人類生命。
正如每一種特定文學都是某種特定教育的載體，聖經的彙編亦是如此。神人生命的建立、發展直至完全，其教育的黃金線索無疑貫穿所有這些經文，並構成其主要特徵。
因此，這些書卷共同構成了一個生命的文學表達，可以說是一個生命的塑像印記，儘管它們各自呈現出無限的多樣性。
它們雖然屬於不同的作者，卻共同見證了神人生命的同一聖靈；它們源自不同的時代，是數百年來的文學作品，卻基本上只呈現一個時代，或者說，是時間中的永恆；它們看似孤立、偶然產生，卻形成了一條純粹的鏈條，一個緊密的序列；它們以兩種截然不同、形成強烈對比的民族語言寫成，卻擁有共同而唯一的宗教和屬靈表達；儘管它們呈現出不同類型的文獻，包括歷史性的（尤其是史詩式歷史和編年史式歷史）、詩歌性的、教導性的、寓言性的、紀念性的、書信性的和牧函性的篇章，但它們共同的一點是，它們首先都旨在作為宗教生命的文獻發揮作用；所有這些獨特之處中的統一性要素的結果是，儘管它們分解成一大堆獨立的書卷，卻構成了一本獨一的書，一本你能想像到的最緊密、最統一的書。聖經是神人生命的書；因此，也是基督論的書。這本書的開頭描繪了第一次創造，作為歷史性神人生命的基礎；它的結尾則指向新創造，作為其完成。神人生命的實現無疑是聖經的核心思想；因此，也是構成其統一性的思想。古人說，基督是聖經的核心和星辰。因此，聖經在更廣泛的意義上可以被視為基督的傳記。它對創造歷史的描繪，已預見到將在人身上顯現的上帝的形像，而它以預言性描述結束的新創造，則回顧性地將其呈現為耶穌生命的果實。這種貫穿所有聖經書卷的統一性，使它成為一本由許多書卷組成的統一之書。值得注意的是，儘管各書卷內容豐富多樣，聖經的外部結構也形成了一個明確而緊密的序列。內容上，一卷書接續著另一卷書；而當多卷書涉及同一主題時，例如《歷代志》與《列王紀》的關係，或四福音書彼此間的關係，它們卻從不同側面呈現該主題，並以其結合方式，建立起更豐富的整體觀。聖經所呈現的這種形式上的統一性，其最深層的根源必須被視為基督論精神的產物；然而，這種觀點並不排除編輯工作，尤其是在努力促成舊約純粹連續性方面可能存在的編輯工作。參見格拉佩廷（Gräpetin）關於《摩西五經》、《約書亞記》、《撒母耳記》和《列王紀》的批判性研究，伯爾尼，1843年。§ 80. 聖經在其人性本質中如何呈現，其。作為神人生命的特定之書，聖經比所有其他書卷更具純粹人性的特徵，這種人性並未被神性消除，而是在神性中得以彰顯、強化和榮耀。聖經首先透過以下方式證明這種人性：它由盡可能小的書卷組成，其中文學不是為人服務，而是書卷為人服務。此外，聖經即使在個別書卷中，也不是抽象的教義書或科學書，而是最真實意義上的生命之書；因此，這裡的歷史不是科學性的，而是史詩性的、譜系性的、傳記性的、宗教性的，與生命的需要相關；詩歌在狹義上不是藝術性的，而是民間和宗教詩歌，是預言詩歌。因此，聖經總體而言不是一本系統性或教條性的法規之書，而是最充滿生命力、最新鮮的生命之書；在這本書中，主的律法本身完全被其歷史關係所包圍和支撐，受應許的制約，並被福音所榮耀。聖經的這種生命力首先在於，神人生命的人性發展在其中得到了最明確的體現，因此，不同的時代在其中得到了最清晰的反映。創世記以最具意義、感性的童真氣息見證了宗教的深邃意義，而啟示錄則以被世界審判的火焰所吹拂的靈的屬靈語言說話；然而在中間，則包含著民族生活發展的所有音調，從民族的幼年直到猶太公會和希臘羅馬世界中古代世界的成熟。因此，聖經從其外在方面呈現了人類觀念和習俗的巨大變遷，即整個古代的進程，而從其內在實質而言，它仍是永恆的鏡子。時代的這種差異在經綸和語言的差異中找到了更明確的表達。
然而，在聖經中，人類的個體性，即個體人類生命的獨特性和原創性，在上帝之靈的光照下，越來越強大地顯現出來。每一位作者都有不同的面貌；有其自己的表達方式，其獨特的印記。這尤其適用於先知和福音書作者的著作，他們是基督神人生命最明確的見證者。他們不僅以他們的話語為此作證，更以他們的榜樣證明了人性在神性中，如同神性在人性中被榮耀。在聖經中，個體特徵、個體立場以及個體風格都純粹地展現出來。
這種人性的特徵進一步表達在神人生命的見證者所採用的自由轉換和多樣化的形式中。
它最終完成於，處處與其基督論的整體性一面相應的是人類便利性的一面，與基督論的光明時刻相應的是人類陰影的時刻。
當他們說著充滿熱情的基督論生命語言時，他們忽略了致力於世俗經典的語言。此外，當他們根據他們的先知性回顧、史詩性觀點、基督論的根本觀點以及最深切、最個人的情感來書寫上帝作為的歷史時，他們忽略了充分滿足世俗史學在空間、時間、中介原因以及將他們的記述與其他記述進行比對方面的實用主義。最後，當他們始終停留在核心的生命觀念中，不斷地關注宗教的歷史和歷史的宗教，並從基督論的生命中並為其寫作時，他們忽略了充分滿足學術界（歷史學、地理學、天文學和自然科學）研究者的特殊興趣，也忽略了避免學校語言在具體生命表達中可能發現的冒犯。而且，當他們通常以充滿活力、史詩般和象徵豐富的語言來表達最高和最深的生命動態時，他們也無法阻止無靈性、無生命的字句信徒從他們的言論中形成數百個錯誤的、拉比-塔木德式的教義。在這人性的一面，聖經就其多樣性而言，是無限創造的對應物。正如粗俗的異教主義從創造物的確定性中讀出十萬個有限性，從它們的對立中讀出純粹的矛盾，從它們對神性的顯現中讀出純粹的眾神，精緻的異教主義，正如最新的批判學所代表的，也從聖經中讀出千種不同的體系和無數的矛盾。然而，更深刻、更自由的視角卻更容易在聖經中找到聖靈的合一，正如一神論者在創造中已經找到並將永遠找到的那樣。
貫穿教會歷史的對聖經人性一面的巨大誤解，是孟他努主義和基督一性論偏見的症狀，這些偏見以古老和新興的超自然主義形式伴隨並壓制著教會的發展。
