達的，這信心作為啟示的器官而綻放出異象，因此第四，啟示的人性面向將始終以其基礎和內在性呈現為活潑的信心；然而，就其發展的形態而言，它將顯現為異象。

然而，如果第五，先見者的信心和他們的異象不傳達給百姓，那麼整個啟示就不會從先見者傳到百姓那裡。因此，兩者都將會發生。先見者的信心將透過講道或教導傳達給百姓；而先見者的異象則將透過某些既定的顯現傳達給百姓，這些顯現被賦予了啟示的重要性，也就是說，透過聖禮。因此，啟示的每個發展階段都將有其特殊的教導形式和特殊的聖禮。

因此，在人的宗教發展中，這種有信心和異象的生命，也將以不斷發展的形象顯現出神聖的生命。然而，他仍將意識到，在上帝這些顯現的變化背後，存在著永恆完美的本質，正如活上帝的觀念所包含的。因此，上帝也將始終向他的意識顯現為那永不改變的、自我啟示的上帝，作為啟示的上帝、道成肉身的上帝、耶和華。因此，祂將永遠作為那將要來臨的神人站在信徒的靈魂面前，即使這位神人的形像會隨著人們和世界的境況與需要，以及上帝那一個永恆啟示的特殊方式而變化。因此，上帝以祂自身本質、祂面容的天使形象進入人的心靈視野，而這位天使呈現出不同的特徵，直到啟示完成，所有這些特徵的合一在獨一的神人中顯明出來。關於生命發展的普遍觀點需要一次明確的修正，因為新哲學以及隨之而來的神學，已經陷入了完全瓦解所有知識和良知的虛構變形觀念中。關於這一點，我們可以參考《耶穌傳》第二卷第三部第 1814 頁所說的。

若採納策勒（Zeller）的觀點，認為基督教必須在其實質和形式上都改變，我們在此辨識出虛構變形理論的應用，那麼當然就能夠將基督教塑造成任何可能的樣子，如果它本身不是完全站不住腳，並且在真正的變形觀念或生命原則的確定性面前，即其如何在所有變化中得以維持和實現，必然會崩潰。

然而，奇怪的是，人們卻運用「沒有任何發展能立刻從完美開始」或「將一個系列的起點視為最偉大者，是與所有發展法則相悖」的法則，來質疑耶穌位格中原始的神人二性。*) 但我們能想像出比這更大的無知嗎？這種無知竟然能夠忽視整個舊約中所有基督論的發展！只有從對舊約的偏頗和扭曲判斷中，這種判然的誤解才能解釋，為何整個數千年來基督生命的傳遞會被如此忽視，而黑格爾（Hegel）和施萊爾馬赫（Schleiermacher）最終也持這種觀點。

的確，要把握啟示在其宏大、多樣、世界歷史性的發展中的統一性是困難的。人們花了多長時間才將地球的外部山脈理解為系統。然而，理解人類精神山脈的系統性統一性則更為困難。啟示是最大、最全面的有機體，不容易一覽無遺；它最初以多部分、多形態進入生命；它不斷地與人類進行中介，並在罪惡的抵抗下，不斷被異質的海洋所覆蓋；此外，它總是在不確定的時刻成為普通人類觀念的問題；更重要的是，它如何在其實質統一性中與之相關。

如果我們想以猶太教潛在的普世主義為例，來闡明其本質上的統一性，那麼就不會缺少各種各樣的事實。亞伯拉罕面對非猶太人的麥基洗德，將其視為一位可敬的祭司君王；摩西根據他米甸岳父葉忒羅的建議設立了長老制度，並生活在一段「混雜」的婚姻中，米利暗和亞倫為此憤怒；妓女喇合和摩押女子路得被列為以色列的先祖母；約伯記頌揚了一位非猶太虔誠者的引導；所羅門為建造聖殿請求異教君王的協助；而聖殿的外院按其理念是為外邦人預備的。這是上帝子民中神人生命發展的兩個面向。每種特殊的心靈生命發展，都將按照其全面性，在一個對立中實現，其中呈現出人類生命從內到外的運動，即其從主觀領域向客觀領域的轉變。它一方面將不斷地在人類心靈生命於文化領域、法律中的客觀化中，

另一方面，它也將不斷地退回到承載它的主觀生命之屬靈生命基礎中，並在那裡聚集和更新，同時它也持續更新和重塑這個生命基礎。

因此，如果有人認為，一個屬靈生命在始終以相同直接性向前推進的主觀生命基礎上，實際上僅透過其客觀產物和紀念物，特別是透過書寫文字來延續，這是一種塔木德式的、抽象的、拘泥於書本和字句的觀點。在這種前提下，文化儘管取得了所有進步，但本質上只是一種虛假的文化；人們無法賦予它生命真實性的見證。身體存在在客觀文化作用下所經歷的變化，或許能引導人們獲得更好的見解。根據人類生命真實性的理念，我們必須認為，文學深入一個民族的血脈和生命，正如這個民族的血脈和生命高升於文學作品之中。因此，我們可以斷言，所有書寫文字本質上都是以雙重形式存在的；真正的原著並非那些外在顯現的，而是那些作為活生生的存在，保存在民族生命基礎中的。因此，人類的教化並非在人類的書寫文字中完成，而是在人類的誕生中完成。

同樣的道理，首先適用於啟示的發展。因為在這裡，我們所處理的是絕對深刻、全面且貫徹始終的生命。當然，長期以來，基督教神學界與塔木德主義者相當一致地習慣於將啟示的發展僅僅視為舊約所包含的啟示紀念物；以至於當作者主張啟示最真實的發展是透過以色列的血脈和生命延續時，人們認為這是一個值得商榷的錯誤。只要看一眼新約的開頭，就能教導並安撫那些固執己見的人，因為在這裡，舊約與新約之間連結的黃金線索，並非呈現在十誡或先知書的摘要中，而是呈現在基督的家譜中。這個家譜的目的是向我們闡明啟示的真正實質生命脈絡，即其真實展開的黃金線索。這符合生命的深度，如果沒有書本的生命，又怎會有生命呢！

客觀化或「從紀念物中產生」的文化，其基礎在於活生生的知識、認識、記憶、觀念和生命衝動，這些充滿並推動與其相互作用的民族生命，簡而言之，存在於屬靈意識中。然而，這種意識並非在始終不變的人類本性的僵硬基礎上運作，而是因為人從根本上就是人，所以他的整個生命都參與在這個發展過程中。他生命中無意識的一面與他的意識領域處於持續的相互作用中，正如它不斷地決定著意識的進程，它本身也反過來不斷地被啟動、發展、塑造和重新形成。客觀文化對一個民族的血脈和生命產生同樣強大的塑造作用，正如它從這個模糊的基礎中被推動和決定一樣。如果我們將這個原則應用於啟示在以色列民族中的發展，那麼很明顯，該民族在啟示永恆作用下所經歷的生命塑造，只能被視為一種持續的生命奉獻。這個民族的核心生命必須在啟示的影響下，變得與啟示本身越來越同質；它必須越來越容易被激發、越來越容易被決定、越來越容易接受並被神人生命的影響所滲透；因此，它必須在宗教或基督論的意義上越來越被尊貴和提升。人類自然狀態（被罪的束縛所困）與其在神人關係中的生命之間存在的巨大對立，完全可以恰當地被稱為人類的出生與重生之間的巨大對立。因為出生是其屬靈生命自然性的最強烈表達，而重生是其自然生命屬靈性的最強烈表達。因此，如果人在宗教中的被動性對其生命產生了無限的影響力，那麼出生和重生這兩個時刻將會相距無限遙遠。然而，由此可知，在啟示在信仰之民中所完成的真實奉獻中，出生和重生這兩個極點將會在其中心越來越接近。這種趨近是沒有界限的。凡想為其設定界限者，必欲將人性實體的一部分指為原惡，必欲譴責生命之幽暗根基；此乃一種謬誤，自古以來，唯有判斷者自身受限的眼光才陷於其中。因此，在實質生命奉獻的發展線上，出生與重生這兩個時刻將不斷相互靠近，直到它們最終合而為一；直到重生顯現於出生的自然深處，直到出生顯現於重生的屬靈奉獻中；直到出生與重生在完全的合一中彼此彰顯榮耀。

在這一結論中，宗教生活與個體生命之間的關係尤其值得考慮。我們已經看到，宗教生活只能在個體生命中實現，因為屬靈生命就其本質而言是個體的。然而，正因為屬靈生命具有這種個體主義的特徵，它也處處顯現出一種趨向被揀選個體的引力。每種屬靈生命都樂於在個體中達到頂峰，這些個體代表著屬靈生命的起點與終點、果實與種子、最純粹、最深刻的聚集與自我領悟。

這種引力如今在所有受限的屬靈生命領域中，僅以受限的形式呈現。當然，如果仔細觀察，每種獨特的屬靈生命調性都只有一位唯一的宗師；然而，正如調性是受限的，例如自由詩人，或巴德詩人，宗師的獨一性也是受限的。然而，在一個包含絕對生命的領域中，屬靈生命的這種引力也將是絕對的。因此，在宗教領域中，那作為啟示之生命理念的神人屬性，將在一個個體中得以完全。

然而，既然在這個個體中，生命的奉獻以其完全的形式顯現，即出生與重生合而為一，那麼這個個體就必須以神人的身份誕生。在神人誕生的理念中，我們現在開啟了上帝的作為與人類在宗教中的良好行為之間相互作用的新深度；即神聖之愛與預定論的深度。如果一個人類嬰孩聖潔地誕生，這就指向了上帝之愛在其永恆的自我觀照中賦予他的一種特權。這位誕生的神人，顯然是絕對的被揀選者。然而，就其歷史顯現而言，他的降臨是藉由許多前輩所中介的，在這些前輩身上，神人生命的潛能首先得以實現；因此，一系列相對被揀選者，即在宗教意義上高貴的靈魂，走在他前面，而他們又藉著啟示之靈在自由的自我決定中所經歷的奉獻，與上帝所培育的更崇高生命根基的種子相遇。在這些時刻，信仰的歷史也向我們展示了在啟示的作為下，偉大的神人生命奉獻。早在這段歷史的開端，就區分了證明虔誠之長子身份的後裔，與在他身上成為弒兄者的長子。然後很快就區分了上帝的兒女與人的兒女。挪亞在洪水中的蒙保守是一種無限強烈確定的揀選，這揀選隨後在

閃與他兄弟們的區分中，再次證明是一種個體的揀選。亞伯拉罕除了個體揀選之外，同時也標誌著一個不朽的、生命與靈性相關的後裔的揀選。然後區分了他的主要屬肉體的後裔和主要屬靈的後裔。

在以色列的兒子以掃和雅各之間，揀選再次作出決定。而這揀選的思想是何等高深，這體現在雅各的眾子中，被揀選的不是最虔誠、最受尊敬的約瑟，而是強壯的猶大。同樣的揀選隨後將耶西八個兒子中最年幼的從羊群中選出，並且那些奉獻在他的家中特別持續運作，儘管整個民族，儘管多次背道，仍分享著那貫穿並支撐他們的聖潔生命根源，而且這些奉獻常常在遠離神權政體生命主線的所有支派中，以及在各種不同的社會階層中，綻放出最美麗的花朵。因為這些奉獻雖然確實融入了以色列民族的普遍自然生命中，但它們卻很少顯現為個體的自然遺產。相反地，這些奉獻的雙重條件性，一方面藉由上帝的自由，另一方面藉由個體的自由，在亞伯拉罕真正信心之子與那些藉著不信（即使以虛假信心的形式）否認其屬靈特質的人之間，不斷持續的對立中，日益顯著，直到最終以其完全的形式顯現。在此，這個民族聖潔生命核心的啟示，以個體的形式面對一個民族，這個民族從閃（Sem）開始，直到根基，都徹底地拒絕和拋棄了。

這種將啟示的發展僅視為存在於神聖制度和經文中的觀點，其最極端的推論，體現在塔木德（Talmud）的教義中，該教義認為妥拉（Torah）在創世之前就已存在於上帝的懷中。關於實質意義，參見我的《耶穌傳》第三卷第27頁及以後。在此，關於耶穌由童貞女所生，僅討論其原始出生在倫理層面，即母親的永恆童貞；而此教義更具體的教義學意義，則屬於教義學的範疇。428 新生命發展突破舊生命阻礙。新生命發展突破舊生命阻礙，或曰，正在形成的啟示作為正在形成的救贖與更新。啟示首先以聖靈的樣式在人內心顯現，聖靈決定人的靈；它激發人內在的自我運動，這運動由上帝那激動人心的自我運動所引發，即在靈裡真實的生命，在其存在活潑而動態的合一中。

然而，當上帝的靈喚醒人的靈時，祂便要藉著這靈進入人的生命。祂如何首先抓住人的內心深處，也照樣要在他整個存在中，直到其外圍，在他存在的運動中，在他的生命中，來決定他。

然而，人的生命因在宗教中採取被動態度，而被置於錯誤的方向，這已成為他的習慣；因此，它對聖靈產生了抗拒。

這種抗拒是虛假生命憑藉其自以為是的權利，對抗真實生命理念的抗拒，而真實生命理念已被排擠出其所有權和權利，因此這種抗拒如此強大，以至於在那些不那麼深刻和忠誠的本性中，它演變成肉體感官對進攻之聖靈的強大反叛，而在那些較好的人身上，它甚至變成一場絕望的鬥爭，並在最好的情況下，使他們呈現出分裂、與自己不和的狀態。然而，如果這種抗拒，如同它個別呈現的那樣，在所有不和諧的肉體和敗壞的心靈生命中，在一個世俗的、與上帝分離（無上帝）的世界的巨大幻象中找到支持，並因此獲得巨大的虛假力量，那麼在人心中也有一種上帝的作為與之相對，這作為與聖靈以其全部豐盛向人運動的過程息息相關，而在這無限的能力面前，那巨大的虛假力量將越來越失去意義並歸於無有。429 新生命發展突破舊生命阻礙。當邪惡的意識被置於與良善相對的境地時，這種騷亂本身，以及它所奮起的虛假靈性（一種在自我僵化元素中的幻覺性自我運動），都證明新生命的靈正以壓倒性的力量滲透舊生命。上帝的靈越是藉著啟示成為人類生命的核心，那種矛盾就越是鮮明地顯現出來。然而，這種矛盾越是顯現，它就越是使舊生命呈現出對新生命的僵硬敵對姿態，而新生命若要戰勝舊生命，別無他法，只能以屬靈的壓倒性力量突破或更確切地說，粉碎這種阻礙，藉著在心靈生命的中心運作，並從這裡透過心靈的屬靈擴展，使心理和物理世界中舊有的虛假枷鎖和圍籬歸於無有。這些突破，若從它們與人類最深層的生命種子及其命運的關係來看，可以被視為一種新的生命發展。若從它們與習慣的、在罪的影響下僵化和受壓制的生命領域的關係來看，它們是神蹟。若從它們與那敵對聖靈的、敵對上帝的意識的關係來看，它們則顯現為審判。

然而，對於那有領受能力的人，他在內心新靈與舊生命的爭戰中，意識上站在聖靈一邊，因此感到被舊生命僵硬而強大的前提、習慣和束縛所牢牢捆綁，這些突破對他而言，顯現為釋放。它們掙斷了捆綁他的鎖鏈。

因此，人類心靈對神蹟的明確態度便可解釋。一些人將神蹟視為對自然的侵犯；他們在其中憎恨一個審判。430 新生命發展突破舊生命阻礙。另一些人則將神蹟視為自然的更新與完善；他們在其中稱頌救贖。

因此，既然救贖是上帝在人類中啟示的直接結果，或者更確切地說，是其必然的關係，那麼由此可知，人類的救贖始於啟示的開始；它隨著啟示的進展而進展，並最終與啟示本身一同完成。

然而，正如啟示唯有在其完成的焦點中，以其整個本質的完全真理和實體顯現，救贖亦然。

在這方面，我們可以將啟示的開端視為已完成啟示的預表性與有意識的預言。因此，救贖的開端是預表性的救贖，其中預示著將來的絕對救贖。

啟示與救贖既然被視為一種神聖的彰顯，它們卻在某種程度上形成純粹的對立，因為它們關乎被罪捆綁和遮蔽的人心中不同的屬靈利益。在啟示的觀念中，人與上帝的關係佔主導地位；在救贖的觀念中，上帝與人的關係佔主導地位。人類心靈在感受其自由時的最高利益是上帝的啟示，祂是其生命的生命。人在感受其受捆綁時的切身利益是救贖自己脫離罪惡，罪惡是其生命的死亡。

顯然，這兩種利益必須在彼此的純粹性中被點燃，彼此促進。啟示的意義消逝之處，救贖的意義也隨之消逝，反之亦然；其中一個興盛之處，另一個也昌盛。儘管如此，在同一個人身上，這些心境會交替出現，在其中，人有時在啟示中尋求救贖，有時則在救贖中尋求啟示，因為他的心靈在更平靜、更深沉的心境中預感到，他唯有在對上帝的觀照中才能完全得釋放並痊癒。從上述可知，啟示的觀念在信仰歷史中首次出現時，主要表現為救贖的觀念。人被自己的困境捆綁得太緊，以至於脫離困境對他來說不是首要和最重要的事（參創世記 5:29）。因此，信仰在其通俗形式中，首先特別強烈地表現為對脫離地獄和審判的渴望。然而，這種健康的渴望雖然已經包含對觀看上帝的崇高願望，但另一方面，在祂的選民中歡慶地觀看上帝的榮耀，仍然充滿著對自身生命和人類完全救贖的熾熱渴望（參以賽亞書 6:5；啟示錄 1:17-18）。因此，這符合生命的秩序：當人在焦慮的心境中，主要將上帝的彰顯視為救贖；在平靜的心境中，則將其視為啟示。當通俗生活更多地傾向於上帝生命傳遞的前一種形式，而神學科學意識更多地傾向於後一種形式時；當實踐型心靈更多地尋求救贖，而理論型心靈則尋求並宣講啟示時。因為甚至上帝客觀的彰顯本身，也以一種交替的證明方式呈現，有時更多地帶有對世界產生救贖性影響的特徵，有時更多地帶有自我啟示的特徵，然而在兩種情況下，它們都以同等完全的力量兼具兩者；即，救贖是上帝在事實中的啟示，啟示是理念中的救贖。如果我們仔細觀察，就會發現上帝的啟示在這些不同的彰顯中以一種新鮮的交替方式進行，事實上的救贖藉由主要的理念性啟示得以實現，而後者又藉由前者得以實現。在信徒的個人生命中也是如此。當它呼求救贖時，這呼求同時也是對啟示最深沉的渴望；在靈魂那懇切卻又靜默的求知慾中，蘊藏著一種力量，其中包含著最有效的自由爭戰。因此，相應的恩賜也處於持續的相互作用中。被光照的，就得救贖；得救贖的，就被光照。

因此，只有在人的分裂、軟弱和失調中，才可能將上帝的一種啟示方式與另一種方式，或將一種人類利益與另一種利益割裂開來。

在教會神學中，那種根本不想知道救贖的求知慾，是多麼令人悲哀啊！它只願享受啟示那喚醒和賦予生命的陽光，前提是這陽光必須透過冷漠主義的冰冷媒介，轉化為蒼白、冰冷的月光，以其魔幻光輝環繞大地，卻不賦予大地任何創造性的力量。

在教會生活中，面對這種抽象，一種救贖衝動顯得多麼可悲，它不願在啟示的溫和光芒中平息其熾熱的激動，它透過心靈遲鈍的求知畏懼，甚至威脅要將靈魂那高貴的失喪恐懼，轉化為關於來世的自私利益！但最令人悲傷的是這種片面性，如果它在神學中也只願將神人視為達到目的的手段，視為一個僅僅為了救贖人類而存在的神人。在中世紀，神學首先試圖將上帝兒子的啟示理解為救贖，同時或多或少地忽略了祂神人榮耀的永恆自身目的，這完全符合神學發展的秩序。然而，如果到了近代，這種實踐性利益與理念性利益相對立，以至於變質到它想將上帝兒子永恆真理和位格（祂為自己而有的永恆存在）的自由而蒙福的認識，像惡草一樣從神學的花園中拔除，那麼，實踐性的虔敬就很有可能走向其反面。

上帝的救贖是祂啟示的工作；上帝的啟示是祂救贖的彰顯。

信徒在啟示中的生命必須從一開始就被視為在救贖中的生命，如此，上帝生命的傳遞便是正常人類生命的恢復，這必須打破反常的乖謬。

因此，啟示在其所有階段都將是救贖，救贖在其所有階段都將是啟示；兩者在其發展中將始終保持同步。

由此可知，救贖的開端立即與啟示的開端同時出現，而它們本身就是完全救贖的預言，正如這些是完全啟示的預言。我們在挪亞一家從洪水中的解救、以色列子民從埃及的解救、從許多仇敵手中、特別是從巴比倫被擄中，找到這些暫時的救贖。最後，在所有暫時的救贖之後，是真實的救贖。

人們也可以將救贖視為上帝在其歷史性全能中的啟示，而將啟示視為救贖在其屬天靈性（靈魂的精微性）中的體現。

上帝向世界啟示自己，藉著將它從敗壞中奪回；祂將它從敗壞中奪回，祂救贖它，藉著 — 向它顯現。啟示在其發展中的階段。

上帝在人類中的啟示發展形成一個合乎法則的階段進程，在其中，上帝的人類以及與之相關的世界。這些階段如下：

審判與應許。一旦人因其在罪中的敗壞而使上帝普遍和永恆啟示的光被遮蔽，並且生命內在公義的懲罰臨到他身上，上帝的顯現便以一種特殊啟示的形式，迎向他那受震動的良心。這特殊的上帝啟示，首先根據人的狀態，以神聖審判的形式出現。然而，這些審判既不與上帝的本質相悖（祂作為絕對位格，以無限的力量愛人），也不與人的本質相悖（人是為在上帝裡面的生命而被造的）；它們反而旨在人的救恩。因此，從上帝最初的審判中，祂的應許湧現出來；這些是救恩的宣告，旨在重新喚醒人破碎的宗教和道德力量。所有神聖審判的象徵是土地的咒詛，它必須長出荊棘和蒺藜。荊棘在其變像中是玫瑰，蒺藜在其變像中是仙人掌花。