然而，新興批判學大部分仍停留在這個立場上，除了在最可悲的詭辯術中的道德淪喪，或它有時會迷失其中的邪靈附身形態。它在這種抽象的預設下，將所有主觀的對立變成客觀的矛盾：將原創性變成差異，將個體主義變成利己主義，甚至魔鬼主義，將一個上帝教會的豐富性變成學派和宗派，將同一聖靈中的原創觀點變成一個多靈性的巴別塔，一種多靈論，這與異教徒的眼睛從創造中讀出的多神論形成一個完整的平行。
聖經的內在方面或神聖啟示。儘管聖經各卷書在其人性方面存在著一時的特性，但它們都共同擁有實質、救恩和神人聖靈的合一。根據基督論研究的結果，我們根本無法想像沒有上帝之靈與人靈相互作用的宗教生活。
然而，神人性的從一開始就以其活動性為特徵，藉此上帝之靈對人的主權，以及人性在神性中的自由得以確立。
因此，神人生命的文獻被證明是真實的，因為同樣的關係在其中重現了。
因此，我們不可能否認聖經書卷的默示，或說上帝之靈最廣義的感動，而問題只在於如何更精確地界定它。
這種更精確的界定源於主要原則。
當較早期的學院正統派傾向將聖經書卷視為純粹的上帝著作時，較晚近的學院自由派則傾向將其完全視為人類著作來理解和處理。
前者將人類在聖經書卷中的參與降至最低；聖經作者被認為僅是聖靈的抄寫員，因此，嚴格來說，時代、立場、個人和風格的差異根本不值一提。後者則對上帝之靈做出相同的界定；聖靈的氣息確實能夠賦予作者一種宗教情懷，其強度足以剝奪他們的歷史性、科學性和經典性，但卻又太弱，無法確保他們在實質、永恆和宗教上的一致性。
前者認為上帝的靈在顯現時壓制了人類意識，而後者則認為人類意識作為時間、地點、民族和信仰的意識，未能讓上帝的靈發出話語。
因此，一方面，我們有一部聖經，但沒有多部書卷；另一方面，我們有廣義上的聖經書卷，但沒有一部聖經；前者是一部統一的聖經，沒有分部、沒有發展、沒有生命，是一部永恆的法典，沒有舊約和新約的對立，是一部抽象的法典；後者則是一堆不同的書卷，反映著靈魂不斷的運動，宗教生活不斷的變化，但卻缺乏連貫性和統一性；是一部心靈生命的書，卻沒有任何規範性的權威。在這兩種情況下，人們都從一個假設出發，即神性與人性之間存在著永恆的矛盾，即使在基督論的範疇內也是如此；只不過在前一種情況下，人性被神性所取代，而在後一種情況下，神性被人性所取代。
基督論的理解首先必須更精確地界定聖經與生命之間的關係。然而，這種關係的形成方式是，一部特定的聖經總是特定生命的印記，既不顯著超前於生命，也不實質落後於生命，但在任何情況下，通常都是生命在其最高集中和張力狀態下的表達，因此與生命在其鬆弛和靜止狀態下的表現形成對比。
如果我們將這個原則應用於聖經書卷，那麼就不能談論一種與作者普遍的宗教心靈生命有特定區別的默示，正如早期神學所希望的那樣。然而，同樣地，我們也不能再像晚近的理性主義神學那樣，堅持認為先知和使徒在一般情況下和他們的活動中是受上帝感動的人，但在撰寫相關書卷時卻不是。根據第一種假設，聖靈只在他們寫作時才完全降臨在他們身上，否則就不會；根據第二種假設，聖靈在他們不寫作時降臨在他們身上；但一旦他們寫作，聖靈就離開了他們。然而，顯然，在口頭傳播神人生命展開的器官所具備的宗教之靈的相同程度，也必須在他們的文學活動中保持不變；甚至在這裡，還必須有其特殊的提升。
首先是那種提升，它通常是由寫作者更高的集中和張力所決定的。
其次是那種提升，它源於那些偉大而獨特的機緣，這些機緣促使聖經作者（他們並非專業作家）撰寫他們的書卷。
這種雙重提升，根據神性與人性之靈相互作用的法則，對應著上帝之靈對寫作者的雙重增強傳遞。
因此，聖經作者在寫作時，必定總是處於他們心靈生命的最高峰；而這確實可能與其最低點形成巨大對比，正如這種對比可能導致人們談論聖經作者的特殊默示一樣，但我們必須始終避免誤解，以為這種默示必須與他們在其中生活和工作的默示有本質上的不同。
此外，基督論的默示表明，其程度可以是無限的，也必須是無限的，這取決於聖經作者與默示中心，即基督論原則本身的關係。
在此，我們必須總體上評估在描繪正在形成的神人生命和描繪已完成的神人生命時，默示程度的巨大差異；這是舊約和新約之間的區別，正如舊約的靈魂直到施洗約翰預見到它，以及基督和他的使徒回顧它時，都曾多次評估過。
在更精確地界定默示的各個階段時，我們必須再次區分列祖傳統的默示、律法規範的默示、先知書寫作的默示，以及新約福音書和使徒書信撰寫的默示。
這些細微的差異又藉由區分聖經原始文獻作者的默示（這些文獻構成了聖經的實質內容），以及聖經編纂者、整理者和修訂者的默示而進一步細緻化。顯然，後者不像前者那樣，深入基督論生命的潮流之中；但他們也足夠深入，以至於在舊約的編纂過程中，也能夠保守純正的神權政體精神，尤其值得一提的是，路得記、約伯記、傳道書、以斯帖記和約拿書的納入，便可證明此點。
新約中也出現類似的區別。
然而，可以主張同一位使徒並非在所有方面都受到同等程度的默示。他默示的明亮核心是基督論原則的經驗；其較為晦暗的周邊則構成了他普遍的世界觀，或基督論原則在非常特殊情況下的應用。使徒保羅藉由他對此差異的明確意識表達，完全清楚地闡明了這差異的巨大（哥林多前書 7:25）。這差異最明顯地體現在個別人物表達其基督論生命原則之處，以及他們僅僅歷史性地觸及既定現實、歷史或傳統之處。儘管根據這些界定，聖經中人性和神性之間相互作用的關係呈現出無限的多樣性和差異，然而，根據基督論的生命原則，這種差異並未能消除默示的統一性，或聖經的純正特徵。這種統一性表現為：從始至終，在整個聖經文獻中，聖靈都證明了祂對人性的優越性（即靈性人性，與自然人性相對）；並且祂在任何地方都不是藉由消滅人性，而是藉由淨化和提升來實現這種優越性。由此得出以下論點：第一：每部聖經在其宗教核心和生命本質上，都完全是基督論的，並受默示；然而，在其世界觀的周邊，則帶有明顯的人性印記。第二：默示在其起始階段，原則上已經突破了人性的自然外殼，但並未同時在周邊層面將其廢除；相反地，聖經本身實際上呈現了默示不斷突破自然人性，直至靈性人性得以成全的過程。第三：在這條線上，自然人性的一面或人性的軟弱越是在聖靈的光中退卻和消失，人性的一面，或人性的美就越是再次顯現。例如，在那裡，地方性民族主義的所有渣滓都消失了；在這裡，個人獨創性的所有特徵都顯現出來。第四：沒有任何一部聖經如此深地帶有自然人性的一面，以至於其神人性和靈性人性的核心與光輝無法動態地將其完全超越；但也沒有任何一部聖經如此被靈性生命的榮耀光輝所照亮，以至於它不帶有自然人性本質或人性軟弱的任何胎記。一部不具備前述特徵的書卷，將不被承認為基督論的或聖經；然而，一部免於後述特徵的書卷，則必須是由基督親自撰寫的，而非由祂的先知性先驅或使徒性見證人所寫。
第五：根據基督之靈在其原始生命展開能力中的有機生命作用，個別聖經的人性軟弱也參與了其更高的生命聖化，也就是說：它們並非以未受約束、未受限制和未經中介的方式顯現，而是作為人性不完全的輕微痕跡，這些痕跡已被整個有機體的權能化為烏有，甚至轉變為其生命真理的標誌。
因此，只有那些將聖經視為一本包含所有可能知識的周邊性、原子式的教科書，而不是從其原則來理解它的人，才能談論聖經中的歷史、自然科學、天文學和年代學錯誤；更不用說，這些錯誤往往只是狹隘解經的錯誤，這種解經以塔木德式的方式，將象徵性表達的確定性轉化為有限性，將比喻性轉化為律法性，將肉體轉化為脂肪，將對立性轉化為分裂和矛盾，這正是狹隘心態的特點，將其自身的本質讀入無限聖靈的產物中。
第六：從基督論的生命關係中，所有聖經真理彼此相連，並在其中形成一個整體，由此可知，細節在同樣程度上退居次要，當人原子式地迷失於其細節之中，然後又在同樣程度上再次顯現，以發揮其全部力量，這取決於觀察的靈魂如何尋求其統一性；正如這個原則完全適用於對創造之多樣性與統一性的解釋。這項考量引導我們探討聖經與上帝之道之間的關係。聖經中關於聖經默示的論述，在此自然不能作為證據引用，而只能作為見證，證明新約書卷的作者賦予舊約聖經的權威。有人可能會認為，這樣一來，實證教義學就失去了一個教義，因為同一章節在其範圍內不能再被實證地處理一次。然而，這種損失只是表面現象，因為聖經的默示根本不能從聖經本身的陳述中證明，而只能透過更普遍的證明方法，即透過證明其與神人生命的同質性來證明，而聖經正是神人生命的文獻。
在新約中為舊約所作的見證中，我們特別在馬太福音 1:22；2:15；使徒行傳 1:16；4:25；加拉太書 4:10；提摩太後書 3:16；彼得後書 1:21 等處找到，其中尤其要強調耶穌自己的見證；特別是馬太福音 22:31及以後經文，41節及以後經文；約翰福音 5:39及以後經文。至於新約，主賜給門徒的聖靈應許（參馬太福音 10:19及以後經文；約翰福音 14:26；16:3）自然也特別與他們的寫作活動有關，保羅在書信中也明確引用主的指示和祂聖靈的引導（哥林多前書 7:10；40節參閱第 2 章 13, 16節）。
斐羅（Philo）和約瑟夫斯（Josephus）都將舊約聖經視為受默示的。早期教會的默示觀念是自由的，這尤其體現在第二世紀時，人們在教會聚會中也使用次經，例如《黑馬牧人書》（Hirten des Hermas）。對此，教會教父們並不像現代人（參施特勞斯《教義學》，第1卷，第112頁）所認為的那樣感到困難，因為聖經作者，例如保羅，雖然運用了自然的傳達方式，卻深知上帝的作為與聖靈的直接性是透過這些方式結合的。當人們開始確立無誤的聖經聲音，並因此形成了正典（Kanon）的概念時，聖經默示的概念便被更明確地固定下來，並與歷來每個基督徒，特別是每個基督教作家所擁有的普遍默示區分開來。
人們希望藉此來界定默示的純粹性，例如殉道者游斯丁（Justin der Martyrer）將聖經作者描繪為顯明聖靈的被動工具；回顧舊約先知的狂喜狀態也能為此提供佐證（參哈澤《教義學》，第465頁）。然而，當孟他努派（Montanisten）開始將受默示者與默示他們的聖靈之間的關係視為一種不自由、病態的狀態，其中人類意識應完全退居次要時，教會精神便有理由將先知或受感狀態的意識確立為教會的觀點（參施特勞斯，第1卷，第119頁）。因此，當人類在默示中對上帝啟示的參與得到保障時，教會也未發現聖靈能引導作者直到字句，與個別作者以其人類方式，一個這樣說，另一個那樣說的現象之間存在任何矛盾（參施特勞斯，第1卷，第120頁）。人類心靈在默示中自由協作的意識也貫穿了中世紀的正統神學，正如哈澤所引用的文獻（第459頁）所示。中世紀教會對正典採取了更為自由的立場，這也與以下情況相關：猶太人對舊約正典及其附帶的次經所作的區分，雖然被教會教父們直到奧古斯丁（Augustin）都堅守，但後來在後者*)的方向上如此退居次要，以至於特倫特會議（Tridentinische Konzil）能夠將這些次經與正典書卷一同列出。
宗教改革時期的天主教教會，對於在每個步驟都援引上帝書寫之道的抗羅宗（Protestanten）而言，根本沒有興趣去強調默示（Inspiration）的概念；反之，它有著相反的興趣，即強調聖經形成過程中人為偶然的一面。然而，古抗羅宗神學卻更加強調這一點。誠然，路德（Luther）在對個別聖經書卷的判斷中，以一個寬鬆的默示概念開啟了抗羅宗的教義規定，儘管他對聖經字面效力的堅定堅持，與此最為吻合。然而，教義上的默示「在路德宗的信經中被預設，並在大多數改革宗的信經中被承認」（參哈澤〔Hase〕，486頁）。然而，從上述差異中可知，改革宗的改教家們更強調聖經的默示。儘管慈運理（Zwingli）對正典（Canon）持嚴格看法，但在辯論的激烈中，他卻敢於否定啟示錄的權威（參呂克〔Lücke〕，《約翰啟示錄導論》，461頁）。