然而，罪人新生命的開始有多麼黑暗，臨到他的最初應許就有多麼黑暗。它們關乎那壓迫他的理想神人生命的缺乏，並且這感覺最初有多麼普遍，應許也必須有多麼普遍。當然，一旦上帝的啟示臨到人，上帝的話語就為他的信心而存在，啟示的形象就為他的觀看而存在。然而，起初話語與形象之間的對立尚未明確顯現；兩者或多或少地與另一者糾纏不清。

因此，人首先被視為聖禮的是這個事實：他踐踏那以蛇的形狀向他具體化的一切邪惡（他發現自己被捲入其中），並將自己的腳跟暴露於被刺傷。人，在他戰勝古老殘存的原始形態的怪物中，因此作為文化的開拓者，以及在他從混沌的有害生物中解放地球所必須承受的死亡痛苦中，現在在啟示的光中將自己視為一個未來世代的典型，這個世代將根除邪惡，從而恢復其理想狀態。文化在踐踏蛇者形象中的勝利，或者更確切地說，人本身作為文化人，是第一個聖禮，它為人類印證了救恩的勝利，在他失去了他無罪平安的聖禮，即帶有生命樹的樂園之後。

隨後，在人從毀滅地球的大洪水獲救之後，彩虹

被立為救恩的記號。它在他靈魂中堅固了上帝的話語，即人類不應因地球秩序的普遍瓦解，特別是因洪水，而被從地上滅絕。

在上帝向人啟示的這些最初日子裡，人必須以最多樣的方式經歷上帝的審判，而應許總是從審判的黑暗中顯現出來。對上帝的感受千百次地抓住領受的人，而應許的光芒則與信心的時刻相應。自然界時而以這種形象，時而以那種形象，成為他的聖禮。在上帝這些啟示的傳承下，信心在領受的心靈中成熟；最終，有信心的個體被獲得，其獨特生命形式是歷史性信心，帶著其塑造歷史的力量。2. 應許與聖約。信徒之父，即在歷史發展的道路上，堅定相信人類屬靈完善的第一位英雄，並因此成為不朽信心傳統的第一位創始者，也以應許的形式領受了上帝最初的啟示。上帝藉著祂的話語在他心靈中保證，上帝對人類的祝福與他的生命連結；他將藉著眾多後裔從他而出；整個星空都為他成為記號。上帝向他啟示，祂願作他和他後裔的上帝，但他也和他的家人必須視自己為這位上帝的子民。上帝與他立約：上帝偉大的應許，在他生命的確信中表達出來，對他和他家人而言，成為一個新的生命法則。這律法的記號以割禮呈現。從此，割禮，這種閃族身體文化，作為心靈文化、更新、重生的象徵，成為他所有後裔的聖禮。

首先，審判作為實施的律法先行，而應許由此而生。現在，應許成為重點，而割禮，作為律法的萌芽，則與之相連；因為在所有情況下，啟示對人而言都是揭示他所有的失喪，無論是他的生命財富還是他的生命規範。然而，應許在此再次居先，以千百種祝福和應許教導人，直到他敢於面對他神人性的命定之發展圖景，在上帝的律法下俯首。3. 預表性的救贖與律法。摩西律法並非始於律法，而是始於救贖，始於從被擄中歷史性的救贖，這救贖成為將來從罪中得救贖的預表。沒有什麼比將摩西律法描繪成純粹抽象的立法更不具歷史性了，例如以「崇高宗教」為題，如同黑格爾（Hegel）所做的那樣；將其描繪成一種關係，其中上帝僅僅作為超越世界的上主存在；人僅僅作為不自由的僕人，律法僅僅在他之外和之上。摩西的律法與以色列民有三重關係，首先是藉著

將百姓從埃及救贖出來，這成為律法的序言和基礎；其次，藉著摩西的心，律法從中而出，而摩西也確實與百姓合為一體；最後，藉著聖約本身，百姓在其中自願接受耶和華的律法。

律法以以色列從埃及的歷史性救贖為開端，在其更高的意義上。這種意義在對比中展開：埃及的長子在審判的可怕之夜被滅絕，而耶和華卻保全祂的百姓，甚至正是基於這次滅絕來建立祂的拯救。因此，從埃及的救贖成為從死亡和審判的午夜中得著前所未有的救贖；如此，它成為至高、最真實救贖的偉大而意義深遠的保證。這種從過去指向未來的救贖的聖禮，便是逾越節羔羊的慶祝；它是亞伯拉罕子孫中蒙救贖會眾的聖禮。現在，上帝的立法便建立在這種救贖的基礎上。律法是以色列之約的發展，它藉著以色列的聖禮以社會秩序的形式被印證。它使以色列人有義務以象徵性社會形式呈現他蒙召過的神人生活。藉著律法，以色列的整個生命轉變為神人未來的一個獨特預表。因此，它關係到百姓的整個生命，並呈現這種生命：首先，它應當如何符合其命定；其次，它應當如何保持其純潔，或恢復其純潔；第三，它應當如何藉著死亡的審判從所有背叛的肢體中被釋放，並在其產業中得榮耀。然而，一般而言，基督在教會中的律法，僅在其與神權政體的教會不可區分的合一中。

律法的第一部分構成十誡。它是割禮屬靈意義的闡明。它呈現了人應有的生命，即重生新生命的各個基本特徵。

律法的第二部構成獻祭律；會幕的事奉。它顯示人如何藉著燔祭、素祭、平安祭和感謝祭來保持其潔淨，以及如何藉著贖愆祭、贖罪祭和贖罪祭來恢復其潔淨。顯然，這律法是逾越節羔羊意義的闡明。必要的補充則是潔淨律。

律法的第三部，就其消極面而言，最終涉及以色列中那些神權政體的罪犯，以色列的獻祭制度無法為他們提供贖罪，因此他們必須處以死刑，這就是刑法。這方面立法的歷史基礎是上帝對埃及長子的審判，逾越節羔羊的慶祝因此得到補充。然而，就其積極面而言，律法的這一部構成純潔的教會（會眾），使其生命和產業都充滿榮耀。

如此，律法描繪了神人及其教會（會眾）的先知性、祭司性和君王性生命的特徵。

整部律法具有雙重意義。首先，它是以色列真實的歷史社會秩序；其次，它同時也是在百姓的信心之中，啟示之整體發展動力的外在呈現，是將要來臨之神人的預表。

十誡在其社會性規定中，呈現了以色列人的宗教倫理生活義務；在其預表性意義上，它是基督生命的標誌。獻祭禮儀在其歷史效力中，指明了以色列人的宗教社會職責，即他必須作為這典型聖潔之上帝會眾的一個聖潔肢體而存在；然而，就其預表性意義而言，它成為神人與其人類會眾關係中將要面臨命運的圖像。以色列的社會法典最終在其歷史形式中，旨在使百姓擺脫顛覆性敗壞和可憎之事的真實根源，並建立被分別為聖之上帝會眾的幸福；然而，在其象徵形式中，它描繪了那必須從以色列中完全實際地偏離神人生命之根源而產生的屬靈死亡；同樣，它也是基督及其教會（會眾）勝利和祝福的偉大預言。

律法在其細節和字句上，是真正意義上的律法，並定罪罪人的生命；然而，律法在其整體性上，當它被啟示的靈所環繞時，是神人及其在祂裡面之救恩的偉大象徵性應許；特別是在其獻祭禮儀中，它如何呈現了罪惡生命的贖罪。因此，律法也能夠越來越多地與百姓中那些易於接受的生命產生中介作用。律法是上帝客觀生命啟示與人心之間中介的偉大工具。律法的這種作用體現在預言中。4. 預言與上帝的記號。每個特定的生命在其發展的個別現象中，都可以被視為一個預言，也就是說，是其最終目標、其最高成就的宣告。所有有機體在其整個發展過程中都是預言性的；在這個意義上，人們例如將...

葉子稱為花的預言；孩子稱為男人的預言，並且人們將最初出現的哲學體系稱為最終體系的預言，將民族的王國稱為其文化的預言。在這個更廣泛的意義上，人們必須將以色列民族，就其生命的本質而言，在其信仰的進程中，或在其在啟示的教導下之生命中，視為神人的一個偉大預言。因此，舊約聖經也是如此，只要它構成以色列民族發展的印記。當然，這個預言首先只是一個預表性的，也就是說，是神人生命的一種形成衝動，它從信仰的起點，在異象的榮耀中，一直推進到神人的終點，並以無數多樣的形成或個別預表來表達自己，這些是民族的靈魂僅在半意識、模糊的預感中產生的，而對其意義的意識則僅通過上帝之靈的交通，瞬間向先見者開啟，並變得越來越清晰和持久。

這些預表的起點是信仰英雄們本身被分別為聖的個人；特別是亞伯拉罕，作為信徒之父；以色列，作為與上帝摔跤以求與祂合一的人；摩西，作為上帝的僕人及其百姓的立法者；亞倫，以其祭司的溫和；約書亞，作為以色列進入迦南的領袖；大衛，在其神權政體的戰爭和勝利中；以及其他人。

這種預表的最廣泛範圍是由整個民族本身在其歷史中構成的；特別是在其從埃及地得蒙救贖；在其穿越曠野的旅程中，以及在其進入應許之地。除了這些普遍的預表性特徵之外，以色列的歷史還貫穿著千百個預表的個別特徵。

然而，以色列預表性本質的穩定核心體現在其制度中。律法本身、整個獻祭制度，以及所有神權公民制度，都無可否認地具有象徵性特徵；它們不僅預表神人，也預表祂教會的建立和教會本身的本質。其中特別包括以色列民中偉大的神權職分：先知職、大祭司職和君王職。然而，以色列預表最高的形式，則體現在這民族虔誠心靈生命的重要表達中，特別是其抒情表達、詩歌和詩篇。以色列詩歌中所有聖歌，甚至他們的情歌，都帶有神人關係的色彩和印記。因此，如果人們在舊約聖經中談論關於神人的特殊預言，或在其他詩篇中談論彌賽亞詩篇，卻不將這些預言理解為與預表性預言有區別的狹義上有意識的預言，那便是一個巨大的誤解。就預表性預言而言，整個舊約只構成一個對基督的偉大預言，而且一篇詩篇與另一篇詩篇同樣是彌賽亞詩篇；它們都是彌賽亞詩篇。然而，如果人們將有意識的預言與無意識或半意識的心靈預表區分開來，那麼就只能將那些明確慶祝彌賽亞及其國度未來的詩篇視為狹義上的彌賽亞預言，而且即使在先知書中，也會發現許多預言只能在心靈預表的意義上被認識。

心靈預表的產生（作為所有預表之冠）與有意識的預言之間的最大區別在於：在前一種情況下，信徒透過其心靈在宗教上的深化，進入神人生命的靈中，在一個受感時刻，藉著上帝更豐富的生命傳遞，達到與神人生命相似的境地，並且他在這種心境下所說出的話語，或多或少地，對他自己而言是無意識地成為神人生命個別特徵的寫照；而在後一種情況下，先見者則有意識地觀看並描繪神人生命啟示的理想未來中的個別特徵，即使在這種情況下，他仍受其時代和其個性的觀點所制約。

然而，這兩種預言首先都有一個共同點，就是它們都是由啟示自己的上帝非凡的聖靈作用所激發的。此外，它們彼此之間也存在關聯，一方面，信徒口中的心靈預表始終伴隨著對其無限重要性的預感，而另一方面，有意識的預言在其觀點上始終受其時代的環境和思維方式所制約，並且只像夜幕中的一線曙光般向先見者揭示未來。早期神學誤解了預言的這一歷史性特徵，過於片面地將其視為上帝向先見者啟示之靈的產物，並因此忽視了其人性層面的真理。它沒有純粹地欣賞先知與其時代的交織，以及先知必須從既定時代環境出發的必要性，即使在有意識的預言中也是如此，反而傾向於將預表本身，特別是心靈預表，也視為狹義上的預言。在這種片面性下，對預言神聖而美好生命的洞察力必然會越來越喪失。因此，近代神學出現了一種病態反應，人們不再將預言視為其他，而只視為對時代環境本身詩意或熱情洋溢的描繪，也就是說，是任憑其自身的人類心靈的純粹表達，排除了啟示之靈。人們甚至走得如此之遠，敢於將最明顯的未來預言稱為已發生事實的後期仿造，並聲稱其為預先宣告；無論如何，人們認為可以否認預言的預測能力。

在此，人們忽略了在生命的國度中，個體、個別事件和個別行為與普遍性最內在地相關聯，因此，在上帝之靈的光照下，對未來普遍神人關係的先知性預感，至少在一個純粹不可確定的程度上，必然能夠展開到預見重要細節的程度。

然而，從靈從預感中的無意識生命發展到確定的意識的關係來看，在以色列民那預表性重要性和重要預表性的基礎上，必然會逐漸形成一種非常確定且有意識的神人生命預言。畢竟，這啟示的第一批中保本身就是有意識的先知；那麼，隨著以色列更高生命豐盛的進一步展開，先知性生命必然會以更豐富的程度開啟。然而，以色列真正的先知時期並非始於亞伯拉罕或摩西，而是始於以色列民族生活中，除了有序的神權職業方式之外，一種非常獨特的先知職分發展起來並以眾多先知呈現的時期。

這兩種先知職分之間的區別在於：前者，先知職分形成一種律法性的、持續不斷的現象，固定地呈現在一系列特定的人物身上，而所有這些現象共同構成一個特定的歷史序列；後者，先知職分在整個民族生命核心中普遍而崇高的氛圍中蓬勃發展，並由個別蒙揀選的先知所代表。那些較早期的先知不僅是

先知，也是民族的領袖和統治者，部分甚至身兼祭司的權威。他們代表著廣義上的先知職分，正如它也貫穿於王權和祭司職分之中。因此，他們構成了先知性的根源，從中生長出被分別為聖的以色列民族生命的冠冕。

民族生命中生長出來。然而，漸漸地，從這冠冕中綻放出豐富的、遍及全民族的先知性生命的華美花朵。民族本身，在其更高層次發展的鼎盛時期，在其詩歌中，成為彌賽亞的偉大

預言。先知在以色列無處不在。他們出自各支派、各階層，無論男女。他們代表著民族的屬靈鼎盛時期；是上帝律法普遍轉化為民族自身生命的最初跡象，也是上帝在民族本質中預備的道成肉身；是神人降臨的最初明確預兆。以色列生命的這個巨大進步，尤其受到因其民族罪愆而降臨在民族身上的國家苦難的促進。對大衛王及其國度美好日子重現的渴望，成為一種生命要素，在其中，對神人降臨的渴望——這渴望從一開始就根植於這個民族之中——能夠越來越明確地展開，直到它成為一個更發達的器官，能夠接受聖靈關於神人降臨的越來越明確的啟示。民族的未來越是黯淡，其先見者所見的彌賽亞未來圖景就越是清晰。先知職分的另一種促進因素，在於以色列祭司職分和王權職分日益明確的單一化發展。只要民族的君王或士師仍處於民族中先知性氛圍的聖化之中，只要祭司仍或多或少是屬靈的人，民族先知性生命的深化就主要體現在其官方領袖身上。當這兩種官方職分日益變質，當國王和祭司日益疏遠他們民族的本源生命時，情況就發生了變化。正是在這種疏遠發生的同時，啟示的靈，作為推動這個民族發展的靈魂，必須在先知中形成其特殊的器官，這些先知在自由的屬靈生命中對抗那些腐敗，彌補那些片面性。因為啟示在其發展的所有階段，總是持續不斷地以這種或那種方式呈現其生命的全部豐盛，而國王和祭司所缺乏的生命內涵，則在先知中得以重新找回。

先知早期主要是沉思的觀看者，一個先見者；後來他主要是神聖的發言人。他當然從一開始就一直是兩者兼是；然而，時代的困境和壓力越大，實踐的面向就越是超越理論的面向；至少在稱謂上是如此。

先知被稱為拿比 (נָבִיא)（823）極具意義。這個詞彙所源自的動詞*），首先有「宣告上帝的諭旨」之意；其次有「預言，宣告未來之事」之意；第三則指「唱詩歌，唱讚美詩」。這三個要素在先知性的心境中總是結合在一起。先知首先是作為上帝奧秘的宣告者、啟示者而成為先知，正如聽見獅子吼叫的人必懼怕，照樣，聽見主大聲說話的先知也必說話（參阿摩司書 3:8）。然而，上帝的啟示通常是面向未來的，在任何情況下都旨在揭示未來，它們是預言。最後，先見者總是如此強烈地被他的洞見所感動，以至於他只能以詩歌和抒情的形式，以歌唱的方式來表達。先知職分的獨特之處在於，先知宣告尚未被揭示的新的上帝話語。作為先知，他是新事的啟示者。然而，由於這新事是真正、神聖的新事：即未來從過去的核心在現在中發展出來，因此先知藉著啟示新的上帝話語，總是同時產生三重作用：他解釋過去，他深化現在的意義，他宣告未來。所以，先知絕非僅僅是面向未來的預言者。所有只想呼吸未來氣息的方向，都呼吸著敗壞，因為它們只呼吸著時間性。這同樣適用於過去的片面代表，即絕對主義者，以及純粹現在的代表，即妥協的搖擺者。凡是永恆的，當它進入時間之時，便將其光芒向四面八方投射到時間之外。它榮耀過去、現在和未來。因此，人們曾一度將先知視為神權政體的百姓傳道者、安慰與懲戒的傳道者，亦即現今的先知；最終甚至僅將他們視為摩西律法制度的改革者，或過去的先知，而在此之前，人們長期以來幾乎只將他們視為預言者，即未來的先知。這裡的每一種抽象化都如同另一種，是對概念的外化與扁平化，彼此相互引發。然而，受默示預言者的學術概念是如此貧乏，其修正者——理性主義者對神權政體或更確切地說是政治性百姓演說者的概念——也同樣貧乏，甚至更為貧乏；而現代哲學概念，僅將先知描繪為過去的改革性詮釋者，則絲毫不見高明，反而更為可悲。在先知性工作的深處，所啟示的是神人的、因此是永恆的生命，它涵蓋了各個時代。因此，先知藉著上帝的話語，同時啟示過去、現在和未來。然而，由於神人生命的發展動力以巨大的力量朝向其目標——神人——，所以先知特別是彌賽亞未來的啟示者，而他的職責就是預言。就預言可被視為一種生命行動而言，它只能被看作是神人生命未來部分等同的推進，或是上帝的靈與以色列本質之間相互理解的推進。因此，在預言中可以明確區分出三個面向：它具有人性的、神性的和神人性的面向。

若我們審視人性的面向，那麼在先知身上，我們看到一個蒙揀選的器皿，他因其出生、宗教性稟賦、熱情與奉獻的能力，而特別被預備好，以領受神聖的聖靈傳達。

然而，如果只有熱情的能力，而沒有透過英勇自由操練的奉獻能力來補充，那麼先知就很容易變成假先知，成為迷惑的幻象者，或是一個背道者，他在平靜時刻背叛性地出賣他最佳時刻的感動。

然而，即使在先知最崇高的奉獻能力與向他顯明的上帝聖靈之間，仍然存在或多或少的不相稱。神聖的顯明首先成為對他有罪意識的良心的審判，聖靈的洪流觸及他或多或少仍較粗糙、未經中介、未被靈化的本性，如同毀滅性的火焰。因此，以色列中形成了一種百姓的觀念，認為人不能見主而存活；因此，先知的狂喜伴隨著巨大的震動，這些震動的強弱一方面取決於他奉獻的程度，另一方面取決於上帝顯明的程度。先知被神聖的啟示所抓住，以至於他在狂喜狀態中跪倒在地，甚至像死人一樣俯伏在地；他感覺自己彷彿必須在耶和華面前死亡消逝。我們必須提出一個原則，即這些發作越是劇烈，上帝的靈與人的本性之間的裂痕就越大；越是溫和，兩者之間的中介就越是進步；因此，如果人們根據巴蘭的經歷來判斷所有先知的經歷，那將是一個巨大的偏頗。至於真正的先知，他們的生命如何因啟示而經歷深層的震動後重新得力，這可以從以下記載中得到證明：摩西從西奈山回到百姓那裡時臉上發光（出埃及記 34:29），大衛在約櫃前跳舞，以利亞靠著所吃的「天使的食物」的力量走了很遠的路，以及類似的例子；但總體而言，事實是先知性的傳道者以受感歌唱的形式宣揚所領受的啟示。

自由的先知性心境與或多或少不自由的心境必須如何區分，希伯來人的先知職分與希臘人的占卜術之間的比較尤其能教導我們。在後者，占卜者（μάντις）被神靈附身的狀態被視為一種完全不自由的、被啟示之神擄獲的狀態；因此他幾乎只能用含糊不清的聲音傳達所聽到的信息；所以他需要一位解釋者來補充，將他晦澀的預言闡明，這就是希臘先知（προφήτης）。希伯來先知則將這兩種功能以更高的合一性呈現；這是因為他的被佔有並非病態地沉溺於某種宇宙預感的陰暗深處，而是自由地沉浸於上帝聖靈的深處，這聖靈既使他活潑、自由，也使他震撼。而且，他在希伯來語中被命名，並非根據他被動受感的極點，而是根據他主動的宣告與傳達；但在這種稱謂的希臘文翻譯中，人們將他稱為先知，即上帝神諭的自由宣告者，而非μάντις。然而，即使是真正的先知也並非總是先知，而只在他內在生命的巔峰時刻，當他神權時代的處境與他內在心境的相互作用形成一種格局，使他預感的心靈變得 receptive 並蒙召，在單一時刻內領受一個新的、創造性的上帝話語的種子，以便向上帝的子民或世界宣告；即使如此，他自己也無法完全洞察他那些重要話語的全部意義（參彼得前書 1:10-12）。