加爾文（Calvin）在這方面補充並鞏固了慈運理的聖經正統觀（參哈澤，491頁；比較施特勞斯〔Strauss〕，121頁）。隨著抗羅宗教會學校正統主義的增長，默示的概念也隨之提升，很快路德宗教會在這方面與改革宗教會展開競爭。如同在神蹟理論中，昆施泰特（Quenstedt）在路德宗的默示教義中也達到一個高峰。對默示中人為一面的重視，卻極其缺乏。聖經作者在此被視為上帝的書記、基督的右手、聖靈的筆，甚至作者表面上的獨特之處，也只能解釋為默示的聖靈對他們原有特性的適應；他們不僅從聖靈那裡獲得寫作的衝動和命令（impulsus ad scribendum），不僅獲得材料的傳達（suggestio rerum），甚至也獲得了字面上的表達（suggestio verborum）。然而，不可否認的是，這三個要素在活潑的熱情中是一體的，即衝動（Impuls）與對象（Gegenstand）同時存在，而在對象中也存在著最具代表性的詞語，因此這些規定與其說是在其內容上，不如說是在其非直觀的機械形式上被主張的。在改革宗教會中，這理論最終甚至可以推進到確立希伯來文舊約中元音點（Vokal-Punkte）的默示，這項規定，誠然，共識信條（formula consensus）最初可能正確地考慮到希伯來語中元音與輔音同時存在，以及抽象的輔音文本也可以諷刺性地標點的可能性*）。抗羅宗教會一度將聖經視為基督的鏡像、聖靈的書，因此它推進到最為大膽的規定。如果它的學院神學沒有以犧牲人性的方式，讓上帝的啟示以超自然主義（supranaturalistisch）的形式顯現，那麼它就能夠為其所受感動的真正基本思想，提供一個福音式的自由表達，而非律法主義的字面表達，而聖經表達方式的多樣性、舊約中的迦勒底語（Chaldäismen）、新約中的希伯來語（Hebräischen）、舊約晚期才出現的（文學上的）元音化事實、聖經變體的數量、個別聖經書卷可能失傳的可能性，以及個別聖經書卷可能不具真確性（Nichtauthentie）的可能性，就不會讓他們如此頻繁地感到焦慮，儘管他們的某些辯解比施特勞斯（Strauß）等批判者所能認識到的還要好得多；例如，僅舉一例：昆施泰特（Quenstedt）的評論，aliud est θεόπνευστος, aliud θεόπνευστος et ἀπό-στολικός；這個判斷，例如維納（Wiener）無疑會證實。
正如一般而言，早期抗羅宗教會片面地強調聖經的神性一面而犧牲了人性一面，現在，不可避免地出現的反作用力也同樣片面地發展，其目的在於闡明人性一面相對於神性一面的重要性。施特勞斯（Strauß）在第 14 節（其著作第 1 卷）中描述了這個過程，其中可以理解的是，他認同所有那些將人性的強調表達出來的扭曲形象，並且現在突然在聖經默示教義的瓦解中看到了純粹的光明，而他在默示概念的模糊不清中卻只看到了黑暗。
根據這種闡述，對教會所規定之默示的懷疑，始於對其援引聖靈見證的懷疑。索西尼派（Socinians）將這種見證或「神聖的信心」（fides divina）與「人的信心」（fides humana）或聖經作者的歷史可靠性對立起來。很自然地，評估聖經人性層面的過程，必須從評估其作者在宗教倫理上的忠誠開始，因為這使他們超越了天上書記員和記錄員的地位。然而，他們將「人的信心」與「神聖的信心」對立起來，這無疑是一種錯誤，也因此給了萊辛（Lessing）提出以下評論的理由：人們不應使宗教上的確據依賴於歷史，否則就像要把整個永恆懸掛在蜘蛛絲上。然而，這正是第二種片面性，它懲罰了第一種片面性，即古老正統神學的片面性。其弱點首先體現在英國和德國的自然神論者現在更願意或能夠說出真相。人們開始提出舊約中所謂的「絆腳石」、差異，以及聖經中特別屬人的成分；於是，在模糊的形式中，一種衝動開始運作，即將聖經視為啟示的發展，在開端與完成之間，在舊約與新約之間，以及在所有藉由其多樣化的人性器官傳達真理的過程中，都存在著對比。同時，人們越來越多地反思聖經作者的人性輔助工具，特別是歷史性的輔助工具，例如路加所指出的，以及人性意識的參與，正如保羅所強調的。漸漸地，個別歷史記載之間，或希伯來聖經中的舊約經文與其相關引文之間的差異也受到關注；在這些觀察中，人們逐漸相信看到了聖經精神的矛盾，而不是在其中認識到聖經作者在聖靈合一中的個人自由。人們進一步區分了聖靈在所傳達的預言、歷史和教義中不同程度的參與；同樣，特別是區分了先知所領受的原始啟示，以及他們後來寫作的決定；這又是對人類處境更精確理解上的一個被迷霧籠罩的進步。新超自然主義（Supranaturalismus）試圖以一種外在的方式，在這些批判性評論和較早的默示論之間取得平衡，首先，它將神聖的驅動僅限於個別情況，並將其與人的動機置於錯誤的對立面；其次，它將內容的默示限制為僅僅是引導或保守作者免於錯誤；最後，它只希望在排除一切錯誤和不當之處中找到言語的傳達。理性主義（Rationalismus）隨後超越了這種立場的不一致性；人們開始將聖經著作完全歸因於作者的人性衝動和方法，只是在一般意義上將其內容和動機歸因於上帝。至此，施萊爾馬赫（Schleiermacher）所形成的轉捩點達到了，他從新約聖經的原始性解釋了其精神獨特性，並將其精神定義為基督教教會的共同精神。施特勞斯（Strauss）針對施萊爾馬赫的觀點所提出的理由，即一個原則的首次出現，其直接性、其尚未成形、未發展、與隨後發展相比不完美的狀態*），並未失去其力量，如果人們學會區分基督教世代（Aeon）的原則與屬於亞當世代（Aeon）在其宏大而緩慢的歷史進程中的發展；如果人們已經透過整個舊約來理解新約，那麼許多新興的基督教觀點就會與其宗教立場混淆。*）特別是關於與謝林（Schelling）的聯繫。至於其定義，只有當人們首先消除了「原則性的基督教是宗教的完成」這一真理時，才能將基督教教會的共同精神與穆罕默德教和其他宗教社群的共同精神相提並論。當然，不可否認的是，施萊爾馬赫確實勾勒出了更新的有機默示論的最初輪廓。如果他將聖經歸因於啟示之靈，而非基督教的共同精神，那麼他也能將舊約納入默示論的範疇；如果他將宗教精神不僅僅歸因於宗教情感，而是歸因於宗教世界觀，那麼他就不能將聖經作者視為在其活動核心之外，仍受制於古老世界觀的人。
在發現聖經人性層面的過程中，較早的超自然主義（Supranaturalismus）如何仍然發揮作用，將人性本身視為某種有缺陷的東西，這一點特別從以下事實中顯現出來：人們恰恰將聖經的最高優點歸咎於它。人們想要在其中擁有一條律法，而不是在其中認識到生命的律法。」
然而，聖經的人性面向在這種批判方向上，究竟有多麼不被重視，這尤其由施特勞斯（Strauss）的《耶穌傳》所證明，以及圖賓根學派的批判性著作（參閱拙著：《耶穌傳》第三卷及導論）。
然而，我們不可忽略，在片面的學術正統主義背後，一直存在著一種心靈生命，它感受到了聖經書卷的人性面向；並且同樣地，在片面地否認其神聖內容的背後，它仍然確信不疑。
人們可以這樣描述舊有與更新的默示論之間的對比。根據舊有的理論，上帝之靈的啟示之所以產生，是因為人作為器皿的生命被束縛、壓制、癱瘓，甚至被貶損；而較新的理論則認為，聖靈的影響力在於使這器皿的獨特性得以展開和變像，使其得到堅固、開花和美麗，並且因此，在聖經的發展過程中，可以看到人類原創性的全面發展，以及一系列最具性格的獨創作品。參閱施特勞斯（Strauss）第一卷，附註中塞姆勒（Semler）第191頁及廷達爾（Tindal）第197頁的引文。L. 高森（Gaussen）著：《神默示論，或聖經的完全默示》（Theopneustie, ou pleine Inspiration des saintes Ecritures），巴黎：L. A. Delay 出版社；洛桑：Marc Ducloux 出版社，1840年。該書作者如此闡明其目的：「我們的目標是藉著上帝的話語，確立聖經是出於上帝，聖經處處出於上帝，並且聖經處處完全出於上帝。」他對「神默示論」（Theopneustie）的定義如下：「這種不可解釋的能力，是昔日上帝之靈對聖經作者所施行的，為要引導他們，甚至在他們所使用的詞語上，並保守他們免於一切錯誤和遺漏。」（第16頁）
高森（Gaussen）對聖經的評價包含以下話語：「它不像人們所說的，是一本上帝委託事先受光照的人在祂保護下寫成的書。它是一本上帝向他們口授的書，它是上帝的話語。耶和華的靈藉著其作者說話，祂的話語在他們的舌頭上。」
然而，只有當人們學會欣賞聖經人類作者所呈現的生命多樣性，將其視為上帝之靈藉以啟示其第二層次更高啟示的有機性第二次創造時，才能滿懷信心地證明默示是整本聖經的光和生命。
有一種觀點，試圖賦予聖經默示一種比先知在口頭職事中所領受的默示更高層次的特性，這無意識地導致將聖經的權威提升到基督自身的權威之上，因為基督的聖靈充滿僅用於口頭的職事。然而，一般而言，對於同一位啟示的承載者，在他們寫作的情況下，相較於僅僅講道的情況，必須假定他們對聖靈有更高的領受能力，因此也領受了更高程度的聖靈，這符合上述原則。
那些否認默示逐漸進展至完全的人，必然也必須否認啟示的整體逐漸進展。根據這些前提，神權政體的摩西在文學方面就已經是一個奇蹟；人們必須將聖經的所有部分視為具有同等效力的組成部分，並且沒有權利宣稱，舊約的儀式和道德律的法規形式已被新約廢除；最後，像某些聖經經文，人們根本無法解釋。
正是聖經各個部分的默示的這種相對性，構成了聖經整體性的絕對默示；
如果聖經是逐部分地浸入聖靈的豐盛之中，那麼這種源於其有機性默示的整體性就會立刻消失。
至於這種整體性，人們確實必須區分作為先知的先知和作為作者的作者，以及這些作者與編輯者。
然而，作者在某些情況下可能超越先知，這由列王紀上 19:12-13 記載的以利亞（Elias）故事所證明。作者理解了在何烈山（Horeb）那種情況下糾正先知的福音精神，就像被糾正的先知本人一樣。然而，那些能夠將關於女英雄路得（Ruth）的小書、關於以色列境外酋長約伯（Hiob）的著作、關於新婦之愛榮耀的雅歌、關於先知約拿（Jonas）在異教世界大城尼尼微（Ninive）悔改講道的書納入正典的編輯者，必須能夠與法利賽公會成員清楚區分開來；萌芽中的法利賽主義（Pharisäismus）很難將這些書作為聖書納入正典。
至於舊約與新約聖經之間的對比，至少就其所依據的經綸而言，無論是從舊約向前看，還是從新約向後看，都同樣明確地被標示出來。舊約中，如以賽亞書 44:5；耶利米書 31:31起；以西結書 36:26-27；約珥書 3:1-3 等經文，顯然預告了上帝的靈將豐盛地澆灌以色列民的未來。新約立即在基督的登山寶訓（馬太福音 5:17-48）以及許多其他經文中，再次闡述了舊約與新約之間的這種對比，特別是馬太福音 11:11-14；12:41-42；4:17；5章；19:8-9；馬可福音 2:21-22；約翰福音 1:17；6:49-50；約翰福音 10:34-36；使徒行傳 15:10-11；羅馬書 3:20-21；哥林多後書 3:7-11；加拉太書 4:9起；使徒行傳 2:14-17；歌羅西書 2:16；希伯來書 7:18-22。加拉太書中的經文尤其有力，使徒保羅在其中將舊世界的律法經綸與異教制度歸納為「舊世界的小學」這一類別。
儘管這種對比的巨大性，但將會越來越清楚地表明，人們特別在舊約中認為是絆腳石之處，若仔細審視，便會消解。這些絆腳石可以歸因於各種誤解。第一類是源於狹隘錯誤的解經；第二類是源於對時代差異的誤解；第三類是源於將聖經視為學校的書，而非生命的書；第四類是基於對啟示歷史的誤解；第五類特別是基於對偉大神權史詩般啟示時刻理解的特殊不足。第六類，也是數量最多的一類，則源於對信仰精神的普遍深層疏離。