與先知生命的人性面向相應的，便是神性面向，即啟示。它無法一次性地將其豐盛完全傳達給人。其傳達的程度取決於洞察的信心發展的程度。它首先是循序漸進地，以許多部分和許多形式展現其全部豐富（參希伯來書 1:1）。在此過程中，它又實際地表達了發展的一般法則：它從普遍走向具體，從晦暗走向光明，從原則走向個別的推論。因此我們看到，應許首先只宣告人類在其後裔中戰勝邪惡原則，然後是亞伯拉罕和他的後裔中的祝福；接著是一位以色列英雄，一位理想的受膏者或大衛王；最終是一位完全的上帝僕人，是的，一位上帝聖靈豐盛地住在他身上的神人。這個神人，啟示首先以最普遍、最晦暗的形象描繪他；他作為君王威嚴的光輝形象，從以色列未來榮耀的光芒中顯現出來，但他的生命個別特徵卻逐漸顯現；他以救贖主的身份在祂的治理中顯現，以被棄絕者、在祂公義中的偉大受苦者、以永恆國度的勝利者和建立者的身份顯現。然而，這個形象越來越被他歷史中重要的特徵所環繞，隨著他治理基本特徵的揭示，他國度的基本特徵也呈現在我們面前，特別是其所建立的審判與拯救。

這種部分顯現的上帝啟示及其相應的人類心境的合一，處處都已構成神人生命本身的真實預兆。我們已經看到這樣一個事實：在信心領域中，神性與人性並非相互矛盾，而是在彼此中得榮耀，這體現在個別先知獨特的形塑中，因為他們一方面呈現出最多樣、最鮮明的原創性畫廊，另一方面卻表達了一群只宣告一個基本思想的屬靈和諧。人類的獨創性，即在上帝聖靈中才真正強大地展開的人類個體性，如何能比在以賽亞、耶利米、以西結和所有其他先知所採用的異象的各種形式和色彩中，以及他們傳講的各種風格中，更具吸引力和感染力地呈現在我們面前呢？只有偏執的正統派那蒙蔽的目光，才會誤解這人類原創性的輝煌豐富，甚至將其視為上帝的靈透過不同先知隨意顯現的遊戲。然而，也只有批判學那蒙蔽的目光，它根本無法在形式的多樣性中辨識出聖靈的合一，並且若將其短視的方法一貫地應用於自然現象，就必須立即轉向多神論，才能否認上帝聖靈的合一以及祂在所有先知中所中保的合一。由於啟示從一開始就不僅僅是傳達一種新教義，而是教義與生命在同一氣息中，所以我們必須在其個別行動中，認識到一個新的、更高生命原則透過舊有慣常世界生命的形狀開始突破。而先知們身上這種新生命的突破，正是使先知們本身按照他們開放的程度成為上帝神蹟的原因；是的，在更廣泛的意義上，這適用於所有信徒；他們都是神蹟。因為神蹟，正如我們稍後將看到的，正是神人生命原則突破舊有慣常世界形狀的表現。暫且停留在神蹟這個更廣泛的概念上，我們就不能不承認，先知本身就是記號；是上帝向人類自我啟示，帶來一種新的生命和世界形態之開端的記號。然而，因為他們是記號，所以他們也能行記號，上帝也能藉著記號回應他們的信心。

他們所行的記號，是那在他們裡面運行之更高上帝能力，對周圍世界的心靈和情緒，特別是對那些領受者，所產生的最初影響。它們像從天而降的上帝能力之閃電般擊中，但通常是喚醒生命的閃電。

那些因他們的話語、他們的信心而臨到他們的記號，是神聖作用的現象，在其中顯明，自然界如同人類的心一樣，奇妙地朝著成全的方向展開；同一位上帝，祂成就了人類心靈的發展，也決定了自然的發展；自然界在時間和時刻上與人並行，在生命的平行進程中；並且，根據其受人制約的基本法則，它以其持續發展的神蹟，欣然並期待著人情緒的神蹟，伴隨著抽動和原始現象，這些現象被上帝預言的靈在先見者身上轉化為真正的上帝神蹟。然而，持續推進的啟示的最高神蹟在於，它在以色列民族生活的深處預備了將來神人的未來。

5. 以色列的信心生活與考驗。

正如自然界中，花開之後接著是安靜、不起眼的結果時期，啟示的國度也是如此。這個時期始於預言的沉寂。當花飾從樹上落下時，不熟悉的人可能會認為樹木又回到了從前的貧乏狀態，因為他沒有注意到綠葉下的小小綠色果芽。類似的情況可能也曾發生在神學觀點上，當它主要將末後的先知與神人顯現之間的時期，負面地描述為一個所有預言在百姓中都已沉寂的時期。這種對啟示積極發展的誤解會帶來最不利的後果；它使最後的中介環節脫落，而最終神人顯現的最後先決條件，唯有從這個環節才能向我們解釋清楚。然而，上帝已確保人們不僅能清楚認識到啟示之靈在以色列的持續存在，也能認識到它的推進。顯然，現在開始的時期是信心普及的時期，是律法寫在人心裡的時期，是普及的復興時期，是更普遍的歸信時期，是按字面最美意義上的「國內的安靜者」時期。

啟示的靈帶著其所有過往話語和神蹟奇事的祝福，深深地降入以色列民族生活的核心，並透過其血脈和習俗散佈其聖潔的氣息。啟示的這種作用特別體現在以色列民所展現的榮耀信心忠誠中。

正如信心生活在任何地方都只能在巨大的考驗下得以堅固；正如瞬間熱情的花飾總要在風暴中消逝，為結果、為持久的意念騰出空間，以色列民年輕的信心生活也特別需要透過巨大的試探和爭戰來受考驗，它也確實經受住了考驗，並透過考驗得以煉淨，被引導至其成熟的時期。6. 啟示之民中神人生命情緒的無限集中。凡是新的生命形態走向成熟的地方，都會先經歷其構成元素的特定集中。種子集中於其胚芽，植物集中於其果實，歷史時期集中於其時代的先驅。然而，神人生命，正如它在以色列的生命中以其形成的元素傾瀉而出，最終必須在深沉而強烈的集中中匯聚，因為它追求的是人類最深層生命發展的最高生命形態。這種集中早在發展過程完成之前就已顯現，表現為神權統治的百姓逐漸分化為法利賽主義、撒都該主義和愛色尼主義這三個宗派學派。我們在這些形態中看到，包裹著百姓神人核心生命的外殼逐漸枯萎和裂開。同時，我們也清楚地注意到，周圍的異教也正處於枯萎的過程中，這尤其體現在神諭開始沉寂。

然而，那核心生命便向我們顯現於真正以色列信徒的自由團契中，其基本特徵表現為完全的渴望，將律法和先知啟示的全部內容作為新生命在自身中接受並塑造。因此，這渴望本身最終可謂道成肉身。對神人生命完全啟示最深切的渴望，只能表現為對以下事實的渴求：即它以全新的、純潔的、完全的方式降生於世。因為只要在人的出生與重生進入神人生命之間仍有斷裂，那麼後者就尚未以其全部的深度和完全的力量顯現。然而，如果神人生命必須以人的形式降生，才能以其全部豐盛顯現，那麼對這豐盛的接受能力，只能在一個童貞女的心中成熟。因此，在童貞女身上，神人生命元素的集中必須實現；在她身上，那渴望——上帝將神人作為最終、最高、完全的生命分享賜予這渴望——將以位格的形式顯現。7. 神人的降生。唯有在神人降生的事實中，上帝啟示的本質發展才得以完成。

因為唯有在這事實中，人的重生與人的出生同時發生，生命的救贖才得以完成，藉此啟示在其進程中得以實現，並在其中呈現其工作的完成。

此外，唯有在這救贖中，生命的更新才得以完成，在其中，救贖的結果——「生命得救的益處」——得以呈現。

隨著人類這完全的更新，其完全的深化才得以確立。

隨著完全的深化，便是藉由神聖之靈的完全奉獻，這奉獻本身即呈現為個體的神人生命，作為人的靈在上帝的靈裡不間斷、不受干擾、和諧的自我運行，在其中，高貴的、君王般的、可以說是包羅萬有的生命得以彰顯。

若神人未曾降生，那麼人類從罪中得救贖就尚未存在；那麼人的永恆本質仍將作為受束縛生命的黑暗深淵與人對立（如同昔日的外邦人）。因此，生命更新的能力也尚未存在，人仍必須將純潔生命的要求視為一個未蒙和好的律法，在其上掌權（如同昔日的猶太人）。那麼人類也尚未達到其在包羅萬有中的絕對深化以及在這種深化中的合一，仍缺乏完全有力的人類意識（如同昔日猶太人與外邦人分離時所缺乏的）。更不用說，在這種情況下，神人生命的靈也無法掌權，這靈藉由其奉獻使人類高貴。（因此，奴隸解放也尚未被考慮）。最終，關於人在上帝的靈裡完全自由的自我運行，就更無從談起了。（自由意識的理論也將會缺乏。）

若神人未曾降生，那麼從上帝與人之間已然公認的、日益密切的相互作用之前提來看，將會得出他仍必須降生的結論。然而，我們將能夠發現他生命這偉大未來的世界歷史性預備，在他生命的某個特定預言中。

因此，我們既有明確的負面跡象，也有正面的跡象，表明神人必須降生。然而，這些正面跡象引導我們來到耶穌在伯利恆的出生地。

因此，神人的基本特徵在於：他是神性在人性中的完全啟示；是人性在神聖之靈中的完全變像；因此是上帝的兒子，是上帝在神人顯現中的形像；並且他作為這樣的一位，擁有完全的能力，能將人類重新帶入其神人的命定，並在人類中實現這命定。

從這合一中，神人的個別特徵得以產生。

首先，在神人的降生中，我們看到被救贖的人性，也就是說，人性完全擺脫了所有使人遲鈍、沮喪、阻礙和束縛的事物，這些事物曾使人的靈在舊人性中被蒙蔽和束縛；這是自由出生的人，他在其純粹的自然狀態中，絕對能被聖靈所引導。又因為人性在他裡面顯現為完全脫離了舊有的束縛，成為自由的，所以他是救贖世界的完全能力。

因此，基督也以話語的完全真理顯現為第二個人，新的人，人子；在本質上與舊人類完全合一，卻又以其自然本質的純粹靈性，完全地作為舊人類的活生生對照。又因為他是新的人，所以他是人類更新的能力。

藉此，祂個性的深度也得以闡明，其中祂展現了人類自身的絕對深化。基督的個性是所有人類個性的動態中心化，正因如此，祂是人類的豐滿，祂包含人類，並與人類一同包含自然界，即創造本身。因此，祂是人類的元首，並且唯有藉此，祂才是那能將人類呈現為一個家庭的合一，將受造界呈現為一個父家合一的能力；也唯有如此，祂才是上帝的完全啟示，這啟示一方面包含並遮蓋了上帝藉著世界和人類所作的全部啟示，另一方面則開啟並顯明了它。

基督以其作為一切生命的核與星的尊嚴，在其本性中展現了人類生命完美的屬靈高貴——生命的絕對聖潔與尊嚴；然而，在祂與生命之靈的關係中，在祂對聖靈純粹的穿透性和可動性中，祂是生命本身的純粹靈性，因此是聖靈全部豐滿的完美器皿。因此，作為絕對的聖潔，祂有能力在人類與生俱來的高貴核心點上掌握並恢復人類，使其進入神人生命的聖潔與尊嚴中，這生命在萬有中掌握自身，自身中掌握萬有，在萬有中掌握上帝，萬有中掌握上帝，這生命在自身中反映神人，並因此被榮化為純粹的位格性存有。

然而，因為祂是上帝聖靈豐滿的完美器皿，所以祂也被這豐滿所充滿並

貫穿，因此祂是基督，是受聖靈豐滿所膏抹的。憑藉此特質，祂也能使人類在其屬靈生命的潛質上得勝，並藉著聖靈的傳遞，救贖性地將人類納入神人生命的合一中。因此，祂是耶穌基督：基督教的原則。§ 5 論及啟示的階段順序，在其通常的闡述中存在雙重空白；一者在第一個人與亞伯拉罕之間，另一者在最後一位先知瑪拉基與基督之間。然而，這些空白極其致命；正如它們本身源於對舊約基督論理解的不足，它們也對此理解產生破壞性影響。在這種觀點下，首先，亞伯拉罕或神權政體的起點變成了一種無中介的被動性。然而，主動的宗教在其開端，或說信心在其形成過程中，早在亞伯拉罕之前就已存在。然而，使亞伯拉罕的信心成為一種新現象的，是它的完全，其中他認識到上帝的靈與人性合而為一；這是對承受福分的信心。在這種信心上，亞伯拉罕比正統神學更具新約精神，因為正統神學或許願意相信承受咒詛，卻不相信承受福分。由此也解釋了剛才提到的，在最後一位先知與基督之間出現的第二個基督論空白。如果人們像通常那樣，在瑪拉基書中放棄基督論發展的線索，那麼最終就會缺少所有神秘的中介，而唯有這些中介才能解釋基督的顯現。

此外，在此關於各個階段需要注意的是，啟示從一開始就給予人類一個完整的宗教世界觀，即它在每個階段都藉著一個相應的聖禮來補充信心的屬靈話語，也就是說，藉著一個特殊的媒介來使話語在宇宙中具體化並印證。聖禮是異象的固定，話語從這些異象中以其原始力量湧流而出。異象是先知的聖禮，聖禮是教會（會眾）的異象。在信心話語的這種完全上，在藉著一個神聖觀念的世界來補充信心內在世界上，上帝從未讓信徒有所缺乏。

所有各個階段的共同點，主要體現在所有階段中，宗教啟示，或說顯明的救贖，即回歸的神人生命的救恩，都得以彰顯，並分解為審判與拯救、應許與律法、話語與事實的要素。§ 5 然而，每個階段的獨特之處在於，它在不斷變化的啟示形式中，呈現出適合作為原則性關鍵點來奠定其進一步發展的形式。

至於第一階段，必須強調一個事實，即最初的拯救記號是從上帝的審判中產生，這是上帝整個神權統治的一個特徵；更何況，那種認為上帝的恩典只在福音中運行，與上帝的忿怒對立的觀念，仍然非常普遍。

即使在亞伯拉罕的生平中，也就是在狹義上應許的實際階段，律法也並非缺席；它首先體現在割禮的條例中；其次，特別體現在耶和華吩咐他獻上以撒的命令中。這個常被誤解的事實，是摩西整個獻祭制度的關鍵。上帝並非吩咐亞伯拉罕宰殺以撒，而是吩咐他獻祭。亞伯拉罕根據他承襲的觀念，認為獻祭就是宰殺，並準備執行這件事。然而，上帝在關鍵時刻使他的信心脫離了傳統的謬誤，潔淨了他的「火焰脫離煙霧」，並承認這獻祭在靈裡已然完成。亞伯拉罕則藉著宰殺一隻公羊作為象徵性的獻祭，使自己心滿意足。因此，這裡向我們顯明了利未獻祭制度的萌芽，其中被宰殺的預表性動物獻祭，也總是回溯到獻給耶和華的實際人命獻祭。

摩西律法在某種程度上確實是族長時代啟示的降格，因為它要求將此啟示與整個墮落民族的整體進行中介。然而，儘管如此，啟示的整體內容仍在其內得以保存，並且發展也藉著它繼續進行。應許在此正體現在利未獻祭制度的預言性元素中。

以色列的預表學，或多或少從屬於律法，其原則引發並推動了那種闡述，就像以色列宗教的預表性特徵一樣，總體而言是預言的基礎。*) 我將此觀點歸功於一篇關於耶弗他女兒得贖的論文。烏博士在《波恩月刊》及其《舊約歷史》中的反駁，絲毫沒有動搖我的這種看法。「人當如何、以何種方式獻祭？」答案非常簡單：以實際執行的方式。但人們卻偏離了那些爭辯其原意的解釋。

在預表之中，不可忽視預表的最高類別，即心靈預表。一旦認識了這一點，就可以放心地將全部 150 篇詩篇稱為彌賽亞詩篇，即預表性的彌賽亞詩篇，這並不排除個別詩篇仍可被特別視為狹義上預言性的彌賽亞詩篇。

先知與真正的詩人有相似之處，在於他們都從生命的深處發出新的聲音。因此，先知在其形式上富有詩意，而詩人在其許多元素中被預言性地分別為聖。然而，先知與詩人之間的區別在於：詩人在其工作中慶祝，而先知在其慶祝中工作。詩人為顯現而工作，先知為生成而工作；前者希望享受其見解並使人享受，後者則希望實現它們，將其引入生活。詩人更多是象徵性的，在元素上是舊約的，在形式上是新約的；先知從一開始就是實在的，在其本質上是新約的，儘管其形式可能顯為舊約。然而，顯然先知作為永恆的先知，必須同時是過去、現在和未來的先知。根據這個從先知理念中以最簡單方式得出的定義，應當判斷以往對先知片面的定義，這些定義曾先後將他視為未來、現在和過去的詮釋者。對先知片面理解的另一種形式，是當在較早時期將預言未來而與現在無關的能力歸於他，而在較新時期則將闡述現在而無預言未來的能力歸於他。或者，當人們在預言能力方面，有時將聖靈的恩賜歸於他，卻未能認識到其自然預感能力中存在的有機中介，而有時又讓預感消融於純粹的自然稟賦。

一切更高層次的生命，在成為心志和美德，最終成為第二天性之前，都會更早顯現。

因此，先知的聲音是心靈生命的開端，是神人生命的開花，是上帝之國的先聲。

2 人性，

為百姓代求和中保，公義在其神聖的合一中；然而，這也導致了許多假先知中出現的真預言的諷刺畫像。人們可以在先知們輝煌的獨特性中看到一個事實：在與上帝之靈的相互作用中，人類靈魂在其獨特性中處處達到其盛開；特別是在以賽亞宏大而優美的修辭手法中；在耶利米驚人的象徵和預表性行動中；在以西結宏大象徵性世界觀或構圖或神聖象徵學中；在但以理崇高的異夢或歷史預表中；在撒迦利亞可愛的預表性圖畫或個別洞見中等等。至於與真預言並存的假預言形式，這往往有身體上的依據；有時是狹義上的身體依據（醉酒，參以賽亞書 28:7），有時是心理上的，特別是夢遊症，有時則是在劇烈激動中表現出的惡魔倫理上的依據。

猶太教派的形成，在馬加比時期顯現出來，是基督精神退回到民族內在生命，或其集中化的明確徵兆。關於這三個教派與以色列生命精神的關係，請參閱拙著《耶穌傳》第 2 卷第 1 部第 21 頁。

舊約基督論發展的最後階段，是童貞女的基督論熱情。對救恩的渴望，已成為具體的人：這正是舊約的真正成全。

神人或救贖主降生，即從被神性所掌握的人類最深處湧出完全的救恩，這一事實的全部意義，一方面被聶斯脫利派對耶穌生平的理解，另一方面被基督一性論派的理解，極度地模糊了。其中蘊含著上帝之道將在全人類中成為肉身，因此也蘊含著肉身復活的保證。

然而，神人全部的救贖大能，只有當我們在確定上帝與人的合一時，將意識的合一、本質的合一，以及在此基礎上的功效的合一都納入考量時，才會向我們顯現。

§ 65. 神人的生命發展，或新生命大能對舊世界的完全突破。由於上帝的啟示在其發展的每個階段，都會遇到人類罪惡和生命失調的阻礙，其範圍和發展程度與啟示所獲得的力量和形式成正比，因此可以預期，在神人降生中啟示的成全和完全集中，將會遇到人類墮落的全部發展和集中。

而神人生命對非神性人性的全部超越，必須體現在：這個柔弱的人子，其中啟示的集中已然顯現，在其生命發展中，完全突破了整個古老、歷史上已然僵化的世界形態。

個體神人的生命發展，依其本性，循著特定的階段進行，因此，那巨大的突破也分解為一系列特定的突破。

正如生命在其正常形態下是一種持續的提升，而生命的屬靈終結構成其頂點，同樣，那些突破，就像山間溪流突破岩石山脈一樣，將會呈現出越來越廣闊的形態，而隨著最後的突破，人類復活進入新的神人生命的完全自由空間將會被贏得。

我們之前已經看到，在神人生命突破舊世界形態的過程中，人類正在實現的救贖預示著自己。

因此，神人突破舊世界形態的過程，代表著正在完成的救贖的各個行動，而隨著最後決定性的突破，救贖就完成了。

隨著救贖而來的是人類生命的更新、深化和聖化，即人類的重生，新的創造。

因此，神人首先在其降生時，仍孤立地以其獨特的榮耀站在人類生命的門檻上。在他的顯現本身，他對世界而言是一個無限的奧秘，並且仍被世界的全部世俗性與世界隔絕。他必須先與世界爭戰，才能進入世界，而只有在他戰勝世界之後，他的生命才成為世界的生命。

因此，現在神人的生命成為世界的產業；神人，或充滿上帝豐盛的人，基督，現在開始藉著他的上帝豐盛來活化世界；基督教的建立就此完成。

福音書的歷史事實上呈現了基督論理念的這一進程。

甚至在他降生之前，神人就必須經歷對他本質的首次誤解；這從馬利亞和約瑟的故事中可見一斑。母親的信心為他贏得了被人類不信任所困擾的家庭的認可。然後，他作為嬰孩必須忍受並戰勝國家的迫害，作為人民的教師和施恩者，必須忍受祭司集團或教會的迫害，最終作為被控處以十字架死刑的人，必須忍受世界的迫害。

然而，在他的死亡中，他必須突破舊人類本性的死亡領域。最終，在他的復活中，他消滅了舊約信徒的小信和理性。

最終，他作為復活者，在他自己的教會中贏得了絕對的自由，並且他能夠將上帝靈裡無限且不受干擾的生命運動，傳達給那些 receptive 的人，使他們在上帝裡面也產生類似的生命運動。如此，基督教，即基督的靈對人類的影響，就得以實現。