第一組立即包括了聖經教導世界僅約六千年歷史的觀點，以及一系列天文學上的疑慮，特別是太陽在創造的第四日被造，還有約書亞的「日頭停留！」等經文。我們將第二組歸類為對列祖過犯、以色列禮儀律法、以及他們對迦南人嚴厲態度的錯誤判斷等。在第三組中，我們發現人們對聖經作為神權歷史的自由之書所記載的那些絆腳石感到惱怒。尤其關於羅得與他女兒們的故事，若將其視為與上帝對所多瑪人所多瑪罪行的審判有著密切關係，人們將會更懂得欣賞它。這故事的道德精神，以最偉大的自由，突顯了可憎的雞姦與因極不尋常情況而減輕的亂倫之間的巨大差異。
至於舊約的神蹟，人們若能深思上帝所分別為聖的土地與上帝所分別為聖的百姓共同發展的理念，以及一種發展的關鍵點與另一種發展的關鍵點自然重合的現象，將會大有裨益。
然而，奇怪的是，特別是那些在偉大啟示時刻中，關於世俗化世界所包含的許多歷史場景，
從未能夠在這種狹隘理解的領域中，被這種心態所扭曲以致反對經文。屬於此類的例子有：所謂以色列人盜取埃及器皿、巴蘭的驢子，古今所有無知的「世俗之人」都曾騎乘其上。
古今所有無知的「世俗之人」都曾騎乘其上，例如參孫的驢腮骨和其他事件。至於最後一組，此外，
應用聖經；時候必到，那顛倒的批判和反向的解經將會以典型的例子顯明出來；那就是，批判聖經的人如何批判了自己，解釋聖經的人如何解釋了自己。
關於新約，施特勞斯（Strauss）駁斥施萊爾馬赫（Schleiermacher）的默示論，該理論認為新約書卷是由基督教會的共同精神所啟示的。施特勞斯說：「它並非絕對的靈本身，而是這靈，就其在基督教會中以及其他地方實現而言。然而，從這個角度來看，這種與其他事物並存的實現，例如也包括伊斯蘭教：那麼，誰能阻止穆斯林與基督徒對立，並聲稱他們的《古蘭經》是『就其透過伊斯蘭教所闡明而言』的上帝之靈的啟示呢？」施特勞斯在此似乎相當隨意地運用施萊爾馬赫關於共同精神的概念，因為施萊爾馬赫將教會的共同精神追溯到基督，並且無論如何都如此界定基督的靈，以至於穆罕默德的靈不能聲稱與之並存的這種教會權利。當然，如果施萊爾馬赫將共同精神稱為永恆的聖靈，他就能更安全地抵禦這類攻擊。聖經作為上帝的話語。聖經不應被視為在啟示洪流之外撰寫的關於其各個時刻的報告，而是其各卷書本身就呈現了啟示歷史的重要時刻。這些書卷都屬於神人生命的展開。因此，它們都是上帝啟示的器官，即祂的啟示。正如上帝的話語，作為真正信心的對象，召喚了神聖歷史的存在，聖經亦然；後者是啟示歷史在教化領域中的冠冕和完成。聖經與上帝的啟示，或與祂在啟示的有機統一體中一系列啟示的這種關係，使其成為上帝的話語。
它普遍是上帝的話語，因為它是啟示的文學印記；特別是，因為它以純粹的形式書面描繪了原始基督教。
當我們從其各個方面，將聖經視為上帝教導、祂的應許、祂的律法、祂的福音的純粹文獻，或者換句話說，視為祂的自我啟示以及祂為世人救恩所設立的純粹文獻時，聖經的這一特徵就更加明確地呈現在我們面前。
當然，上帝的話語在聖經中始終以人的話語為外殼呈現；因此，問題在於如何更精確地界定上帝的話語與其中人的話語之間的關係。
有些人似乎將這種關係大致想像為純金屬與礦山之間的關係，純金屬被礦土包圍並貫穿其中；另一些人則想像為檸檬汁與檸檬果肉之間的關係；還有一些人則想像為靈魂與身體之間的關係。根據第一種觀點，上帝的話語在聖經中幾乎找不到純粹的形式，或者只有極少數情況下是純粹的，必須先透過人的心靈活動之火，將其從人的渣滓中提煉出來。根據第二種觀點，上帝的話語遍佈於聖經中；但只能透過從人的話語中進行特定的分離才能獲得。根據最後一種觀點，上帝的話語與人的話語以活潑的有機統一和作用結合在一起。
只有後一種觀點符合基督論的立場。
當然，這種觀點在其純粹形式中，也要求人們明確區分聖經與聖經中的上帝話語。因為聖經不可能在所有細節上，或就其所有被截斷的片段和部分而言，都被視為上帝的話語；因為其中有時不僅記載了有罪的話語，甚至還有魔鬼的話語，因為它並非沒有人的軟弱的痕跡，它不僅形成了一個啟示更高發展的連續階梯，其中較低的階段融入較高的階段，而且在每個階段都以命題和反命題，並在許多情況下以超越這些的綜合來展開其生命方向。因此，面對那種將聖經在其各卷書和箴言的傳播中，一概視為上帝話語的觀點，我們必須堅決主張以下命題：上帝的話語包含在聖經之中。
然而，這個命題，只要它將聖經的精義作為上帝的話語，與聖經的個別組成部分相對照，就主張了一個偉大的真理；但一旦它本身認為必須從聖經的組成部分中，僅僅挑選出個別箴言和個別段落作為上帝的話語，它就變成了一個巨大的錯誤。
這種謬誤，如今常與那個命題聯繫在一起，直接導致人們無法正確地評價上帝的話語。它從一開始就走在一條「好」路上，透過人的任意性，純粹地分解上帝話語的內容，將約從約中、部從部中、書卷從書卷中、箴言從箴言中分離出來；如此一來，恰恰解散了那個宏偉的有機體，上帝的話語在其活潑的統一體中，以其屬天的豐盛和全能彰顯出來。面對這種傾向，我們必須以最大的強調聲明：聖經就是上帝的話語。
因為聖經在其整體性中，在其所有生命元素的協同作用中，才是上帝的話語，而非在任何一個從整體中分離出來的個別部分中。
這些經文的獨特關係在於：每一卷書都幫助解釋其他所有書卷，每一句經文都闡明其餘經文；所有部分都以其獨特的方式被所有部分照亮；只有在整體的合一中，整體才能在所有細節中得到完全的彰顯。既然神人的生命是最豐盛的生命，那麼它也是發展最豐富、對比最鮮明、張力最大、最活潑的生命，並且在所有方面，只有在其所有時刻的整體性中才能被理解和領會。因此，這也適用於這生命的文學印記，即聖經。在這裡，每一卷後來的書都旨在解釋前面的書，而整個序列的奧秘只有在最後一卷書中才能完全解開。若沒有福音，人不可能完全正確地理解律法及其對罪人的咒詛。然而，若沒有關於世界創造者和律法之耶和華的教義作為前導，關於在天之父傳揚福音的教義也可能被誤解為異教。即使是新約中最純粹的實質性經文，例如登山寶訓，若沒有整本聖經的光照協同作用，也可能被誤解；而保羅若沒有雅各書所提供的對比性補充，就不會完全清晰，反之亦然。