儘管神人從一開始就被稱為人類的偉大救恩，但他只有在個人的生命發展中，突破了舊世界形態對他的本質和生命所施加的所有真實矛盾，包括死亡之後，才真正成為人類的產業。他必須突破所有這些個別的真實矛盾，因此也包括死亡，這源於他神人本質的絕對原始力量的概念。

既然這最後的突破尤其應被視為一個偉大的神蹟，那麼其概念將在確立神蹟概念之處獲得特別的辯護。第五節。

基督教。基督教的原則性形式，或神人的完全。神人以其完全，或其生命發展的永恆終結，向我們顯現為將神人生命傳達給人類的完全能力，因此也就是以位格形式呈現的基督教本身。

完全的神人不僅脫離了個體本性的束縛，而且那與生俱來的自由在此也成為了脫離人類和大地一切束縛的解脫。藉此，他戰勝了地上一切束縛人的權勢，宣告了對大地的動態和歷史性決定性的優勢，他作為人類及其整個自然領域的救贖主而立。他現在不再僅僅是其個體生命核心中的新人，而是他的勝利賦予他一個新的形狀、新的地位、新的與人類和大地的關係。因此，他成為了舊人類和舊大地的絕對更新原則。他不再僅僅以其個體性的豐滿來呈現人類的全部深邃，而是現在也以其歷史來呈現。他在自己的命運中達到了所有人類命運的深邃，他在自己的行動中完成了行動中的行動，他在自己的苦難中忍受了苦難中的苦難。因此，他能夠在自己偉大的經歷、自己無限的歷史圈子中使萬民合一，這歷史從根本上說是人類歷史本身的集中與完全。

正如他在其本性中彰顯了完全的生命奉獻，生命的完全尊貴，以及對永恆聖靈的純粹滲透性，他也藉著其歷史領受了獨特的上帝聖化。他藉著其獨特的命運在萬有之上被尊貴化，成為了所有人在其所有命運中的中心和鏡像；他是唯一賦予人類和大地整個生命一個新的獨特價值者，他使萬有成為萬有的鏡像，可被聖靈滲透。

於是，他成為了上帝永恆聖靈在其無限豐盛中的器皿：因此，他是聖靈為全人類的中保。

神人以其完全，能夠將基督徒的、神人性的生命傳達給世界，這潛能蘊含在他的概念之中。然而，現在的問題是，他是否也在其本質上根植著，他以這種能力真正地將自己傳達給人類。

事實上，這種傳達首先在於他勝利的概念。他藉以戰勝世界的排斥，按其本性，必然會對人類產生一種無限強大、永恆持久的影響。他以其強大的吸引力，將自己從人類毀滅性的妄想中奪回，必然會使他們從自身中獲得自由；他以其無限的信實，在人類需要救贖時將自己獻上，必然會喚醒他們對他的信心。他以新生命的形狀出現在他們面前，必然會激發他們內心深處新生的種子；在他深邃、包羅萬象的生命和命運的彰顯中，人類神人合一的關係必然會變得生動活潑。

然而，他生命向人類的傳達，對我們而言，更像是他完全生命方向的結果。我們已經看到，上帝如何不斷地作用於所有人類，並從一開始就按照他們領受能力的程度，向世上所有有領受能力的人顯明自己。那麼，在他藉著神人的完全在人類自身中建立了一個永恆的中心之後，他將如何更進一步地繼續這種自我傳達呢！相對地，人類在其宗教活動中，從一開始就不僅為自己，而且作為人為人類尋求上帝的生命，更何況是神人中的人。神人性的生命在其最初的開端就努力成為上帝與全人類之間的中保器皿，歷史上完全的神人更應當展開這種傳播神人生命的純粹普世性。他的本質是上帝在人裡面無限的作用，是人在上帝裡面無限的作用，是神人在神性與人性之間中保的無限作用。上帝藉著他的心贏得了中心，即人類心中的心，從這個中心，他不斷地以他所有的上帝作為，以神聖的力量震動人類。而人類藉著他沉浸在神性的深處，並必須藉著這種沉浸而分享神性的豐盛。然而，如果我們將基督視為上帝與人之間實現合一的紐帶，那麼這種連結對人類各方面將產生多麼強大的作用！因此，如果我們說，在神人裡面啟示是完全的，那麼我們就將他標誌為上帝對人類的啟示。

如果我們進一步推論，在他裡面信心得以成全，那麼他對我們而言，就顯現為全人類信心的確證者。如果我們繼續將他視為宗教的成全，那麼正是他將人類與上帝的宗教關係再次完全彰顯並恢復；作為那最終成全的心靈生命，他就是那已掌握純粹精髓的。因此，根據神人的本質（朗格，《基督徒教義學》卷一），他將自己的一生轉變為對人類的生命傳達。因此，如果他的心是人類的泉源，那麼他的生命就必須成為人類的一部分，因為他與永恆的聖靈合一；所以他的思想、感受、生命和愛都是他聖靈的流溢。神人的這種永恆作用使他的本質成為基督教。神人就是基督教。

因此，基督教在其本質性的形式上，就是神人。人們不可能將其完全歸結於基督的教訓，因為教訓本身不具備歷史的完全能力；也不能歸結於律法，因為律法不具備生命的完全能力；也不能歸結於一個行為，或一系列行為，因為豐富的行為本身也不具備聖靈和本質的完全能力。a 也不能歸結於原始教會本身的生活；因為一個教會本身不具備個體人格和自由的完全能力。

基督教無論從其概念上，還是從其事實顯現的所有時刻來看，都為其在永恆神人中的永恆起源作證。基督教首先本質上在於基督本人之位的這種定義，是基於一志論世界觀的真理，根據該世界觀，普遍性與個體性並非分離，而是相符的。1.

根據這項教義，個體性構成所有概念的中心，而個體性的特徵則構成永恆的規定，© 這些規定制約著所有邏輯定義。e

然而，所提出的命題本身，在其實現中表達了最高和最深刻的具體理念。成全的神人是所有生命發展的君尊中心和頂點，是「超乎萬名之上的名」。|

然而，如果將基督教從神人身上分離，或者只在表面上...，這從一開始就是對基督教的瓦解。

想要將民間觀念與之連結。

另一方面，人們也不能僅停留在「神人本身就是基督教」這句話上，如果人們不想誤解神人本身那永恆的創造能力。神人在其生命各個時刻的展開中。467 神人在其生命各個時刻為世界的展開，作為絕對的神蹟。

當我們尋求認識神人進入世界的各個時刻時，我們看到他首先透過無限的預備而預備自己；其次，他呈現為一個直接的、絕對嶄新原則的進入；第三，他透過對舊世界形式的無限突破來證明自己；第四，他自然地進入世界的法則運行中；最後，第五，他將一種新的、更高的、神人的生命形式傳達給這個世界運行。

神人在其顯現中，是由無限豐富的預備所承載的。首先，他作為啟示的真實頂點，是透過啟示歷史的整個進程而預備的；因此也透過整個信仰的歷史而預備。既然這又基於宗教在其健全方向上的歷史，而這最終又基於人類意識的真實發展，那麼神人預備的蹤跡就將我們帶回到人類心靈生命的所有開端。然而，人類的心靈生命在其最初的開端，本身就應被視為無限系列預備的遙遠終點；它是透過自然的整個發展而預備的；透過整個創造而預備的。

因此，從創造的奠基到神人的顯現，生命展開的整個線索形成了一條不間斷的預備鏈條；而且不僅僅是許多其他線索旁的一條特殊單獨線索，而是同時從創造的中心和其基礎的所有點出發的主線。由於在神人的顯現中，生命的最高理念得以實現，因此它是由世界和人類的整個史前發展所承載的，就像金字塔的頂點由其底部和主體所承載一樣。

然而，這個基礎並非死的，而是一種活潑的運動，h 30* 468 神人在其生命各個時刻的展開中。朝向頂點。因此，在神人之前進行的預備是真正無限的；他是預備的目標，與他一同「日期滿了」。

祂顯現的中介性並不排除祂本質的直接性。毋寧說，祂中介性的程度也應被視為祂直接性的程度。藉著祂以無限被中介者的身份顯現，祂便顯明自己是絕對直接者，反之亦然。因為在世界的生命中，更高的總是從較低的展開，最初的從最終的展開，永恆的從時間的展開，無限的從有限的展開。因此，第一個人也被視為一個藉由漫長地質史所中介的存在，是創造物中最年輕的，然而他卻是一個獨創的、新的生命原則，其內在的本質無法從前人類的創造中解釋，反而是比它們更早存在。同樣地，每個人都藉由數千年之久的家譜所中介；無限地被預備；然而在其本質的核心中，他卻是一個新的、因此是獨特且個別的顯現。然而，神人的直接性之所以被承認為是完美且絕對的，是因為祂在其本質的純潔、自由和新穎中，展現了人類的理想性；在其深度中，展現了人類的合一；在其靈性中，展現了人類與上帝的聯合。神人是上帝的等式，是創造之本源的等式，是人類的等式，是世界歷史的等式，是宗教的等式，最終是啟示的等式；又因為祂以個別的形狀是這一切，所以當祂進入世界時，祂唯獨與自己相等，是絕對的新，是純粹超自然、超人，卻又是新生命的純粹人性和自然性。

這生命絕對的超越能力，如今必須藉著它進入舊世界時，將此進入轉化為對舊世界形態的突破來證明。眾所周知，這是一個普遍的法則——神人在其生命各個時刻的展開中。469——即世上每個更高的原則都會對舊世界形態形成一種突破。地質學知道有一系列這樣的突破，它們不止一次地突破並大部分摧毀了年輕地球的形態，才形成了現在的世界形態。在自然界中，礦物原則藉著對元素性的突破，開始了對其的統治。然後植物藉著對礦物領域的突破而得以維持；動物界又突破了植物界；最終，人類突破而得以統治動物界；最後，在所有突破性的原則之後，那「打破一切束縛者」——神人——便來到了。而且在每一次突破中，也確實留下了一種特殊的殘骸；例如，在第一個人的突破中，野獸和雜草從文化圈中脫離；在神人的突破中，以色列民族的離散和舊世界榮耀的摧毀。在神人這強大的屬靈作用下，許多人可能會覺得，祂的作用不僅是超自然的，而且是反自然的；不僅是超人的，而且是一種敵對並摧毀人性的力量。因為在這種對立中，實際上是

基督的作用指向古老錯誤的世界形態。然而，祂之所以能以其屬靈的力量如此強大地突破，僅僅是因為祂是一個新的創造，並作為這樣的創造，以最內在的親緣關係純粹地進入人類及其合乎法則的發展中。

神人的生命之所以被認識為與人類和自然完全相關，是他們生命的生命，就在於祂對其舊有形態的突破並非藉由外在暴力，而是藉由聖靈的能力，藉著祂抓住其內在的本質並重新賦予生命。更進一步，這必須體現在神人以其個別和普遍的生命完全進入人類的歷史發展中。因為祂正是人類的更新者，而人類的生命是從內到外，而非從外到內，所以祂首先必須將自己傳達給人類生命的深處，並遵循其血脈、其靈、其歷史的潮流，以實現祂的更新。由此可見，神人的生命可能百次看似消失在普遍人類生命巨大波濤下的黑暗深處，正是因為祂形成了人類的一個新生命，這生命應當從最深處向外誕生。因此，神人個別的生命歷程首先就呈現出來。祂在伯利恆的馬槽中，在埃及的異教徒中，在拿撒勒的黑暗中，在曠野的岩洞中，在推羅和西頓的邊界中，在加利利海對岸的山區中，以及在以法蓮的曠野中，最終在十架的羞辱和墳墓旁，都從世俗的目光中消失。同樣地，普遍而言，神人的生命在每個人的心中，以及在世界歷史的進程中，也是如此。因為基督不是生命之樹的外殼，而是核心；不是浮渣，而是時間洪流中深層的基流。因此，祂的生命進入人類生命，也顯現在其發展的合乎法則的進程中。祂的話語、祂的作為、祂的建立、祂的聖靈傳達：一切都以合乎法則的方式展開；祂經過對舊有的首次突破後，總是更深入地進入歷史和自然的入口。

然而，在此過程中，祂證明自己是一個超越一切的新原則，藉由逐步改造舊有的自然和歷史生命，使其符合祂的本質。祂的本質就是神人二性，即由上帝的靈純粹感動的人性，這人性只彰顯神性，這神性也只在人性中顯現；因此，祂的生命持續發揮作用，以更新和榮耀的方式進入世界的生命中。

當我們現在審視這位神人生命本質的展開時，它必然會向我們顯現為絕對的神蹟。祂的本質所呈現和發揮的作用，足以使那些對整個舊世界已然厭倦、心生疲憊的眼睛，以及那些在舊有事物循環的虛妄中全然消沉的心靈，充滿原始而清新的驚嘆，直至敬拜，並喚醒無盡的新生命勇氣。

無論我們將神蹟理解為上帝及其國度臨近的標誌，抑或理解為一種未知而奧秘力量的震撼之舉；無論我們在其中看見一股新的、更高生命力的泉源湧出，抑或將其視為救贖之愛的英雄壯舉，在任何方面，我們都必須承認，神人就其本質而言，本身就是絕對的神蹟，正因如此，祂也必須在建立祂的工作中行神蹟，而這工作本身，即祂所建立的基督教，就其最深層的本質而言，必須是一個永恆的神蹟。

然而，在此之前，我們不能再深入，除非我們已熟悉神蹟的教義及其所受到的反對，並且藉由突破那些反對所依據的舊世界觀，也已獲得了神蹟理論。

一旦人們認識並承認了基督的本質及其與舊世界形態的根本關係，也就找到了並接受了神蹟的概念。

基督本身在祂生命的展開中就是本質的神蹟；因此，關於神蹟概念的本段解釋，便在耶穌生命展開的各個時刻中顯現出來。

神蹟是絕對的或新的神人生命原則，首次突破舊有自然人類生命的範疇；更確切地說，它是以突破形式呈現的，即那經過良好中介、首先以超自然方式出現、繼而以反自然方式作用、再以自然方式形成、最終形成更高本質的神人生命原則，以其原始的效應進入舊有、慣常的人類世界。

宗教性的神蹟以這種形式，僅構成生命現象整個類別中最高或最終的類型和形態，這些現象絕不與自然法則相矛盾，反而呈現出一個偉大的自然法則，即世界週期性與上升式發展的法則。

那些認為世界在單一週期中，在絕對法則的引導下，從一個不可追溯的開端到終結，透過無盡的慣常現象平面，以持續、週期性的方式發展的人，肯定對世界的發展進程理解甚少，或者說，他們是以其貧乏的扭曲形象取代了真實的觀點。這些論斷中的每一項都包含著一個特殊的錯誤。

世界的發展並非源於自然法則，而是源於生命原則，這些原則依據其內在法則，以自然的形式呈現，而這些法則的條件正如同這些原則本身一樣。

這種發展並非呈現為單一時期，而是呈現為一系列的時期或世代，這些時期或世代總是從新的生命原則的萌芽中產生，從自身中建立新的自然法則，並最終形成新的生命形態。

此外，這些發展時期並非形成一條低平的，或在慣常世界進程的平面上均勻延伸的線條；而是一條從自然生命最深層的基礎出發，並向上帝的靈中其最高完善，即其榮耀變像，不斷前進的線條。

因此，每個發展時期都始於一個更高的原則，在一個更高的法則中展開，並在一個更高的目標中完成。

因此，這完全符合生命的本質，即更高的原則取代較低的原則，更高的法則取代較低的法則，更高的生命領域取代較低的生命領域。

然而，這種取代，如同任何原則性地取代先前狀態一樣，僅是部分否定，部分則是肯定；一方面是舊有慣常事物的消解，另一方面則是其榮耀變像。

突破性原則是由先前的生命領域所預備和中介的，因此也與其結果相連結。相對於其最內在的生命驅力，它甚至顯現為其歷史的果實。然而，如果我們審視新原則最內在的本質，它便作為一個新的事物，首先以超自然、創造性新原則的形式，與先前已自然化的領域的舊生命形式相對立。而現在，它首先必須為了爭取進入舊世界，進行一場突破，這突破以極其非凡的現象顯現出來，在其中它呈現出不自然的表象，甚至在特定意義上呈現出反自然的形態，因為它廢除了其僵化的慣常自然性。然而，它很快便藉由進入所發現領域的有機關係並在其中展開，來顯明其合乎自然性。隨著這種展開，舊生命便逐漸被轉化為一個新的、更高的生命，因為新原則形成了其新的領域，其新的世代。

世界的展開呈現為這種中介性創造性突破的持續序列，其原則日益深化，其法則日益靈化，其領域日益擴展，其目標日益崇高。因此，在這個階梯上，最終必然會出現最高原則，即絕對深度的原則。這就是神人生命。這個原則必須以無限的力量突破先前已過去的領域，而其生命法則依其本性以否定-肯定的方式廢除舊的自然法則。它深入到自然界的所有深處，並賦予它一個新的形式，將其變為聖靈的工具，成為神人生命的領域。它是絕對原則，動態地吸納並廢除所有從屬原則；它是絕對法則，動態地吸納並廢除所有從屬法則；它是絕對目標，動態地吸納並廢除所有從屬目標於自身之中。

我們將世界發展中這最後、最崇高的原則性突破，在其中心稱為絕對神蹟，而其個別的顯現則呈現為個別的神蹟奇事。由此可知，自然界和世界歷史中所有新原則開始發揮作用的時代，都應被視為本質性神蹟的預表性預言；另一方面，絕對神蹟，即神人，以其獨特尊嚴的光輝顯現出來，作為奠定最高生命領域之永恆世代的最後絕對突破。既然世界發展的這種形式顯明了其偉大的基本法則，那麼神蹟甚至可以被稱為所有自然法則的自然法則。因此，健康的世界觀必然形成神蹟信仰；反之，排除神蹟真理的世界觀，則建立在對一種絕對、無條件，亦即被迷惑並僵化於反自然狀態的自然界的錯誤觀念之上。

讓我們回顧世界歷史，時代的序列便非常清晰地呈現在我們面前。我們已經指出地質學上的突破，並回顧了人類從前亞當時代地球形態中的突破最終是如何隨之而來的。人類在其最初的自然形態中與其先前的動物世界所形成的對立是如此明確，同樣地，神人與第一個人類及其領域之間的對立也是如此明確。唯有藉著神人，完美的原則才突破了舊世界的中心，因此他必須顯現為完美的奇蹟，並佩戴奇蹟的花冠。然而，基督徒人類生命的整個基礎卻不斷地見證著生命這種上升的本質；因為礦物原則不斷地廢除元素世界基礎的法則，植物原則廢除化學作用的法則，動物原則廢除植物生長的法則，人類原則廢除動物生命的法則，同樣地，基督教也藉著更高立法（或律法）的力量廢除亞當本性的法則。

至此，神蹟的普遍真理和必然性已得到證明。因此，即使人類生命保持其正常狀態，神蹟也會顯現為創造的冠冕及其發展的終結，並作為指向其奇妙開端的指引，作為開端的榮耀變像。因為第一個人與第二個人之間始終會存在對立。然而，由於第一個人的領域沒有保持其正常狀態，卻因罪惡而被遮蔽和壓制，自然界多處陷入反自然狀態，生命陷入死亡，因此那種對立便在最大程度上加劇了。隨之而來的，正是那阻礙神人生命進入塵世領域的巨大阻力，這必然導致突破的非凡形式，亦即基督教神蹟的無限提升。

基督在其本質上就是絕對的神蹟。祂身上神蹟的合一性，正是在於完美的自我條件：即無條件性，以及在至高條件性中的完美無條件性，換言之，是在神人的永恆合一中。理性主義者總是從祂的無條件性中否定，而超自然主義者則總是從祂的條件性中否定，為的只是不必深入探究神蹟的全部深度。然而，當我們說：祂是絕對的神蹟，我們就是說：祂是絕對的行神蹟者，祂構成了無限的突破：祂是無限地被中介的；祂是完美、嶄新、超自然的原則；祂是舊有自然中一切阻礙的毀滅者；祂完全投入於有機的宇宙發展；最終，祂是其完全變像的成就者。

然而，正如祂的本質總體上是透過整個前基督教世界歷史被中介的，祂作為絕對的神蹟也特別是如此。

基督神蹟般生命的至深基礎是創造。創造是上帝偉大而普遍的神蹟，其中創造性原則以永恆的新鮮彰顯自身；其中神蹟的所有個別屬性都以具體的合一性結合在一起。然而，一旦我們將創造視為創造，並因此將自然的根源視為神蹟，我們就有權期待神蹟將再次出現在自然的冠冕中，正如那在樹梢上的永恆之道，為那在生命根基上的永恆之道作證一樣。

然而，那些藉著指出創造本身是一個偉大、包羅萬象的神蹟，而意圖否認神蹟可能性的人，他們也不可能明確地將這創造本身視為神蹟，亦即視為創造來認識。否則，他們就必須知道，那根源的奇妙世界原型，也必須再次在世界目標的原型中得以完成。

作為神蹟的創造，從一開始就努力迎向絕對神蹟的未來。因此我們也發現，基督的生命是透過一系列偉大的預備性神蹟行動被中介的。

神蹟的開端在於他創造並限定自然；神蹟的目標在於他重新創造並調和自然；因此，神蹟的本質將在於他與自然一同創造並協調，而自然也與他協調。

在神蹟時代的開端，上帝在預見未來的人時限定自然；在神蹟時代的終點，人在預見上帝時限定自然；在中間，人在神人生命的進程中，與上帝聯合工作，以限定自然。

自然與人處於持續的關聯中；因此，自然的發展也與人的發展相關。基於此一事實，自然的發展節點、其震動與萌發，與神權政體下人類的重大發展時刻相吻合，並且旨在促進這些時刻。