總體而言，新舊約在這相互依存的關係中，緊密而不可分割地結合在一起，如同奧托•馮•格里克（Otto von Guericke）著名的兩個真空半球；個別書卷如同一個有機體的肢體，個別經文如同同一顆星的光芒。
較早的教義學模糊地認識到聖經整體光明的理念，並透過其關於聖經類比的規定來指明，即聖經應當依據聖經來解釋；在較新的教義學中，人們通常為了確保上帝話語的屬靈性，避免其陷入聖經外在形式的糾纏，而忽略了這一點。透過強調聖經在其完整整體性中充分的光照作用，聖經在最真實的意義上被視為上帝的話語，其對基督教會的規範性效力已然確立。關於「正統對正典和上帝話語觀念的瓦解」，施特勞斯（Strauss）（第一卷，第 15 頁）追溯到塞爾蘇斯（Celsus）、波菲利（Porphyrius）和尤利安（Julian）對聖經「創世記、擬人化的上帝觀念、關於羅得、雅各、猶大等令人反感的敘述」的攻擊。這裡和後續的評論，已透過前一段關於對默示論的攻擊所做的說明而得到解決。一些在早期教會中，特別是馬吉安（Marcion）對舊約創世記所提出的攻擊，直接源於異教二元論世界觀的局限性，這種世界觀無法擺脫物質永恆、盲目或邪惡的預設。因此，斐羅（Philo）也曾試圖透過依據柏拉圖二元論的原則來解釋舊約歷史，從而提升舊約的價值，而實際上他卻是將一神論的世界觀改惡為善，使其陷入混濁。我們怎能不驚訝，即使是俄利根（Origenes）在這種世界觀和哲學品味的影響下，也認為必須用其精妙的寓意來幫助理解聖經具體和擬人化的表達方式？即使在俄利根那裡，對教導性的偏愛也已經削弱了對歷史形式的客觀感受；如果這種片面的品味最終更適合古蘭經的形式，而不是聖經的形式，我們怎能不驚訝，塞姆勒（Semler）等人特別誤解了聖經中一些歷史性、詩歌性和預言性的書卷。
誠然，早期新教教會過於將聖經與上帝的話語視為可互換的概念。路德雖然沒有給予這種等同的理由，但他想在聖經中，根據那誠然尚未被充分全面掌握的基督論原則，來探究上帝的話語。即使在他之後，路德宗神學也曾一度部分地堅持這種區分。然而，後來昆施泰特（Quenstedt）明確指出：「如果我們想精確地說，唯有上帝才應被稱為聖經的作者。」即使改革宗教會起初意識到上帝的話語與聖經之間的區別，並且從一開始就認為正典書籍應被視為純粹上帝話語的文獻，與次經相對，因此第二赫爾維蒂信條（zweite helvetische Confession）很快就能夠如此表達：「我們相信，正典聖經本身就是上帝的話語。」（credimus, scripturas canonicas ipsum esse verbum dei.）如果人們在作出這項規定時，對聖經中神性與人性的關係，以及整體與個別之間的關係有清晰的認識，那麼他們或許也能夠長期堅持這項規定。但這項規定並非讓人的部分在神性的權能中，或讓個別的部分在整體的權能中消融，而是連人的部分也應被視為神性的，連個別的部分——幾乎沒有限制地——也應等同於整體。因此，反作用隨之而來，其教義史的闡述我們將交由施特勞斯（Strauss）（第 196 頁及以後）等人處理。
針對這項異議，近代學術神學也堅持了聖經與上帝話語之間的區別。相對於超自然主義的觀點，這種區別是站得住腳的。然而，令人費解的是，它本身卻長期受困於一種片面的理解，並且難以深入到更高的論題或綜合論點，即：聖經是上帝的話語。這一點從申克爾（Schenkel）的小冊子《論教會與正典的關係》和《科學與教會》，以及上述瑞士改革宗牧師協會的會議記錄（少數意見除外）和許多著作中可見一斑。其原因可能在於，由於聖經神學相對而言遠遠落後於對個別聖經書卷的批判，人們過於習慣不將聖經視為一個整體，也未能充分認識其整體形態和整體作用的純潔性、無誤性和神聖性。然而，聖經的最高能力正體現在其奇妙的整體作用中。每個單獨的句子都可能被誤解或曲解；但聖經的整體性，只有那些或多或少與其疏遠的心靈才會誤解和敵視。在這一點上，它也與創造物相似。片面審視創造物個別形態的人，可能會因此成為批判者或多神論者；但讓其整體精神向自己心靈說話的人，上帝的啟示將在其中向他越來越清晰地顯明。聖經中更高的上帝啟示亦是如此。在瑞士改革宗牧師協會於1846年8月5日第八屆年會的會議記錄中，它被描述為「陽光般清晰；是上帝啟示與知識的閃亮水晶」。然而，這種統一性是一個如此奧秘而堅固的織體，即使千百次劍擊橫七豎八地穿過其結構，或者更確切地說，只是看似穿過，其個別部分仍會不斷地重新結合。並且在這統一性中，舊約聖經對新約聖經的闡明，與新約聖經對舊約聖經的闡明，同樣重要。雅各書補充保羅書信，正如保羅書信補充雅各書一樣；歷史倫理上的衝突在清晰的闡述中得以消解，一處經文的歷史不準確之處，則在另一處經文的補充中，以及在整本聖經之靈的校正中得以修正；大膽的教導性言論在某種對立中找到其解釋；所有有機體的初步形成都在其完善中得以消解，如同玫瑰花叢上的刺在玫瑰的綻放中，如同仙人掌上的刺在其華麗的花朵中找到其變像。關於各處聖經經文之間的解釋性關係，請參閱一位基督徒在《一位隱藏者的文稿》（Aus den Papieren einer Verborgenen）一書中富有意義的話語，第 344 頁及以下。「路德的話語確實是真的，即『聖經只能藉由聖經來解釋』——但並非每一處經文都能藉由其旁邊的經文來解釋；事實上，往往只能藉由那些看似直接與其矛盾的經文來解釋。