如此，那些自然的發展時刻是由上帝引導的。然而，人在需要這些時刻時，會被傳達一種預感。因此，他可以宣告這些時刻，甚至憑著對上帝話語和命令的信心，他能以象徵形式引發它們。如此，他就成為實踐性-象徵性的行神蹟者。因此，神權政體下的神蹟在其形成過程中，是一個平行神蹟，其中彰顯了由上帝命定、由人感受到的，自然在其展開中與聖靈在其展開中的和諧共鳴。在此，自然的生命尚未完全被吸收到人的靈裡，人的靈也尚未進入自然；神蹟仍在形成中。但它確實正在形成，其最真實的基礎是信徒萌芽的重生，正如它帶來聖靈在自然中、自然在聖靈中的變像。這最終在基督的位格中得以完成，因此神蹟也在祂裡面。

基督與自然合一，正如自然與祂合一。祂並非作為一個異質的暴力者來面對自然，而是作為自然最隱秘的知己。

聲音。他對其中上帝聲音的耳朵是如此敏銳，正如他口中宣告的上帝聲音是如此權威。這意味著，他完全領受其中所有的上帝見證，因此他作為絕對者，能在其中奇妙地運行。他本質的這種奇妙組織，在其生命的發展中展開；在那些時刻，他本質的絕對神蹟獲得了歷史的真實性。在他的第一種生命形式中，耶穌的生命完全以絕對神蹟的純粹力量呈現給我們，作為在上帝裡無限自由運作的能力，正如這能力存在於他神人性的本質中。他生命的這個能力，體現在他由童貞女所生的神蹟中。在他的第二種生命形式中，耶穌的生命以他神人性意識的圓滿呈現給我們；體現在他受洗時，他彌賽亞身份的奇妙啟示中。在他的第三種生命形式中，耶穌的生命以他靈魂從地上歷史壓力中瞬間解脫，以及他屬天熱情的初次綻放呈現給我們；這體現在山上的變像中。在他的第四種生命形式中，基督已完成他整個生命對舊世界形式的突破，也包括對死亡的突破；他從地上得著的釋放，也在他的身體上得以完全；因此他以復活者的身份顯現。在他的第五種生命形式中，他對地的勝利展開為對世界的統治；即在他的升天中。在他的第六種生命形式中，他以諸靈之王的身份顯現，他藉著諸靈，用他神人性的生命充滿世界；即藉著聖靈的澆灌，這澆灌在他的教會生命中延續。藉此，基督的第七種生命形式得以宣告，在這形式中，他必須作為神人性世代（榮耀生命領域）中那靈性榮耀的中心顯現。因此，既然基督在這種創造性心靈生命的豐滿展開中，證明自己是絕對的神蹟，他也顯現為行神蹟者。他生命中的個別神蹟，是他生命與人類生命的中介。

然而，我們現在必須將基督偉大的總體作為，與福音書中的個別神蹟區分開來。那總體神蹟在於：他藉著謙卑的道路升高了人類，作為不被認識者帶回了認識，以被釘十字架的罪犯形象摧毀了罪的權勢，並作為受死者戰勝了死亡；簡而言之，他救贖了被罪轄制的世界，並藉著這救贖喚醒人類進入重生。

耶穌救贖性作為中永遠持續的神蹟，歷來都被更深邃的心靈理所當然地讚頌為他至高的神蹟，即他所成就的靈魂重生。

人本身在出生時，就可以根據神蹟的觀念被視為一個真正的神蹟，因為他在其譜系中是極其中介的，在他的個體性中是一個新的原則，在他自由的生命展開中是一個突破自然界限的存在；在他進一步的發展中，他深入人類的習慣、習俗和本性，然而根據他生命的影響，他卻是一個參與世界生命轉變的因素。

然而，人更必須在他的重生中顯現為一個神蹟。那些從生命核心中介導這種生命轉變的深奧、隱藏的上帝作為；那喚起這生命的創造性生命閃光，其中上帝與人最深處的內在永遠結合，人也與上帝最高的彰顯永遠結合，人在其中以一個新的自我面對自己；這個新人對舊有、多已僵化異常的生命形式的強大突破；然後是將新生命引入舊生命的有機形式中，以及對後者進行照亮、煉淨和轉化，使其成為神人性生命的新形式：所有這些特徵，正是神蹟本身的特徵。重生的這些特徵，讓我們看到神蹟在其最真實、最美好的本質中顯現。並且他成就這重生，不是在少數個別的人身上，而是在成千上萬、數百萬人身上，而且是如此，以至於它

在每個人身上都顯為相同，然而在每個人身上又顯為新的和不同的；以至於在所有人身上都塑造出基督的形象，但每個人卻在基督共同的光中展開他個體性的獨特美。

這些神蹟基督自己曾稱之為他生命中偉大的神蹟作為，與較小的神蹟相對。

(約翰福音 14:12)。因此，如果人們常常願意承認大的神蹟，卻否認較小的神蹟，這本質上是一個嚴重的矛盾。然而，如果仔細觀察這些情況，人們總會發現，即使是基督生命的神蹟，也未被完全承認，而最多只是一種非常殘缺的理解。這同樣適用於心靈的重生。那些連人的第一次出生，都無法理解其個體性作為源於上帝的真理，反而只想將其理解為從自然法則的流溢，或僅僅是物種生命的現象的人，他們又怎能理解人的第二次出生的全部力量呢！

基督永恆的神蹟作為，源自他生命永恆的神蹟泉源，乃是世界的重生，萬物的更新，將屬自然的世代轉變為屬靈榮耀的世代。基督這偉大永恆的神蹟作為首次藉著耶穌個別的神蹟奇事而與世界中介。

就此而言，人可以將這些神蹟奇事既可視為

遮蔽，也可視為基督絕對神蹟大能的啟示。它們呈現了神人生命原則對舊世界形態的個別微小突破，其中偉大的突破如同微縮圖畫般顯現。它們是環繞著他的舊生命中個別形態的神蹟大能的瞬間反映；並且是其內在屬靈、由內而外發出的更新世界的奇妙作為的象徵。從這些個別神蹟奇事所處的密切關係中，一方面與基督奇妙的生命相關，另一方面與他普世性更新世界的活動相關，我們可以得出結論，我們必須在耶穌的奇蹟中，以及藉著他的靈所實現的世界重生中，再次找到耶穌生命奇妙發展的各個階段。

耶穌生命發展的第一個神蹟，是他屬靈大能本性藉由童貞女所生而顯現。我們看到這個神蹟再次顯現在他的作為中，即在他奇妙地在海上行走和醫治病人。這些神蹟是聖靈恢復對自然界權能的象徵；是藉著基督教，人類的靈勝過自然界的可怕、缺陷和毀壞。

基督發展的第二個神蹟是他神人意識的完善。這個時刻反映為他對天國的洞察，顯現在那些神蹟中，在這些神蹟中，他顯明了他對人心深處和自然界深處的洞察；也就是在奇妙地問候拿但業，在奇妙地預備為他服務的驢駒、逾越節的筵席廳，以及類似的證明中；在安排彼得和門徒奇妙的捕魚，在斥責海上的風暴，以及在制伏鬼魔。這類神蹟是基督的靈向人類的靈開啟對自然、天堂和大地所有深處的洞察的象徵，以及他將制伏污穢之靈的權柄賜給屬他之人的象徵。

他發展的第三個神蹟是他山上的變像。這個神蹟在個別事件中找到表達，即在迦拿奇妙的變水為酒，以及在曠野奇妙的餵飽眾人；這些神蹟奇事象徵性地呈現了自然生命從其古老屬世咒詛中得釋放，以及聖靈的祝福。

他的復活，構成了他發展的第四個神蹟，反映在他所行的使死人復活的神蹟中，在那些三個具有深遠意義的生命力象徵中，藉此他將那些睡了的人從死亡的深、更深和最深狀態中帶回，並引導他們進入千百倍喚醒的甦醒狀態和活潑的復活生命力。

他的升天，作為對空間和普世靈界的統治，在他所行的奇妙遠距作用中找到個別的印記，即在迦百農醫治僕人；在那裡醫治大臣的兒子，以及醫治迦南婦人的女兒。在基督的這些作為中，我們看到一個教會的建立，這個教會貫穿天地，並且在聖靈奧秘的合一中，儘管被時間和空間分隔，卻彼此相連並形成一個身體。他在聖靈榮耀中的掌權，如同藉著聖靈的澆灌所顯明，形象地呈現在他差派門徒的使命中，他賦予門徒行神蹟的恩賜；這是信徒人類持續不斷的偉大膏抹的象徵，藉此，最終所有信徒都將成為上帝大有能力的君王和祭司。

他將來再來，藉著在審判中潔淨世界來完成世界的澄清，這作為一個必然要求，從他生命中已然確定的時刻中產生，體現在他咒詛不結果子的無花果樹的神蹟大能中；這是一個作為，其中顯然向我們呈現了他對世界施行審判的象徵。

如果我們最終根據它們的特徵來審視這些個別的神蹟，我們就會再次發現神蹟的個別特徵，正如我們在耶穌生命中已經認識到的那樣。首先，所有的神蹟都得到了很好的中介；通常是藉著領受者的信心，在個別情況下，則是藉著他們的需要。其次，所有的神蹟都是新生命原則的展開，是領受者的心與基督的靈結合，正如基督的靈與父的本質結合一樣。第三，在每個神蹟中，一種舊的世界形態被打破；無論是人的恐懼，還是自然的風暴，人的疾病，甚至是死亡，或是他們虛假的生命光彩。第四，每個神蹟再次進入自然界，呈現出自然的進程；基督有時甚至可以將他的神蹟作用與自然手段結合。第五，最終每個神蹟都帶來了個體生命的更新或提升，即神蹟所臨到的生命。

藉由這些定義，基督的個別神蹟都被視為祂生命中的行動，這些行動如同祂的生命本身，具有基督論的，即神人性的性質。這項定義何等重要，唯有在綜覽神蹟概念的歷史，並由此認識到基督一性論的超自然主義學派觀點已完全偏離了正確理解神蹟的途徑，甚至最終失去了認識神蹟的關鍵，如果不是完全拋棄了它的話，才能顯明出來。

在新約中賦予神蹟的稱謂裡，真正的神蹟概念已藉由直接的情感表達形式而展開。它們被稱為記號（σημεῖα，喚醒的記號），因為它們是藉著一種自我啟示、迸發而出的上帝啟示所中介的，並為此作見證；它們被稱為權能（δυνάμεις，原始力量），作為一種新的、相對超自然的、創造性原則的彰顯；它們被稱為奇事、震撼人心的作用（τέρατα），作為原始現象，以聞所未聞的方式打破舊有、慣常的現實，並在這種相對的反自然性中，藉著廢除一種次要的自然性來顯明其更高的本質，產生靈性上的震撼作用；此外，它們也被稱為工作（ἔργα），在強調的意義上，是最高層次的生命作用，它們有機地融入尋常的世界運作，並在其中有其自然的進程；最後，它們也被稱為奇妙的作用，醫治的作用（θεραπεῖαι），因為它們進入自然，醫治並闡明自然。神蹟的教義。神蹟概念的這些個別要素隨後又在教會的教義發展中逐一呈現。

首先，我們在奧古斯丁（Augustin）那裡清晰地看到了中介的要素。

奧古斯丁（Augustin）將上帝的整個世界視為一個神蹟，只要它是上帝的作為；但作為自然，只要它以自然本質的形式呈現。然而，他藉由這樣一個特徵來區分特殊意義上的神蹟與普遍意義上的神蹟：前者雖然不違背自然，但卻違背我們對自然的認識，或者說違背已知的自然，因此是一個完全非凡的現象*）。所以對他而言，神蹟首先是藉著自然本身，藉著自然的奇妙面向所中介的。但他同時也認識到，藉著啟示，在基督裡完成神蹟的中介。基督的啟示早已由先知們引導，藉著舊約宗教所中介，因而能夠與慣常的觀念連結**）。這位著名的教父就這樣充分闡明了神蹟中介的兩方面，特別是前者。

然而，中介的概念逐漸退居次要地位，而神蹟中真正的奇妙要素則更加凸顯。奧古斯丁將神蹟視為非凡之事，但經院學者卻將其視為一種完全獨特的上帝作為，超越了整個自然界。因此，神蹟在此顯現為絕對嶄新的、獨特的創造性生命原則***）。

*）我們說所有怪異之事都違背自然，但它們並非如此。因為凡是藉上帝旨意而成的，就不是違背自然，既然受造之物的本性是創造者的旨意，不是嗎？它不是違背自然，而是違背我們所知的自然——那些在事物本性中為眾人所知的事物，如果不是稀有，就不會顯得不那麼令人驚訝。——《上帝之城》卷二十一，第 8 章。

**）因為先知們的預言被宣讀，如此多的權能奇事匯聚，並且（人們）被說服，儘管這與理性相悖，直到全世界藉著信心。——《上帝之城》卷二十二，第 7 章。神蹟的奇妙性再次被個別的路德宗教義學家所強化，他們主張神蹟的反自然性。尤其是昆施泰特（Quenstedt）和布德烏斯（Buddeus）提出了這樣的觀點：在上帝的神蹟行動中，世界的自然法則會暫時被廢止、中止*）。這種觀點的必然結果是，人們隨後也想到一個新的神蹟，即自然法則的恢復，這個神蹟總是在已完成的神蹟之後發生。

在近代，人們反而再次更加關注神蹟的自然面向，並主張神蹟與自然的關聯**）。尤其是當人們試圖將神蹟理解為一個加速的自然過程時*），這就表達了神蹟融入自然，以及它在自然秩序中完成的進程。

相反地，對於確認以下事實，所做的工作還很少：基督的神蹟作用已進入自然，以便賦予自然一種更高的形式，並將自然變為神人生命領域的榮耀。

當我們逐一審視這些關於神蹟的定義，看它們如何試圖獨立地呈現整個神蹟理論時，我們不能不承認它們部分不足，部分則完全站不住腳。僅僅指出神蹟的中介作用，並未能認識到其特定的本質，即其絕對的本性。——「因此，某物被稱為神蹟，是因為它發生在所有受造自然的秩序之外。然而，除了上帝，沒有誰能做到這一點。因為受造自然的德能為我們所知，所以當有某事發生在受造德能之外時，我們便知道。」將神蹟解釋為一種單一的、絕對超越自然的行神蹟能力，這只解釋了神蹟的可能性，而非其真實性。雖然確立神蹟的反自然性是有根據的，如果我們預設了生命領域的上升線，以及較低層次自然性被新原則的更高本性所必然取代，然而，斷然聲稱上帝以神蹟干預並擾亂自然法則，然後在神蹟完成後又使其恢復運作，這種說法本身是站不住腳的。在這種情況下，即使是重新啟動的自然運行機器，也必須取消其停滯期間已經完成的神蹟；無論如何，神蹟都無法融入人類。然而，將神蹟僅僅視為上帝在自然運行中一種非凡作用的觀點，也是站不住腳的。神蹟是獨特的新事物；一個純粹的神人行動；因此，它進入世界必然會導致世界的轉變。神蹟概念的這種弱化，導致神蹟在觀察者面前似乎消失了，如同河流沒入沙中，然而事實是，它們進入生命，以重新塑造生命。然而，一旦我們將所引述的個別神蹟理論視為教會關於神蹟之單一教義概念的個別環節，並在它們相互結合的條件下加以理解，我們便會發現，教會在這一點上，也透過歷史辯證法發展了該概念的各個屬性；即神蹟的屬性。古今以來，關於神蹟的教義遭受了巨大的攻擊。這些攻擊總體而言，源於基督教世界觀的高度與普通世界觀的低谷之間無限的距離。基督教世界觀在基督教中看到了超越先前世界與生命領域、將其轉化為一個新的靈體、理想世界的基督教原則的啟示；而普通世界觀則將世界視為至多受自然人類生命所制約的自然生命的法則。前者持有一種觀點：地球在上升的路線上，透過不同的領域或永恆（原則的展開）努力趨向天堂，最終被轉化為天堂；後者則持有一種觀點：地球已與天堂分離，並透過一個下降的平面運動，越來越多地凝固在僵硬的地球生命那不可改變的法則中。因此，自然人理性對神蹟的反感，不過是對基督教整體反感的一種特殊表現。在某個時期，它主要表現為對基督教偉大精神突破的反感，如同它在人類重生中顯現的那樣；在另一個時期，它主要表現為對神蹟所代表的偉大心理-生理突破的反感；但最終，它總是再次表現為對這些偉大作用之原則，即歷史上的基督本身的反感。

然而，我們仍必須區分這種對真實基督教神蹟領域本身的反感，與對片面教會神蹟概念的反感；或者至少承認，前者如何經常因後者的嚴峻形式而被極大地加劇。

然而，這些對神蹟概念本身的強化，與那種反感本質上是相關的，因為它們都共享著對自然世界生命形態的同樣粗糙和錯誤的觀點。教會學派的觀點，無論是早期發展為基督一性論，還是近代發展為抽象的超自然主義，都只認識一種自然，它以僵硬的自然運行形態呈現，卻不認識那永恆的自然——它從最低原則的基礎，藉由一系列透過更高原則的更新，逐步進展到最高領域之原則的啟示（這原則因此也是所有領域的根本原則）。因此，它甚至無法理解基督的道成肉身；它的基督更像是一個純粹的有機存在，而非真正的人子。這種對真正神人二性之人子的強烈誤解，可以從施萊爾馬赫（Schleiermacher）甚至未能完全掌握基督人性本質的真正概念，而停留在人性僅是祂神性工具的觀點中看出。因此，當那些從未特別努力追求統一有機世界觀的熱心學派正統派，想要將聖經和思辨的教會基督論中關於神人的教義像雜草一樣根除並扔過籬笆時，我們就更不應感到驚訝了。然而，一種甚至無法在基督裡找到神性與人性合一的神學，就更不可能在神蹟中認識到神聖全能與自然法則的結合。在這方面，它已經被福音派教會正統時期的神蹟理論徹底地誤導了。儘管現在可能很少有人會認同布德烏斯（Buddeus）和昆施泰特（Quenstedt）的理論，該理論認為全能之手介入自然，如同介入一個死的機械裝置，讓機器停止，植入神蹟元素，然後讓機器再次運轉（其中並未考慮到，根據機械定律，神蹟要麼摧毀機器，要麼機器摧毀神蹟），但我們仍然可以將全能之手不經中介地超自然干預一個完全異質的自然運行的觀點，視為仍然佔主導地位的觀點；只有少數人開始發展出與基督教神蹟領域之崇高現實相符的神蹟理論。因此，神蹟的反對者仍然能夠顯得強大，因為他們懂得將自己對不可靠神蹟理論之不可靠論證的反駁，呈現為關於神蹟純粹本質教義的一條道路。

施特勞斯以其慣常的表面化和世俗化的方式，在 [其著作中，如 Twesten 等人所言，第 17 節] 試圖完成神蹟概念的「消解」。這裡首先要指出，將「神蹟在何種程度上能作為基督教神性的證明」這個問題置於討論的首位，是對純粹問題探討的一種混淆。因為神蹟的真實性，與它們在何種程度上證明基督教的真實性這個問題，是完全獨立的。因此，我們稍後才會回到這一點，但要指出的是，從迄今為止的論述中，必然已經得出結論：神蹟更多的是由基督教所證明，而非基督教由神蹟所證明。

施特勞斯（Strauss）的兩位支持者是斯賓諾莎（Spinoza）和休謨（Hume）。斯賓諾莎試圖從上帝與自然的關係來反駁神蹟的真實性。根據斯賓諾莎的觀點，「上帝與自然並非兩回事，而是一體；後者的法則就是前者在其持續實現中的意志。因此，如果自然界中發生了任何與其普遍法則相悖的事情（例如太陽停止運行、在海上行走等），這就與上帝的本質相悖；而聲稱上帝行事違背自然法則，也就等於聲稱上帝行事違背祂自己的本質。那種認為無法從自然法則解釋的事情，並不因此就與自然法則相悖的藉口，或者超自然與反自然之間的區分，在這種立場上自然而然地消失了；因為如果自然被等同於神聖本質的自我實現，那麼它就是無限的，在它之外和之上就不可能存在任何事物。或者即使撇開這一點不談，神蹟被公認為發生在自然界之內；如果它仍然不按照自然法則發生，那麼這些法則原本普遍的有效性和作用，在神蹟方面就被中斷了；然而，中斷一個不可破壞的秩序，就是與該秩序相矛盾。因此，既然自然界中沒有任何事情不是從其法則中產生：那麼就得出結論，『神蹟』這個詞，僅是相對而言，與人類的觀點相關，除了指稱一種現象，其自然原因我們（或至少是敘述者）無法透過另一種尋常現象的例子來解釋。」

這種反對神蹟的論證，一方面建立在錯誤的上帝觀念上，另一方面建立在錯誤的自然觀念上。我們在此看到一種神聖本質的理念，它將自己的旨意完全刻板地、束縛地、桎梏地置於自然律之中；反過來，又看到一種自然景象，它根本無法接受不源於其自身法則之作用。首先，斯賓諾莎（Spinoza）的那個上帝形象過於貧乏，無法與上帝的本質相符。神聖本質並非僅僅是上帝本質的一個屬性，而是這個本質本身的觀念，即它在自身中無限自由地運行；然而，一個將自己纏繞在自然律桎梏中的上帝，就不是上帝了。至於自然，它對於超自然的作用，不僅處處都能接受，甚至還需要這些作用。因為，如果沒有人類自由的作用，自然會是什麼呢？又如何能從自然律中解釋人類自由呢？人類自由在其活動中，不斷地展現著超自然原則對自然的介入；其作用是微觀層面上神蹟的永恆寫照。然而，總體而言，斯賓諾莎完全建立了一種關於無限週期性運行、無時代性、無進步性的自然的狹隘觀念；但我們之前已經處理過這個觀念了。如果上帝僅僅是自然的舊有世界進程（或稱「永恆」），並且如果這個世界進程無限，如同上帝一般，那麼斯賓諾莎的論證就完全正確了。

休謨（Hume）的論證包含在一個問題中：「世上任何記載、任何神蹟、任何偏離自然進程的事，能變得可信嗎？」休謨提出了一套關於歷史見證的理論，根據這套理論，歷史見證時而給予較大、時而給予較小的或然率或確定性，視其所反對的對立面之確鑿程度而定。相互增強或削弱的陳述，取決於其內在的或然率強度。然而，休謨卻無條件地假設，神蹟是對自然律的違反。既然自然律是一個完全確鑿的事實；而神蹟卻與這個事實相矛盾，那麼神蹟的見證人面對自然律的確定性，自然不可能站得住腳。至少，那些所謂神蹟的已知見證，遠遠談不上這種可靠性。「因為在整個歷史中，找不到任何神蹟是：a) 由足夠數量、b) 充分受過教育的人所見證，以排除自我欺騙的可能性；c) 經證實如此正直，並冒著如此大的聲譽風險，以致蓄意欺騙變得不可想像的人所見證；最終，d) 在世界如此頻繁的地區發生，以致任何可能的不實之處都無法不被揭露的神蹟。」

在這裡，我們再次面對那種受限理性訓練所製造的偶像，即絕對的反永恆自然律。休謨甚至將這種站不住腳的形式，設定為一種不可動搖的確定性，以對抗人類權威可能為神蹟見證所賦予的最高強調。承載福音書神蹟見證的秤盤，被舉足輕重的自然，或者更確切地說，被現代經院哲學自然律的概念，高高拋向空中。

當休謨認為聖經神蹟的見證人，不夠多、不夠有學識、經證實不夠正直，最終也未受到世界頻繁程度的充分監察，以致無法將他們的見證視為顯而易見的，那麼這些都是主觀主義，宗教哲學家無需涉入。

施特勞斯（Strauss）認為，斯賓諾莎（Spinoza）對神蹟（即自然的神蹟解釋）的辯駁，以及休謨（Hume）對欺騙民眾和詐騙的傾向，都應受到批評；而他卻遺憾地發現他們缺乏神話觀點。他接著轉向對神蹟可能性之新近證據的批判，我們必須接著探討。

首先，神蹟是從超自然與自然之間的關係來辯護的；其中強調了超自然與反自然之間的區別。施特勞斯（Strauss）對此反駁說：「例如，當哈恩（Hahn）說，在神蹟中自然法則並未被廢除，而是藉著一種超越自然的力量，按照自然法則產生了一種單憑自然力量無法產生的作用時，那麼，除了同樣源於自然關聯中的力量之外，沒有其他作用是符合自然法則的。」我們已經看到，這種反駁是多麼誤解了自然，因為它否認了自然可以被不源於自然法則的人類自由所決定。另一方面，確實必須承認，超自然對自然運行的作用，總是必須產生一種相對反自然的作用；但我們也看到，這一點對於在較低層次中彰顯更高原則是多麼重要。當然，必須提醒的是，自然法則的合乎法則的修改或有機的廢止，與其抽象的廢止之間有很大的區別。當我將一塊石頭向上拋時，我藉著一個更高的法則，在一段時間內打破了石頭中的重力法則，而絲毫沒有損害自然的法則性。然而，從根本上說，神人原則在具體意義上原則性地廢除了整個舊的自然屬人的層次，因此，它以最高自然性本身的力量，確實產生了反自然的作用。因此，所指出的論證誤解了這一點；同樣，它也誤解了原則對自然層次作用的中介作用。

第二個論證旨在從純粹意志與自然的關係來闡述神蹟的可能性，這屬於謝林（Schelling）學派。「凡是絕對在真理與純潔的靈裡，以強有力的意志所願意的，」博克沙默（Bockshammer）說，就像司各脫·愛留根納（Scotus Erigena）曾經說過的那樣——「那便是上帝的靈所願意的，而自然不應抗拒這樣的意志，這只是理性的一個要求。」施特勞斯對此反駁說：「然而，既然上帝的旨意是自然法則的存續，那麼一個與之合一的人類意志，首先會順服這些法則，並避免任何超越其內部有秩序的人類活動界限的對自然的干預。」當然，人類意志在與上帝的旨意合一時，絕不能憑自己意願行神蹟；而只能在上帝的啟發和按照上帝的指示下行事。

因此，他首先確實只能藉著孩童般地尊崇上帝在自然法則中的法則，來表達他的虔誠。然而，我們已經看到，如果認為上帝受絕對自然法則的束縛，那是多麼錯誤。所以，上帝能夠行神蹟。但如果祂願意行神蹟，那麼最直接的方式就是藉著人來行，而蒙召為此的人，便能在上帝裡成就這些神蹟，因為他與上帝的旨意合一。因此，這個論證是對前一個論證的補充。第一個論證指出神蹟行動中神聖的一面，第二個則指出屬人的一面；兩者所缺乏的，是對自然那種需要神蹟、建立在神蹟之上、被神蹟貫穿並在神蹟中得以完全的本質的認識。

第三個論證援引了靈與自然總體上的關係。這是黑格爾（Hegel）學派所闡述的。「神蹟（羅森克蘭茨（Rosenkranz）說）是靈對自然的決定，以至於自然無法抵抗靈的旨意。因為自然並非其自身的基礎，反而是靈構成了其生成的原則，所以自然本身也無法成為靈的限制。在基督裡，這種能力是集中的，因為他藉著其意志的純潔而行使，這對我們來說，正如他整個存在一樣奇妙。他憑自己無法成就其他事情。」

施特勞斯認為以下反駁可以削弱這個論證：「誠然，靈是超越自然的能力；但不是那種有奇想，想要飛行、或在海上行走、或將水變成酒的靈，而是那種在自然中默默地作為其法則和形成驅力而作用，並在人裡面作為理智和意志，藉著耐心的工作使自己成為自然主宰的靈。」

在這個反駁中，再次沒有認識到較低和較高自然層次之間的區別，總是重複著同樣的絕對自然法則的陳詞濫調。那麼，特別是，既然神聖本質和人類意志普遍都遭遇了這種情況，那麼在基督裡顯現的人類靈魂，在其集中狀態下，也被交付給自然的束縛，這就完全是自然而然的了。

顯然，這第三個論證代表了一種進步，因為它將第一個論證所指出的神聖能力，以及第二個論證所強調的屬人能力，總結在神人能力之中；它所缺乏的，是對神人原則與自然的層次性展開之間關係的洞察。

神人必須作為一個創造性原則進入自然界，這一點或多或少無意識地在布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer，早期的）以實證形式闡述的另一項論證中有所暗示。「在個別的自然產物中——一位黑格爾學派學者認為——自然的普遍法則僅以個別、受限法則的形式運作，神聖的靈在此僅以有限的、分裂的存在方式顯現；因此，祂以絕對法則、以神蹟的方式行動，是完全合乎常理的。」施特勞斯（Strauss）嘲諷地補充道：「這正如經院學者的想法，他對櫻桃、梨子、蘋果不滿足，而是想吃一次作為『果實』的果實；然而，在自然界中被分散到有限性和個別性中的靈，在人裡面並藉著理性的自我意識，已經匯聚成合一和普遍性。」這個反駁自相矛盾，因為在自然界中「分散」的靈（作者用櫻桃、梨子、蘋果來象徵）本應在人裡面完全匯聚成合一和普遍性（按照批判者的象徵，即「果實」）。儘管如此，鮑爾的論證只能被視為對一個正確思想的不確定嘗試，即受造界有條件的生命最終必須再次集中於一種絕對的創造力之中。

儘管如此，這項論證暗示了這個思想，因此它在黑格爾關於神蹟本身的評論中找到了補充。

「人們理所當然地知道——黑格爾說——上帝和祂的能力存在於自然界中，存在於永恆的法則中並依循這些法則；動物相對於植物性自然已是一個神蹟；人相對於生命、相對於僅僅是感性的自然，更是如此：真正的神蹟就是靈本身。」

既然黑格爾本人似乎並未完全意識到這句話的全部意義，那麼施特勞斯（Strauss）未能遠遠地察覺其重要性，並因此毫無察覺地不加反駁地略過，也就不足為奇了。

然而，在這段評論中，我們看到了自然界球狀上升的模糊暗示，正如在鮑爾的論證中，也同樣暗示了基督的創造力，而這個球狀進程正是在基督的創造力中得以完成。

第六項論證從正常生命與病態自然的關係來解釋神蹟。羅森克蘭茨（Rosenkranz）和奧爾豪森（Olshausen）曾提出此論證，最近則由 G. 維登曼（G. Widenmann）提出。施特勞斯（Strauss）也以嘲諷的語氣闡述了這項論證：「但是誰來幫助自然呢？它不是病了，需要醫治和救贖嗎？這在神蹟中得以實現，神蹟使它恢復完整，並使之成為靈的啟示。這才是真正的高度！在此之前，人們只是極其勉強地透過駁斥反自然的指控來為神蹟的可能性辯護，現在卻換了一種語氣。怎麼？——人們問我們——神蹟不自然嗎？恰恰相反，自然是不自然的，它是病態的，因此處於一種反自然的狀態；神蹟消除了這種狀態，並以一種看似不自然，實則極其自然的方式，恢復了變得不自然的自然的自然性。——這當然不是用普通的醫療手段，而是像行神蹟的聖者一樣醫治了病態的神蹟觀念。」

當然，一方面不能斷言整個自然界都處於異常狀態，另一方面也不能否認自然的疾病也呈現出自然且合乎法則的形式。更不應忽視的是，對於自然的疾病，也有自然療法。儘管如此，只要不將這項論證視為整個神蹟理論的全部基礎，它就具有一個重要的面向。只有最偏執的心思才會否認人性因罪而千瘡百孔，而基督作為絕對健康的生命進入這敗壞的範圍，這從祂的概念中即可得出。然而，從這兩句話中，也必然得出第三點，即這種純粹健康的原則必須以非凡的活化作用進入那敗壞生命的範圍。儘管如此，基督的神蹟絕非全部都屬於醫治病態自然的非凡醫治範疇，例如，祂自身生命發展的神蹟就不屬於此類。因此，必須堅持認為，神蹟作為的基礎在於基督作為神人、作為人類領域的原則，與舊的自然人生命領域之間的對立。然而，這種對立由於自然人領域以及與之相關的人類自然領域因罪而深陷低谷的事實，確實產生了更高的張力，因此，基督對屬世自然領域的個別突破，即使在祂自身發展的時刻，尤其是在祂個別的神蹟作為中，也以更為顯著的形式顯現出來。

施特勞斯（Strauss）曾指出，神蹟的可知性近來被自然主義者和理性主義者以各種理由駁斥，而這些理由並未對斯賓諾莎（Spinoza）在此議題上的論述增添任何實質新意。接著，他以以下言辭引入一個支持神蹟的新論證：「反之，相信神蹟者則將斯賓諾莎藉以推斷神蹟不可知的人類認知之有限性，轉而用作支持神蹟的論據。」施萊爾馬赫（Schleiermacher）也應歸於此類，因為他特別強調，我們無權僅因不理解事物的自然關聯，就認為它們不可能發生。「然而，康德（Kant）稱此論證為那些向輕信者施展魔法技藝，或至少普遍地讓他們相信這些技藝之人的慣用遁詞。」在這番所謂的駁斥之後，施特勞斯繼續說道：「他們援引自然科學家承認自身無知的說法：他們說，我們不是不知道重力、磁力等的原因嗎？然而，我們卻能充分詳細地認識這些定律，並明確限定在某些條件下，特定的作用才會發生。」當然，這位批判者對自然屬人的領域（Aeon）的原則、定律和現象相當了解，但這裡所討論的是神人原則在自然屬人範疇中的作用；這些作用的定律，他似乎並不了解。對於上述論證的片面性，即它或多或少與批判者站在無時代區分的自然進程的同一基礎上，反駁總是有一定重要性的，儘管在自然屬人的範疇中，現象本身也難以從其本質中得到解釋。由於我們無需停留在聖經神蹟故事的自然解釋上，我們最終來到了一種神蹟理論，這種理論放棄了嚴格的神蹟概念，以便至少堅持更高秩序力量的作用（即奇妙之事 mirabile，而非神蹟 miraculum）；這種觀點尤其由魏斯（Weiße）在他的《福音歷史》中主張。施特勞斯（Strauss）說，動物磁性領域的最新觀察將被利用。「然而，」他繼續說道，「藉此，人們已將那些——現在僅被稱為——神蹟的一切證明力，從基督教的神性中剝奪。因為在這種觀點下，神蹟不再是上帝的個人作為，上帝藉此旨在向人類證明行神蹟者的權威，而是神蹟能力是一種自然能力，個別的人獲得這種能力，就像獲得其他類似恩賜，例如身體力量等一樣。」這批判者在此確實顯得不理解，自然稟賦與上帝的能力可以合而為一，以產生更高層次的作用。此外，他似乎對一流才能與先知性的神聖呼召之間普遍存在的神秘盟約一無所知，否則他就不會斷言所有自然恩賜與人的道德價值之間僅是偶然關係。我們要麼將神蹟能力理解為超自然之事，要麼將其理解為一種自然恩賜。持一性論觀點的超自然主義者也正是如此論證。然而，凡是認識到基督論真理基本要素的人，絕不會被這種「要麼…要麼…」的論調所困擾，而是從一個堅定的原則出發，即上帝超自然的神蹟能力，不能脫離展開的人類自然恩賜來思考。這批判者相信，憑藉這種在神蹟問題上毫無價值的二選一，他掌握了最終且最有力的話語；他的整個論證因此崩潰，因為從始至終，它只知道自然是一個絕對封閉的領域，超自然之事無法進入其中。然而，還有一些支持神蹟的證據需要提及，這些是批判者在他的教義學中忽略的。第一個論證試圖將神蹟形象化為一個加速的自然過程，奧爾斯豪森（Olshausen）特別引用奧古斯丁（Augustine）闡述了這一點。正如上帝在自然界中總是透過緩慢、規律的次序成就最非凡之事，同樣地，祂在神蹟中則於一瞬間成就同樣之事；因此，這只是一個加速的自然過程。針對這種解釋，施特勞斯（Strauss）在他的著作《耶穌傳》（Das Leben Jesu）中提出反駁，認為即使在加速的自然過程中，至少也不應缺少促成該過程的自然手段。然而，神蹟不僅僅是加速的自然過程，因為即使是加速的自然過程也需要一個相應的原則來啟動它。但神蹟本身的原則並非透過速度獲得。如果我們首先從別處獲得了原則，那麼「加速的自然過程」這個概念確實適合用來闡明神蹟在自然界中快速發生的過程。近期，J. 穆勒（J. Müller）和J. Chr. K. 霍夫曼（J. Chr. K. Hofmann）提出觀點，認為基督的神蹟恩賜不應從祂個人的本質來解釋，而應視為上帝為祂的彌賽亞職分所賜予的一種特殊而超凡的裝備。我們已在其他地方不得不反對穆勒和霍夫曼的解釋。根據後者的說法，甚至可能在基督未曾意圖、受惠者也未曾尋求的情況下，神蹟行為就已在民眾中發生。後者的觀點只能將主的生命與祂的職分之間建立一種二元關係，這同樣是不可接受的，即在他那裡談論除了祂原始和永恆的裝備之外，還有超凡的職分恩賜。只有犧牲了完整的基督概念，才能將超凡的職分恩賜歸於祂；這些恩賜怎能在豐盛的神性之外還有空間呢！對於真正的神蹟概念，在近代學者中，尼茨施（Nitzsch）的貢獻可謂最大，因此令人驚訝的是，施特勞斯對他也沒有特別留意。尼茨施區分主觀神蹟和客觀神蹟。前者是指那些因其與其他外部環境或內部狀態的聯繫，而使人忘卻其自然聯繫，並直接指向自然之主、意欲作證的變化。與此不同的是，他區分了客觀超自然現象，例如救贖主本人，祂是這些現象的中心。尼茨施認為超自然性尤其存在於神蹟的核心，而神蹟的規律性則首先在於它們屬於一種更高的事物秩序，這種秩序本身也以其特有的方式作用於較低的自然；其次在於它們與普通自然在某種程度上保持的相似性；第三在於它們的目的論上的完美性；第四在於它們與救贖的內在神蹟相符的一致性。此外，尼茨施還指出自然界中神蹟的預備階段。他說：「關於個人創造者和全能者的科學，透過所謂的『中介創造』（creatio mediata）概念，已將起源和神蹟納入自然體系和自然歷史之中。如果我們在植物生命中設定動物化的潛能，在動物生命中設定靈化的潛能，那麼，為了使自然性得以實現並使預設得以滿足，就必須重新要求創造性的行動。上帝早期的創造工作並非獨立地從自身產生後來的；預備階段對應其充分的理由，而非更高的階段，後者又必須有一個足以產生它的理由。」這些思想，就像黑格爾（Hegel）的相應思想一樣，對施特勞斯而言，恐怕都是徒勞的。而且，在此情況下，人們甚至可以大膽地談論神蹟概念的瓦解。

特文斯滕（Twesten）認為神蹟概念的合理性，首先在於聖靈對自然界擴展的、直接的權能這一理念，其次尤其在於每個真正原則性生命、每個時代的獨特性，以及萌芽中的原則所處的對應關係中——我們不情願地將受人尊敬的神學家J. 穆勒列為這種神蹟觀點的反對者；因為申克爾（Schenkel）在他的著作《科學與教會》（Die Wissenschaft und die Kirche）第96頁及以後也以一種仍在討論中的形式提出了這種觀點。穆勒在他的《論耶穌基督神蹟的本質與必要性》（de miraculorum Jesu Christi natura et necessitate）第一部分中，就已偏離了真正的神蹟概念，因為他如前所述，不將基督的神蹟恩賜歸因於祂的本性，而是視之為「上帝的一種獨特恩賜，祂藉此被裝備以執行彌賽亞的職分」。在第二部分（第5章）中，他提出了上述觀點，並在其中確實發現了「某些真理的種子」。但他首先認為，救贖主的呼召

基督的工作主要只關乎內在生命，而非外在自然。然而，人們卻忽略了基督的職事間接也關乎外在自然，直到肉身復活。接著他認為，那種觀點證明得太多了，因為根據那觀點，基督總是只能行神蹟。但為何呢？穆勒（Müller）卻毫無根據地斷言，在這種情況下，基督就不能使用自然的方法了。這正是超自然主義對神蹟的理解，但基督在某些神蹟中確實使用了自然方法這一點，已經削弱了這種觀點。他還認為，在生命的漸進發展中，奇妙的現象會轉變為新的自然形態，但基督的神蹟並非如此。然而，他確實接受了發展的類比，認為他理解了發芽的神蹟。穆勒（Müller）在指出申克爾（Schenkel）在闡述中，那賦予生命的領域與發芽的神蹟相連，並有利於其出現，這一點上是對的。至於第一個方面，正如他所指出的，我們不斷被「起源的神蹟」所環繞；一個正在形成的事物，其形成方式與後來已形成事物的發展方式完全不同；例如，蛋中的動物有機體。然而，發芽生命的領域如何與此奇妙地協調，他以巧妙的方式解釋了這一事實：生命力在孕婦體內，首先以非凡的方式轉向子宮，然後轉向乳房，這取決於胎兒生命變化的需要，以及後來母親有機體的活動如何再次回到正常過程的限制。顯然，這是一個與新原則的客觀中介有關的方面，因此構成了對舊領域阻力的補充，舊領域的阻力導致了新原則的強行突破。新原則的突破，既是由於迄今為止生命發展中那些與其親和的元素（這些元素有利於它），也是由於異質元素的阻力所促成的；而它就在於，它導致了這些對立成分的分解，將前者吸引到自身，從而削弱並瓦解了後者。

既然個別的神蹟是神人基督自己的一項作為，或是在祂聖靈能力中的一項作為，那麼由此可知，神蹟必須始終具有神人生命的特徵。這特徵首先體現在行神蹟者本身。神蹟的神性一面，其根源在於絕對的神蹟能力。因為在基督裡，起作用的不僅僅是一種較高或相對較高的能力，而是絕對崇高的、神人的原則，即全能的力量。因此，正是純粹的全能本身，在祂裡面構成了真正的神蹟潛能。然而，全能首先不能以父的作為形式在祂裡面有效顯現，而只能以子的作為形式顯現；其次，不能以創造性道（Logos）的作為形式顯現，而只能以道成肉身的神人的作為形式顯現；第三，不能以理念（ideal）的形式，而只能以歷史上進入律法之下的神人，以祂僕人形象的形式顯現。因此，子全能的神蹟能力，如同祂自己一樣，服從於父。基督只能按照父的指示和旨意行神蹟；但那時，祂也是憑著父的絕對權能來成就神蹟。然而，基督的神蹟能力一方面受父的旨意所制約，另一方面也受人類本性的有機體所制約。正如在基督裡，神性與人性合而為一，特別是神聖的全能與顫抖而脆弱的人類生命神經合一；永恆權能的雷暴與最精微生命力量的奇妙器官——人手合一；充滿屬天功效的強大閃電與人類生命流動的微弱火花（可以稱之為人類磁力）合一；永恆創造主的作為與置於時間中心的人類生命的作為合一。如果我們將神人，在其人性發展中，視為超越所有其他人的高貴者（見第 8876 頁）。路加福音 19:12）來看，視祂為所有組織的精華，並且如果我們假設所有更高的人類能力，如同它們在其他地方多半受限、分散、不潔、被動甚至病態地表現出來，在祂裡面卻以其完全的豐盛、集中、純潔和奉獻表現出來，以這種形式構成上帝能力的中介，這能力奠定了新的創造，那麼這個假設顯然不過是將基督神人性的普遍概念，最簡單地應用於祂的神蹟能力。

儘管如此，那種認為上帝能力在基督的神蹟中排除了所有人類中介的假設，在教會中仍然廣為流傳；是的，它甚至還被視為基督教的真理。然而，神蹟不僅僅在行神蹟者身上，它也保留在接受者身上。在神蹟進入接受者體內的那一刻，其人類心靈透過基督瞬間與上帝連結；一種屬於新世代的神人生命作用，貫穿其整個存在。

從人類作為的角度來看，這個行動就是信心。「你的信救了你。」基督對那得醫治的人說。

然而，即使在那些人的中介看似更為退隱的情況下，它仍然存在。例如，在被鬼附的人身上，它表現為一種矛盾：他們衝向基督，儘管他們向他呼喊：「你為什麼來攪擾我們？」他們藉以認出他的那種病態發展的預感能力，在此情況下成為醫治功效的媒介。

基督施行他的神蹟，不僅藉著信心，也藉著同情心、心境、輔助手段，甚至藉著與他連結的醫藥。他藉著同情心在各處施行他的神蹟；特別是當他醫治被鬼附的孩子，藉著喚醒他們的父母歸信時；當他藉著母親或父親的心，從遠處醫治生病的孩子時；尤其是在那些藉著獨特而親密的紐帶仍與今生相連的死者的復活中。因為正如在重生（Wiedergeburt）的神蹟中，上帝的能力順應著人類禱告那輕柔細微的牽引，正如人類的代禱為上帝的祝福向所愛之人搭建了一座靈魂之橋，同樣，它也順應著人類同情心最纖細的絲線，以達成其目的。因此，我們也應考慮到人類的感受性；如果我們假設基督是藉著婚宴賓客的心境將水變為酒，並且他以同樣的方式在曠野施行了奇妙的餵飽，那麼我們便將這些神蹟帶回到神蹟的真實生命領域，即基督論功效的領域，僵化的學院正統派曾讓這些神蹟從中脫離，甚至最終想要將其驅逐出去。

我們在另一處已指出，在奇妙的餵飽中，全能的神蹟恩賜本身並不能排除愛的輔助手段。因為如果有人聲稱，主所關心的是展示一種完全且純粹無中介地運作的絕對權能的奇觀，那將更符合穆罕默德教的意義，而非基督的意義。

這位神聖的神蹟施行者甚至不排除使用自然的醫藥，儘管在那些他使用它的情況下，它本身無法單獨產生作用。我們在那些醫治故事中看到這一點，例如他使用自己的唾沫，或用濕泥膏抹瞎子的眼睛，並吩咐他去西羅亞池子洗眼。

神性與人性的這種協同作用，在最後的時刻已經擴展為神人生命與自然的協同作用。

神蹟理所當然地已被他人稱為靈與自然的和好。我們甚至可以更明確地將其稱為上帝與自然的最高協同作用。在神蹟中，滋養自然的那個神性種子綻放；在神蹟中，上帝揭示他在自然界中隱藏的同在。

自然界就其本身而言，並不像自然主義哲學所塑造的那樣，是不自然地自然。這種哲學以兩種方式錯失了自然的真正概念。一方面，它將自然界視為僵化於規條中的生命豐盛。這是哲學法利賽人和文士的自然律，只有藉著基督教宗教哲學的自然福音才能被超越。

然而，為了使僵化的自然——諾瓦利斯（Novalis）在從規律性到浪漫主義觀點的轉變中稱之為「石化的魔法城市」——再次活躍起來，他們另一方面將浪漫主義變形論應用於自然界，根據此理論，熊可以變成公主，反之亦然。這種從百到千的虛構發展，旨在取代原則性領域的規律性發展，即從創造之初到神人天國顯現的進程。然而，真正的自然在其規律性中趨向自由。在其永恆的展開中，它無非是神蹟本身偉大的宇宙性中介。它建立在神蹟之上；因為它不是上帝病態的流溢，而是他的倫理行動。它受神蹟制約，因為只有不斷有新的更高原則，直到最高的原則進入，才能使其保持繁盛。它不斷被神蹟推動，因為正如海洋藉著它的鹽被保守免於腐敗，自然界也藉著人類的誕生、個體性和自由行動在其內部所產生的永恆運動而被保守。它被偉大的神蹟所穿透和震撼，因為它的展開是劃時代的，其發展進程中的各個時代與人類的偉大發展時刻相遇。它最終在其發展進程中趨向絕對的神蹟；因為它越來越向靈敞開；它最終希望完全轉變為一個靈肉合一、在靈裡永遠重生的生命領域。

自然界的這種傾向，即它被永恆的神蹟牽引所徹底推動，是神蹟最普遍的中介，神蹟藉此不斷形成其自然面向。

然而，另一方面，上帝同樣是神蹟施行者，正如自然界帶著對神蹟的需求向他移動。我們甚至可以稱之為他的一個宣告，即他創造神蹟，也就是從微小中創造偉大，從古舊中創造新穎，從時間中創造永恆。

前人類時期、自然人時期和神人時期，宏觀地向我們呈現了遞進的線索，其中祂從舊有中創造出新的；但若我們仔細觀察，前人類時期又形成一系列的紀元，自然人時期亦然；最後是神人時期；而若我們將生命這種鷹隼般奮發向上的所有紀元和突破，都歸因於神聖的因果性，那麼世界之主就必然向我們顯現為永遠行神蹟者。祂並非從定律和按照原則行事，而是從原則和按照定律行事，並且是從日益深刻和廣泛的原則行事，以致於在後來產生的原則中，越來越多地顯現出更具原則性的原則，直到最終絕對原則，即諸原則之原則的到來。因此，祂的治理本身就是一個永遠的神蹟，是藉著自然的變貌而來的永遠的自我啟示。

根據以上所述，不言而喻，真正的神蹟只有在與真正的神人生命最內在的關聯中才能實現。這也正是神蹟對於基督教真理的證明力所在。

真正的神蹟總是基督神人生命在其中一個別作用中的現象；因此，它不僅是可能性的證明，更是其現實性的顯明。當然，這種顯明一般而言預設了領受神人生命的能力。若缺乏這種能力，神蹟的證明力也就隨之消逝，或至少被削弱。然而，若具備這種能力，基督的個別作用確實能傳達對奇妙生命按律法的認識，就像一個個別的行動能傳達對其本質的認識。但若這種傳達只是一面性的，那麼特定的品格反而更能將個別的特徵性行動置於正確的光照之下，而非反過來。基督的神蹟與奇妙的基督本身之間的關係亦是如此。起初，個別的神蹟證明祂；最終，祂在祂的神人本質中證明祂神蹟的真理。

從這種關係中，產生了人對於神蹟證明可以採取的三種不同立場。

第一種立場是無法領受神人生命的立場；這必然源於對墮落的自然人性所產生的偽律法的屈服。然而，在此立場上，人呈現出雙重形態；有時是迷信，有時是不信，這兩種錯誤行為都更明顯地違背了君尊的絕對生命原則。有時他只想看見神蹟奇事才相信，將神蹟奇事視為無限權能和任意性的現象，為滿足屬世的人類需要而運作（例如：基督作為糧食君王）；有時他根本不想知道神蹟奇事，並宣稱任何人的見證都無法使他接受這些事（休謨、伏爾泰、施特勞斯）。這兩種情況下的屬靈立場是相同的；若仔細觀察，或許還能發現這兩種形態之間的相互作用，即這種不信中存在著選擇性親和的迷信，反之亦然。前者只在基督那裡尋求糧食神蹟，因為他已無法在世界歷史的普遍進程中找到它們；後者則根本不在基督那裡尋求，因為他希望只在世界和時代的個別事件中找到它們。

第二種立場是基督在五旬節前的門徒身份，這在基督一性論和抽象的超自然主義的立場中再次體現。人們相信基督；但卻是為了神蹟奇事。在這裡，個別的神蹟如同星辰，而祂自己則像中間的一顆星。這個立場作為向第三種立場過渡是完全正當的；但若它自詡為最高立場，那麼很快就會出現最危險的倒退，回到第一種立場。

第三種立場是對基督成熟信心的立場。在此，人將耶穌的個別神蹟理解為祂生命絕對奇妙形態的自然流露。祂自己在此是太陽；祂所行的個別神蹟則像星辰般環繞著祂。基督自己明確區分了第一種立場與第二種立場，以及第二種立場與第三種立場。（約翰福音 6:26；約翰福音 5:33；約翰福音 10:37-38；約翰福音 14:11）。完全按照這些區分，舊約預言對於基督教的證明力也應當被界定。整個基督前神權政體對神人未來的發展，就其屬靈方面而言，是對祂生命的持續預言；就其事實方面而言，則是一個持續的神蹟。然而，正如舊約的特殊神蹟在基督的神蹟中達到頂峰，舊約的特殊個別預言也在基督的預言中達到頂峰。而祂自己，既是所有預言的成全，也是絕對的實質預言，正如祂是成全的神蹟一樣。

因此，在這裡，人們可以以同樣外在的、非基督教的方式尋求預言，也可以拒絕預言。然而，基督教在此也始於預言證明基督的生命，並在基督自己證明預言中得以成全。參約翰福音 6:34 及以後。

然而，因為祂的生命是祂所有神蹟的源頭，並且這生命的傳遞向世界展現於基督教中，所以基督教在世上持續存在，並作為一個永遠的神蹟。

正確的神蹟觀念與一系列相關概念緊密相連；即：首先，與神人（Gottmensch）本性的概念相連；其次，與世界在其有機實質中的概念相連；第三，與神人（Gottmensch）的持續存在，作為神聖生命不斷發展的概念相連；最後，與世界末了的真實概念相連，作為世界發展的劃時代結果。因此，神蹟觀念的衰退將會反映在所有這些個別概念的衰退之中。

相反地，一旦神蹟觀念獲得其應有的地位，這一系列概念都將蓬勃發展。人們可以根據神蹟與耶穌生平的關係來分類各種神蹟。因此，可區分為：1) 平行神蹟或預備神蹟（其中預示了神性與人性的合一，但尚未完成）；2) 展開神蹟，其中基督的生命得以發展；3) 救贖神蹟；4) 變像神蹟。

關於此點，請參閱我在拙著《耶穌傳》第二卷第一部第 258 頁及後續頁面中關於神蹟的論述，以及我的辯駁著作《辯護之言》。

神蹟在福音教義中的完整意義很早就被誤解了；關於這一點，G. 邁內爾茨哈根（G. Meinertzhagen）在他的小冊子《聖經神蹟的宗教意義，特別針對近期對其提出的反駁》（不來梅，海澤出版社，1845 年，第 11 頁及後續頁面）中，以以下精闢的言辭表達了他的看法：

「不幸的是，自宗教改革以來，在新教教會的神學家中，聖經的完全歷史性特徵很少受到重視和肯定。在為基督教某些基本和主要教義而戰的過程中，例如人唯獨因信稱義，以及基督作為獨一中保和救主的完全充足性——這些教義在長期蒙蔽之後，以得勝的聖靈清晰和能力再次顯明，並且必須與當時盛行的人為規條相對抗並加以捍衛——神聖啟示的歷史卻被過於置於次要地位。福音的教義，特別是使徒書信中所包含的，常被視為基督教內在、屬靈的實質，與新約的歷史部分，特別是使徒的言語和作為，被置於一種錯誤的、不合聖經的對立之中，犧牲了後者，而將前者視為唯一永存、普遍對所有人有益和有益於救贖的，並加以宣揚，卻沒有真正考慮到，福音的靈正是在福音的歷史中獲得了一個身體，唯有在這個身體中，它才能向我們顯明。」

附註 1. § 18. 路德（Luther）在這方面也持有一種不正確的

觀點，這對他的整個教義學並非沒有影響，這從他的許多言論中可見一斑，特別是關於基督的神蹟與其教義的關係。他認為神蹟和奇事不過是外在的作為，是「蘋果和堅果」——正如他所說——用來吸引孩子，使他們樂意聆聽和學習。例如，他責備福音書作者路加，在路加福音第 5 章中對基督的講道只是簡略提及，卻立即轉向詳細敘述那奇妙的捕魚神蹟；他總體上將三卷符類福音書貶低，與聖約翰福音相比，因為前者主要記載基督的作為，而後者則包含基督的言論。正因為他缺乏對上帝在人間的言語與作為之間內在、不可分割聯繫的洞察力，所以他對聖經的整體內容也未能完全理解，因為聖經本身是一個統一的、在上帝的作為和神蹟中貫穿所有世代，直到末日最榮耀的啟示才得以發展的歷史-預言性整體。他無法正確理解預言性話語中關於以色列和全人類歷史未來發展的部分，即上帝藉著其權能和恩典新的未來作為和神蹟所成就的，也同樣無法理解新約的啟示錄，該書完全承接並證實、完善了那些預言。他對舊約的那些預言，不無強硬地解釋為主賜予其教會屬靈恩典的象徵性表達，完全否定了猶太民族歷史本身的未來，並宣稱約翰啟示錄是一本偽造的書，儘管古代一致見證其真確性，主要原因正如他自己所說，是因為他的心志與這本書的靈不相符。在此幾乎無需贅言，承認路德的這些缺點和錯誤，絲毫不會減損這位偉大信心英雄的榮耀，在我看來，他是上帝最榮耀的見證人之一，世界不配擁有他。永恆的神蹟。基督教就其起源而言，無非是基督藉著祂聖靈的能力進入人類，祂位格真實、持續的傳遞，使其在人類（即那需要被救贖、與聖靈相悖、虛假且已墮落的自然生命）中獲得永恆的生命，以祂神人（Gottmensch）生命的豐盛充滿人類，並藉此將人類提升到祂生命的合一之中，以便在人類中展現祂生命榮耀的有組織的完全。

基督教的這種特質源於基督神人性的生命與世俗自然人性的生命之間的關係。前者與後者在其純粹本質上的相似性帶來了相交；前者的聖潔與後者的不聖潔之間的排斥產生了對立；隨著前者對後者獨特的優勢，其勝利便已確立，即基督神人性的生命廢除了世俗自然人性的生命。

因此，基督教本質上是且永遠是上帝在世上永恆的神蹟，而它之所以顯得較不奇妙，甚至或多或少顯得自然，是因為觀察者將其目光置於這奇妙生命的洪流之中，或者因為基督教在進入世界時，部分被世俗生命的時刻所遮蔽，部分則處於緩慢、不易察覺的神蹟作用之中，部分則已轉化為更高實體的新的生命形式。

那些認為基督在教會中的神蹟已消失，或者僅僅是使徒時代的屬靈恩賜已在教會中熄滅的人，卻認為這些恩賜或許可以透過個別基督徒在信心上非凡的屬靈努力部分地重新塑造，或者必須透過教會中一種特殊的屬靈導向來恢復，誤解了一個偉大的真理，即教會整體上始終是基督生命的等式，因為基督從未停止在教會中臨在，但祂不可能在留下祂的恩賜於天上世界的情況下，仍在教會中臨在。

當然，基督的生命在教會中可能顯得減少甚至消失，因為它在短暫時期內迅速傳播並獻給所有民族，以至於透過其無限的傳播，似乎在這些民族的自然生命群體中消失。然而，它將永遠以其完整性存在，並始終在其獨特的活動中，掌握人類，滲透人類，並勝利地徹底突破其舊有本質。

另一方面，基督的生命在人類中也可能顯得增長，因為它以其豐盛越來越多地傳達給個別的人和整個人類。

然而，它並非以部分地從人類撤回的意義而減少，也非以在其內部加倍其生命時刻的總體，或在外在地複製這些時刻的原始形式的意義而增加。

教會以有機形式呈現基督在人類中的生命，因此也呈現從種子到種子在果實中變像的有機發展。

植物以持續的變化或變態，呈現構成其生命原則的種子。但它始終是相同的本質，永遠是完整的種子，不多不少。

基督的生命在教會中也如此，經歷其有機轉變的所有時刻，直到它在變像中再次顯現。因此，教會始終是完整的。

基督所有的神蹟始終在教會中臨在，並透過教會在世上發揮作用，因為基督的生命本身就在教會中臨在並發揮作用。首先，這生命的榮耀當然已在使徒和使徒時代的教會的非凡恩賜中彰顯；接著，這神蹟般的生命在戰勝猶太和異教世界的偉大勝利中得到證明，隨後，它深植於民族生命的中心，直到表面上消失，僅在個別非凡現象的閃光或反照中瞬間閃現。之後，它又在被舊有本質包圍的偉大生命作用中顯明出來；例如，基督徒濟貧工作中的奇妙餵養，心理治療中的驅魔，以及基督徒對世界的啟迪，基督徒聖詩中的說方言恩賜，以及基督徒對上帝話語的詮釋。然而，其最深刻的證明始終是促成世界的屬靈重生，藉此，那些將來在基督顯現的完全突破、世界末日、世界審判和復活中顯明的偉大神蹟之花，也必然會被預備。

因此，沒有什麼比人們試圖以人為的強行，在現今的基督教界中引發早期基督教形式的個別恩賜和行動，更能抵觸基督教的真正本質了。這就像是人們想要直接從樹幹的樹皮或樹枝上催生出花朵和果實，而這些花果最終是樹按照其本性從樹梢上結出的。然而，樹的種子從未在其樹幹和樹枝中失落；它持續透過其整個細胞結構發揮作用，最終在其花朵和果實中再次顯現。

基督奇妙的生命在教會這偉大的栽種中也是如此。它已完全傳達並融入教會，儘管它保留了個人生命所特有的永恆個體獨立存在。它完全在教會中臨在，儘管它持續不斷地透過新的聖靈傳達來增加教會生命的普世豐盛。它將來會以其全部榮耀從教會中爆發出來。

基督教是基督神人的生命突破世人屬自然的人性生命，因此是一個永遠的神蹟。從根本上說，如果人們認為教會中的基督徒生命在其發展過程中曾長時間停滯不前，甚至大幅衰退，這就是對基督教自身能力的誤解。這與神人生命和屬自然的人性生命質料（或使麵團發酵的酵）之間的關係、與教會始終不斷前進的事實，以及與基督的應許都不符。

然而，那種誘使人接受這種停滯和倒退的視覺假象，可以用以下事實來解釋：基督的生命在某一時刻分佈於一百人之中，在下一刻可能分佈於一千人之中，再下一刻則分佈於數十萬人之中。這種快速傳播確實導致其在歷史顯現中不斷降低其強度。在這方面，基督教就像一團熊熊燃燒的烈火，不時被堆上大量潮濕甚至濕潤的木柴。火焰消失或只陰暗地燃燒；火被濃煙和嗆人的煙霧籠罩。然而，一旦餘燼再次燃燒起來，人們就會從更高的火柱中認識到，它片刻也沒有停滯。教會這種表面上的衰退，特別呈現在我們面前的是從使徒時代的教會到使徒教父時代的教會，從戴克里先（Diocletian）時代的教會到狄奧多西（Theodosius）時代的教會；最後是從奧古斯丁（Augustine）時代的教會到中世紀的教會。早期新教的弱點之一是，它在這些視覺假象中看到了教會實質性衰落的景象，例如，在較新的文獻中，仍將長老會教會稱為上帝的教會，主教制教會稱為人的教會，教皇制教會稱為一個

撒但的教會。

在君士坦丁（Constantine）時代，基督徒的心靈生命幾乎僅是希臘羅馬世界的共同財產，從那時起，很快也成為日耳曼民族大家庭的共同財產，總之，是整個西方世界的共同財產。基督徒的精神現在幾乎沒有時間再在神學方向上進行思辨；它必須在教導的職事中運用其巨大的力量，因此，出現了神學和高等教育無限衰落的假象，而人類曾被託付的心靈生命寶藏卻沒有絲毫損失，或者說其發展片刻也沒有停歇。在我們這個時代，人們更應熟悉這個生命法則，因為我們的時代可能面臨類似的教育水平表面上的降低，原因在於勞工階級正準備進入受過教育的會眾圈子。或許，漸漸地，在很長一段時間內，偉大的教科書將被通俗讀物取代，偉大的詩人將被民歌取代，偉大的神學家將被實幹的民眾領袖取代，而孤立的高雅文化代表將被視為來自另一個時代的失落和被遺棄的晦澀神諭。那時，我們必須豎起希望的旗幟。基督教教育之火這次也將再次穿透所有覆蓋其上的潮濕木柴；不僅要穿透無產階級的野蠻無知，也要穿透許多上層階級成員的虛假文化之野蠻，他們也常常在很大程度上脫離了真正基督教教育的潮流。至於所主張的基督恩賜在教會中持續存在，使徒保羅（哥林多前書 12 章）不僅明確指出這些恩賜是彼此分佈於教會各肢體之間，而且他簡直將這些恩賜視為基督身體肢體的屬性，因此，這些恩賜被限制在使徒時代的教會本身之說法是站不住腳的。

早期教父的見證也反駁了這一點，他們明確假定神蹟恩賜在他們那個時代持續存在。（參見魏格謝德爾《教義學》第 202 頁的引文和附註。）

不僅中世紀和近代天主教會，特別是符騰堡（Württemberg）的古老更正教教會，都能為趕鬼和奇妙醫病以及更具體的預言或預測的持續存在作見證。

如果人們沒有那麼早將說方言的恩賜和其他被視為聞所未聞的聖靈彰顯，提升到遠高於最尊貴的恩賜，即

知識（Gnosis）和智慧（Sophia），那麼就不可能認為後者仍留在教會中，而前者卻完全消失了；相反，人們就會在它們的有機變形中，特別是在教會詩歌、講道熱情和基督徒天才（例如路德宗的）聖經翻譯的形式中，再次認出前者。

由於誤解基督恩賜在教會中的持續存在（這是新教學院神學特別犯下的錯誤），末世論的基礎，即關於世界末日和基督再來的教義的中介，已經失落。這種中介在此需要更詳細地闡明。

烏爾曼（Ullmann）在其小冊子《論基督教的獨特特徵或本質，兼論新近的理解方式與當前現狀》（漢堡，佩爾特斯出版社，1845年）中，以清晰而充滿智慧的闡述證明，基督的獨特本質正是在於神性與人性的合一。基督教的中介性，或者說基督教作為絕對的歷史宗教。（妥善中介的神蹟。）正如神蹟無處不在，基督教作為自然界中恆常的上帝神蹟，也同樣是妥善中介的。

基督生命的中介性，也是基督教的中介性，因為基督教正是基督生命的普世性開展。

因此，基督教首先是藉由猶太教中介的。猶太教是基督教的歷史性預備；基督教是猶太教的歷史性成全；就此而言，基督教本身就是理念上的猶太教。因此，新約宗教在其本質內容上與舊約宗教完全一致；然而在其存在形式和本質形式上，它卻構成了一種全然嶄新的宗教。

基督教作為基督的生命，尤其是在其豐富的救贖意象和預表性聖禮中，是應許的實質成全；在其預表性的誡命、潔淨禮和獻祭中，是律法的實質成全；在其預言性的預表（先知職分、大祭司職分和君王職分）以及更明確的預言中，是彌賽亞主義的實質成全；甚至可以說，是整個以色列象徵性歷史的實質成全。基督教是以色列先知、大祭司和君王生命渴望的完美成全；也可以說，是人類認識的衝動、和好的衝動以及成聖或解放衝動的完美滿足。

猶太教在字面上象徵性地呈現的，基督教則在靈與生命中實質地呈現其純粹的實現；而且律法的一點一畫也沒有廢去。

然而，猶太教作為一種宗教，也並非純粹獨立存在，而是外邦人宗教中普遍宗教生活的更高歷史性，是其實用的中心。異教宗教的光明面，相對於猶太教的陰暗面，是不受束縛的宗教心靈與情感生活，與律法主義形成對比；而猶太教在其律法上的確定性、堅決性和封閉性方面，則與異教黑暗、虛構、流散、夢幻般的特徵形成光明的對比。然而，異教的這種光明面，即在宗教領域中自由的感受、渴望、塑造和探求，也正是以色列宗教方式的核心；只是藉由以色列的信心、活力和確定性而得以昇華；因為使人成為真正猶太人的，並非外在的律法主義，而是活潑的內心信心。

如果我們已經可以將真正的猶太教視為異教光明面的一種更高形式，那麼這對基督教本身更是如此。基督教既是異教宗教性的成全，也是猶太教的成全。因為基督來，並不是要廢掉，乃是要成全。祂成全異教，是藉著成全其自由的內在性，以對抗外在的律法主義；只不過祂將那裡僅是被動的夜間夢境的一切，呈現在至高白日生命的完全真理之中。

基督教作為個人生命的宗教，根據其純粹的心理類型，認識到宗教生活在不同民族、個體、時代和階層中所呈現的一切色彩——因此，它承認異教中的理念要素，並將其帶向其純粹的成全。

基督教實現了二元論的宗教夢想，藉著呈現光明與黑暗之間純粹的倫理爭戰；實現了泛神論的宗教夢想，藉著宣揚上帝無所不在的完全真理；實現了多神論的宗教夢想，藉著教導人珍視上帝在其作為中無限的豐盛與多樣的彰顯；甚至藉著聖化生命的一切輔助工具和器皿（作為偶像的實質對應物）。（參撒迦利亞書 14:20-21。）

基督教為異教良心的表達，即國家，帶來了成全；為異教內心渴望的表達，即藝術，帶來了成全；為異教精神探索的表達，即哲學，帶來了成全。國家的真理是上帝的國，藝術的真理是新的、第二個理念的人類生命，哲學的真理是活潑的救贖教義。

尤其，在基督教中，異教徒的宗教童年夢想得以實現；東方人關於神人的詩歌與預感，尤其是印度婆羅門關於神人沉浸於世界之後的觀念；印度佛教徒關於神人捨棄世界之後的觀念；中國人關於神人存在於人類社會中的觀念；近東人關於主在生命中掌權的觀念；波斯人關於上帝護理的夢想；埃及人關於進入死亡及其來世國度的夢想；同樣，日耳曼人關於神聖之人（或神人）的夢想，即他如何源於上帝，又如何歸向上帝，並將神性呈現於魔性之善與魔性之惡中；凱爾特人關於人類神聖靈感的夢想；希臘人關於神人本身及其各種特徵的夢想；以及羅馬人關於其國度的夢想。甚至次要的異教神話中，關於神性與人性之間在天象和地貌中（一方面），以及在人類奉獻中（另一方面）的相互作用的夢想，都在此找到了其本質性的實現。

異教所呈現的各種宗教生活形式，它們在更多不成熟的形態中，如夢般交織，經歷浪漫的變形，被其宗教的黑暗所籠罩，因此作為彼此完全分裂的民族宗教而顯現；基督教根據其光明時刻，將其實現為圓滿宗教生活的本質特徵，也正因此，在它們的和好與合一中，作為歷史宗教的有機個別特徵。

然而，不僅透過異教的光明面，也透過其陰暗面——在此，異教作為宗教的敗壞，與猶太教相對立——基督教的未來間接得到了促進，因為異教在死亡的道路上，使人類對自身的幫助手段感到絕望，並產生了對救恩的需求。

因此，基督教是宗教生活本身的歷史性實現；在這種形式下，它是所有哲學的哲學，所有奧秘的奧秘，所有神話的生命理念；尤其，它是得榮的猶太教。簡而言之，它是絕對的歷史宗教。6a 神學和哲學最美好的工作之一，在很大程度上仍有待完成，即舊約以及所有神話的基督論變像，或者說，闡明基督教如何實現了猶太教和異教的所有光明元素。前一項工作曾因早期預表論的無規律和非歷史性而一度聲譽受損；然而，現在是時候了，正是為了更深入地歷史性理解舊約，建立一種新的舊約預表論或象徵論，而貝爾（Bähr）紮實的考古學著作，以及許多其他作品，都屬於這門學科的基礎。6

古代民族的神話，即使在最新的研究之後，仍然預示著豐碩的收穫，這可以從沃爾茨堡（Würzburg）出版的拉索（Lasaulx）專著以及其他文章中得到證明；總之，在這個廣闊無垠的領域中，一種充滿預感的運動正日益興起，而且，越是堅持基督論或神人同形論的原則，而不是像內特（Nett）那樣試圖將最歷史性的事物歸結為單純的自然崇拜，這項運動就會越發豐富。

關於基督如何被宣告為普世性的，請參閱哈納克（Harnack）的《基督耶穌，或律法與預言的成全者》等書的導言。

整部新約聖經都充滿了這種成全的理念，尤其是馬太福音和約翰福音，希伯來書以及啟示錄。

近來頻繁出現的一種觀點，認為異教僅僅是作為人類敗壞和需要救贖的發展，以負面方式為基督預備了道路，這種觀點無法以現實為依據。新約聖經，尤其是使徒保羅的教導（在此僅能從歷史意義上引用），也與此不符。使徒保羅在異教徒的詩歌中承認一種宗教教義的元素（使徒行傳 17:28）；在他們的崇拜中承認一種預表性的預言元素（使徒行傳 17:23）；在他們的國家（羅馬書 13:1起）和他們的整體道德教育（加拉太書 4:3起）中承認一種教育性的元素，這元素是適合且註定要為基督教作預備的。最值得注意的是，他在加拉太書中如何將希伯來人的律法本質與異教徒的教育元素歸為一類，稱之為「世上的小學」（στοιχεῖα τοῦ κόσμου），這構成了新約經濟（或新約時代的治理）的對立面。

然而，基督教一方面透過異教和猶太教中的積極元素得以預備，另一方面，它不僅透過異教的敗壞，也透過猶太教的敗壞，以及由此產生並成熟的全世界對救恩的需求，而得到明確的要求。

b. 71.

基督教在直接性上的特徵，與猶太教和異教相對立，或是絕對嶄新的宗教。

（超自然神蹟）

基督教一方面透過其顯現之前宗教生活的整個發展而呈現出中介性，但另一方面，在其最深層的本質中卻是直接的。凡適用於基督個體位格的，也完全同樣適用於其在世界歷史中的生命開展；正因為祂的生命是最具中介性的，所以它同時也是最直接的，即是絕對的生命原則，所有有條件的生命原則都先於它。因此，基督教的直接性也得以闡明；它是真正的宗教，是完備的、絕對的、全然嶄新的。其證據在於，它是絕對原則的生命開展。然而，這真理在細節上得以證實，首先是它排除了宗教本質中所有偶然和任意的要素，其次是它以其完全的成熟、純潔、深度和合一來呈現宗教本質中所有真正的要素。基督教是完全有機的（社會性的），卻也是完全自由的（個體性的）宗教；一方面是內在性的宗教，另一方面是行動能力的宗教；它既是救贖或完全的滿足，也是啟迪或完備的自我理解；既是成聖或純粹的榮耀，也是和好或良心的潔淨與世界的平靜；一方面涵蓋了上帝的整個本質，另一方面涵蓋了人類的整個本質，並將兩者在其個體性和普世性的神人合一中總結起來。因此，我們也發現任何其他可能宗教的純粹傾向在基督教的本質中得以純粹地實現，並且每個具有相對真理的歷史宗教都被其絕對真理所吸納並超越。

因此，沒有其他宗教能與基督教並列而顯為真正的宗教；相反地，基督教作為絕對嶄新的創造性生命原則，以純粹的超自然性超越所有已存在的宗教生活領域，其旨意是進入這些領域，滲透它們，並將其轉化為自己的本質。

宗教不能有比神人合一性更高的原則；不能有比世界的榮耀更高的目標；不能有比救贖更高的手段；不能有比敬虔更高的境界。

基督教是完備的宗教，就其內容而言，是神人生命的豐盛；就其形式而言，是神人生命的戰爭與勝利的歷史；就其功效而言，是神人生命所建立的工作。

它呈現出完備的預言，因此是對神諭的實際超越；完備的祭司職分，因此是對獻祭崇拜的實際超越；完備的王權，因此是對絕對世界君主制的實際超越。基督教本身就是永恆的預言、永恆的祭司職分和永恆的王權，或國度生命。在所有這些特徵中，基督教證明自己是絕對的宗教。

人與先於其存在的自然形體之間的關係，就足以使中介性概念與直接性、最初的嶄新性概念之間的對立顯得和諧，這種對立中，一個被設立的事物並不排除另一個，反而要求它。

人極具中介性，因為他在獨特意義上是直接且嶄新的，反之亦然。同樣的道理，在絕對意義上適用於基督，也正因此適用於基督教。

但丁也曾將創造論與傳承論結合起來，他當然是以二元論的方式，將傳承論應用於人的身體和靈魂，將創造論應用於人的靈。（參見歌舍爾（Göschel），《但丁·阿利吉耶里（Dante Alighieri），此岸與彼岸的世界創造與世界秩序》，第 10 頁。）

基督教的絕對性可從以下幾點看出：它排除了所有宗教中所有非本質的要素（例如穆罕默德信徒的禁酒令，猶太人的割禮誡命），卻包含所有宗教中所有本質的要素；它一方面是理論中的理論，另一方面是最實踐的實踐；是的，它以其全能呈現了上帝在人性中的榮耀，以及人性在神性中的榮耀。

這個概念的實踐層面是，基督教作為絕對宗教，從一開始就被賦予了超越一切自然人性的絕對優勢。

基督教也可以被視為完備的預言，因為在其中，預言、預表和生命已合而為一，並以三重形式宣告世界的榮耀；它也被視為完備的祭司職分，因為在其中，祭司、祭物和贖罪祭壇合而為一；它也證明自己是完備的王權，因為在其中，權能命令、自由和釋放的功效以活潑的合一顯現。作為全然實證的宗教。

（反自然的奇蹟。）基督教作為絕對宗教，是純粹理念性的宗教，是自由的理念的宗教，它不斷地保持著這種理念性。正因此，它同時也是全然實證的宗教，無條件地立法和規範；是人類的最高權威。

它的實證性簡單地在於，它是以具體顯現的絕對理性。然而，理性就其最深層的本性而言，是無條件的規範、不可侵犯的律法、不可動搖的權威。

然而，若將基督教稱為絕對理性的具體顯現，則基本上只說出了基督教的一個面向；因為它更是在道成肉身中，展現了上帝生命的全備豐盛。

其「實證性」首先在於那具有立法權能的，即基督神人性的生命，作為完全純潔、成熟且豐盛的生命本身，為那有罪的、部分未發展、部分錯誤發展的、貧乏且需要救贖的人類所預備。基督要求人有信心。

其次，它存在於基督為其生命在世上延續所建立的制度中，即在他的話語和他的團契（藉由聖禮所呈現）中。基督的話語和他的教會要求孩童般的奉獻。

最後，它體現在他聖靈的宗教性彰顯中，這聖靈要求無條件的尊崇、自由的認可和純粹的順服。

在這種實證性中，基督教與所有次要的宗教存在形式形成明確的對立，並且按其本性，它不能不以其本質的全能之道，突破所有不敬虔、殘缺宗教、小信和不信的矛盾。基督教對罪人古老錯誤的本性毫不妥協；它否定並廢除它；在此，它顯現為超越自然作用時刻的奇蹟。

然而，正因為它的實證性在心靈上如此被證實，它也以其精神本質的方式，使其精神本質得以彰顯。它的實證性並非封閉公式的實證性；它的權威不依賴於暴力；相反地，它藉由其精神本質的威嚴彰顯，來施加其所有的強制力。

藉由其自我彰顯，它向世界傳道，並迫使世界接受其信息。

藉由其自我彰顯，它教導世界，並迫使世界揭露其所有錯誤。

藉由其自我彰顯，它懲罰世界，並迫使世界進行自我審判，即對自身的批判，因為世界在批判其本質時耗盡了自己。

藉由其自我彰顯，它教導世界，永遠束縛世界，並迫使世界與之相關。最後，藉由其自我彰顯，它解放世界；因為它將自由的律法傳達並植入世界。

因此，它的實證性在於，它在完全向世界傳達自身的同時，純粹地維護自身，而世界則被迫在試圖掌握基督教的過程中，越來越多地放棄自身。

因此，基督教的實證性就是其純粹的理念性，別無其他；是其自我中介的完美能量，是其絕對的、突破一切阻礙的力量。

這種絕對的實證性，同樣可以被視為絕對的解放力量，

可能以兩種方式被蒙蔽。一方面，是藉由基督教的教師和傳道人，如果他們將基督教奧秘的、因其深不可測而難以理解的精神教義，轉化為封閉的公式；將其活潑的要求，轉化為僵死的規條；將福音轉化為律法；將內在的人類信心生活，轉化為超乎人性的規條體系。另一方面，則是藉由基督教宣講的聽眾，如果他們貪戀世俗、心靈遲鈍，將真理的深度視為封閉，將福音的聖潔視為任意的律法主義，將福音的豐盛視為規條的重擔。這兩種對純粹實證性的蒙蔽會不斷重現，並彼此產生持續的相互作用。而正是在此，基督教實證性的理念性最為光輝地得到證實，即它藉由其內在的本質力量克服了這兩種敗壞；它總是藉由其理想主義來糾正錯誤的實證性，並藉由其真正的實證性來糾正錯誤的理想主義，將世界強加於它的東西歸還給世界，同時又完全忠於其永恆的特質。

然而，人們常常習慣於將理念性與實證性視為本質上相互矛盾的對立面。造成這種錯誤的原因，一方面是學術生活中那種放棄為其學說在生活中爭取效力的理想主義，另一方面是外在教會那種輕視維護和證明其教義理念性的警察式作風。然而，如果我們清楚地認識到，崇高藝術在其最美的理念性中是何等實證，以及基督的實證勸誡又流淌出何等理想生命的洪流，那麼我們就已經充分認識到這種普遍假設的錯誤之處。

如果我們專注於舊約與新約之間的基督論統一性，那麼值得注意的是，基督論的啟示在舊約中就已經為那些渴望福音自由的人呈現出福音的形式，而同樣地，在新約中，它也為那些仍然需要律法的人呈現出實證的形式。維護實證性健全的本質特徵在於，當其代表者希望藉由闡發其理念元素來將未成年人培養至成年；相反地，實證性蒙蔽的特徵則在於，當人們也希望將成年人培養至未成年。

個別而言，人們可以從以下幾點認識基督教這種真正的實證性：它不僅採取斷言的方式，也採取中介的方式，並且不施加超出其領域精神之外的懲罰。相反地，對實證性的錯誤運用，卻將理念性的中介本身視為可疑之處，並不斷將基督教的法則與國家或公民社會的法則混淆；在較溫和的理解中，它無論如何不賦予對實證之理性性的洞察任何特別的價值；在較嚴格的理解中，它既不容許人對其信仰進行思考，也不容許人在其中產生自主決定。

由於基督教的任務是將不自由之人培養成擁有真正心靈生命的人，因此它必須以教育學和預備教育學的形式來教導不自由之人。從這一點，人們將會認識到它忠於自己，它想要使不自由之人獲得自由，卻試圖將自由之人本身不斷地視為不自由之人。

基督教只能以自由的要素來表達自己。然而，這種形式還不是基督教本身，至多只是象徵形式的「前基督教」；這種「前基督教」如果忽視基督教的自由，甚至可能變成非基督教，如果它想要抵制這種自由，則會變成反基督教。真正基督徒的心靈生命必須特別在思想、良心和福樂中呈現為自由，從而呈現為三重理念性。

實證教義學的導論必須回到這一點。

然而，在此處，實證的基督教尤其應被視為是突破性的。基督教是人類的新生命，或者說是絕對人性或人道的宗教。

(自然的神蹟)。基督教源於人性之真理，在其中運行並以其為目標；因為它是根植於神人、神人的生命。藉著基督教的作用，人再次回到自己本身，藉著他歸向上帝；並且歸向上帝，藉著他回到自己本身（路加福音 15:17）；這兩者同時發生在他身上，藉著他歸向他的主和救贖主。他藉著成為基督徒，成為上帝的兒女，並按照他最深層的定旨成為人。然而，正如他藉著基督被轉化歸向上帝和自己本身，他也同樣被轉化歸向人類和自然，因為基督是人類的有機中心，並且與人類一同也是自然的中心。當人成為基督徒時，他就在真實而最深層的意義上成為人。

因此，基督教完全屬於人類；它針對所有最深層、最本質的人類需求，它建立在最宏偉、最榮耀的人類情感之中；它在人類恩賜（Charismen）最美麗、最精緻的裝飾中展開；它最終在豐富的人類美德中成熟，在這些美德中，整個人生都獲得了神聖的印記，在其中，神聖也得以實現。

因此，基督教也如此深刻而完全地進入人性與人類本質之中。儘管它始終如一，但在每個個體、每個階層、每個時代中卻都是新的。而且，當它在其影響範圍內越來越尖銳和嚴格地審判並排除所有非人性的、舊人類的，或所有人類的罪性時，它也越來越清晰地呈現出人性的純粹特質，這特質最初在耶穌基督，這位聖潔人子本身的位格中顯現出來。

基督教的這種人性，由其宣講職事所見證，這職事由世上所有語言的人所管理；由其聖餐所見證，這聖餐在聖潔地享用餅和酒中完成；由其童真、父性、母性，甚至其靈性所見證，這些都是它所能披戴的；由其在個體生命、民族生命以及整個人類生命中的成長與發展所見證；由其以哲學家之姿、悔罪者之服、詩歌的飛翔姿態出現所見證；由其進入國家教會體制以及基督徒隱士的獨居生活所見證。

基督教的人道性與更高層次的自然性最有力的見證是：人們身處基督教神蹟生命的洪流之中，卻能認識神蹟的真理；人們能將那些獨獨歸功於基督教的教義，稱之為自然宗教的教義；甚至人們會想到，在人道性中尋找基督教在剝去其實證外殼後的純粹成果，或者尋找基督教的替代品。

基督教完全融入人類自然而有機的發展；因此，它成為純粹人性的宗教，成為自然的神蹟。雖然近代有人提出聞所未聞的對立：外邦人或基督徒，彷彿這兩種定義彼此排斥，但這裡不僅一方面將基督教理解為扭曲的形象，另一方面也同樣將人理解為扭曲的形象。然而，被理解為次於人的、被視為低級惡魔的人，確實與基督教構成決定性的矛盾；正是因為他不過是最新流行哲學野蠻化的荒謬幻想。至於基督教的人性，它不會止步於彼拉多所說的「看哪，這個人！」。基督的人性是基督教人性的證明，而基督教歷史中一切不人道的現象，都不能歸咎於基督教原則，只能解釋為基督教被自然屬人的生命所扭曲。

基督教才將人類更高的人性帶入生命中：首先是將人呈現為一個永恆的位格；其次是廢除一切對人性的貶低，如同異教所造成的，以及異教如何將其投射在靈魂、性別、階級、民族的區別上。基督教打破了虛假的靈性貴族，藉由使神秘宗教和學派失效，它接納了兒童、婦女、奴隸、受苦者、外鄉人，使各民族彼此和好，將人類實現為一個整體。

然而，基督教所創立的人性，當然不是自然屬人的生命那種粗野的力量展現，而是更高、聖潔的神人二性的人性，這種人性對某些人來說，似乎仍然是一種令人不安的靈性人性，因為他們傾向於將人理解為次於人的。

為闡明這些段落，整個人類歷史，特別是近代神學，例如在赫爾德（Herder）的著作中有所體現的，都可作為參考。另請參閱 E. 比奧特（E. Biot）的《論西方古代奴隸制的廢除》（de l'abolition de l'esclavage ancien en Occident），巴黎，Jules Renouard et Comp. 書店，1840 年；H. F. 烏登（H. F. Uhden）的《威爾伯福斯生平》（Leben des Wilberforce），柏林，Besser 出版社，1840 年等。

在此，也應提及近代理性主義學派提出的「適應」（Akkommodation）觀念。

顯然，在確立其不變性的意義上，談論一種讓步的適應，其中它應當完全、或一半、或甚至只在最小部分否認自己，是不可能的。一個特別強大的原則，在所指的意義上，不可能適應動態上從屬的生命，正如酵母不可能適應

麵團。但如果人們將「適應」理解為一種自願遷就的降卑，其中它在進入這樣一種生命形式時，完全融入其中，

參閱朗格，《基督徒教義學》第一卷。那麼，「適應」這個詞就必須被視為一個非常軟弱的詞，完全不足以指稱那種英雄式的降卑，藉此

基督教不僅僅是遷就人類，而是完全進入其

深處。

約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋與著作集

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