然而，這在我看來是聖經完整內在關聯的最有力證據之一，即那些看似包含最強烈對立的教義，卻是最密不可分地結合在一起的，並且只有相互交織、彼此貫通，才能清晰地闡明上帝話語的完整意義。例如，若不認識『所以我們看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法』（羅馬書 3:28）這句話，就無法理解『信心沒有行為是死的』（雅各書 2:26）這句話的意義。如果聖經能如此被理解和看待，將會避免多少錯誤和歧途啊！所有異端教師和宗派創始人都援引聖經的指責，只不過是那些片面看待聖經個別言論並將其應用於生活的人所造成的。施萊爾馬赫（Schleiermacher）曾說：『撒但將聖經撕裂成細小的尖銳碎片，用它們來傷害和迷惑人的良心。』聖經中每一個重要的詞語，彷彿都在另一個詞語中找到其平衡，唯有如此，它才能被提升到正確的光照之下，等等。」在這些言論中，聖經有機整體關係的意義得到了更明確的評價和認識，勝過許多神學-教會著作。如果我們思考以下幾點，就能具體地闡明聖經的這種整體性：1) 兩約如何強烈地彼此要求；2) 各種文體，即歷史書、教義書和預言書如何強烈地彼此要求；3) 歷史書在上帝國度建立的進程方面，如何強烈地要求敘述的連續性；教義書如何強烈地要求全面性，以及預言書最終如何強烈地要求對上帝國度未來有充分的闡明。最奇妙的是，這種關係的力量呈現在一個事實中：啟示錄在其對新創造和新樂園的描繪中，與創世記在其對最初創造和最初樂園的闡述中，環環相扣地結合在一起。
聖經彼此關聯的特徵是極度的差異性，卻又與極度的親緣性結合在一起。它們彼此之間如此不同，以至於不熟悉聖經的人會將其視為完全異質的著作；然而它們彼此之間又如此相關，以至於教育程度較低的基督徒可能會認為它們出自同一位作者之手。
正如在上帝啟示的承載者本身，人性的特質被消解，或者更確切地說，被上帝之靈的能力所變像，聖經亦是如此：經濟（救贖計畫）、心靈、性格、風格、語言、觀點、形式和記載的人性差異，都融入了本質、救贖和那充滿它們並在其中構成上帝話語的獨一之靈的上帝性合一之中。聖經作為正典。聖經藉由其內在的本質關聯、其實質的合一，或藉由它們彼此關聯、彼此要求、呼喚、補充、制約和完成的力量，亦即藉由在心靈生命要素中內在的相互和全面的吸引，而成為聖經。
藉由同樣的作用，它們證明自己是上帝的話語，並因此同時進一步確立自己作為教會信仰和生活的正典。
正如它們在上帝護理的掌管下，從一開始就按照啟示之靈的確定性被設計，以逐步呈現上帝所有啟示的多樣性和合一性，作為最偉大的文學奧秘或聖經奇蹟，它們也藉由在基督教會中其有機關係的實踐，喚起了對其合一性的認識和承認。
聖經本身藉由其內在的力量，促使教會進行批判性的收集，結果它們成為了聖經。它們本身促成了這項收集工作中審慎的進程、疑慮、區分和最終的完成。
它們本身藉由其獨特的神人（gottmenschlich）之靈的驗證，作為基督徒信仰的規範性著作，從而作為基督教正典或基督教信仰準則最豐富的展開，被呈現在世人面前，成為正典著作。
它們彼此之間確立了正典性，並抵禦了多方攻擊；同樣明確的是，它們藉由彰顯其獨特的基督論特質，清晰地將自身特殊價值與所有舊約和新約的次經啟示文獻區分開來，因為在此彰顯的光照下，舊約次經明確缺乏基督論的關聯性，而新約次經則明顯缺乏其純粹性。以同樣的方式，它們確立了自己與教會信經的獨特地位。它們在基督神人生命的所有歷史發展面前，都彰顯為其永恆正常意義上的純粹規範。
當談論到聖經的這些作用時，這總是意味著：這些作用是從其內容與基督教會之聖靈的相互作用中必然產生的。
因此，這也解釋了為何。
起初是指基督教的信仰原則或最初的信仰原則，並且進一步指稱基督教教義的特定總和，後來可以轉移到聖經上。聖經首先確立其正典性或其正常權威，以對抗錯誤的口傳傳統或教義，對抗被篡改的使徒著作，或對抗錯誤的單篇著作、次經或偽經；同樣也對抗正典本身的錯誤形式（例如馬吉安（Marcion）的正典）；最後則對抗教會發展中所有偏離原始基督教純粹性的情況。
然而，當人們稱聖經在信仰事務上具有規範性和審判性權威時，這僅僅指出了其律法的一面。正如整本聖經，包括福音書在內，在這方面是針對錯誤、狂熱和偏離的律法，它在其整體性上，甚至包括律法在內，更是教會中正常、發展中的心靈生命的福音：它是生命之書、造就之書、敬虔之書和慶典之書，是教會的書中之書；是自由心靈生命之書。
藉由這項規定，聖經的正典性也得到了更進一步的限定。聖經並非以一種外在法典的形式，對外邦人、世俗之人、未歸信者和背道者主張其正典性。相反地，它將前者交由良心的審判，將後者交由國家的律法，將第三者和第四者交由基督的審判。它也不要求教會成員盲目地相信其權威；相反地，它鄙視這種信仰。它並非以一種規範性的方式，對屬靈的偏離施加屬靈的懲罰；相反地，它宣告這些懲罰是宗教生活現實中固有的。它最不具備審判性，以至於將世俗的懲罰與其對不信的決定性判決聯繫起來；相反地，它將這些懲罰視為對上帝審判的不當有害干預。
相反地，它本身要求與之打交道的心靈，公開表達他們的意見，對真理意義的無偏見探詢，忠實而認真的檢驗，自由的同意，獨特的領受，活潑的闡釋和其種子的發展；也就是在它自由蒙福的靈裡過著自由蒙福的生活。
教會學術狂熱常常將聖經的聖經正典性轉變為一種超越塔木德式的正典性，轉變為一部刑法典的正典性，甚至是一部宗教裁判所章程的正典性，這讓人想起，在外在教會中，那書寫聖靈律法的「天使之指」，是如何千百次地被轉變為「秘密法庭騎士」的鐵拳。同樣適用於教會信經之屬天約束力的物質化和粗俗化；正如稍後將會提及的。
聖經作為聖經，只發出一個屬靈的咒詛（參見啟示錄 22:18）；它不僅擊中那些從中刪減的人，也擊中那些向其中增添的人。這個咒詛必須完全被理解為聖靈動態的審判，也就是說，那些削弱客觀啟示豐滿性的人，將會因其主觀救贖生命的萎縮而受罰；那些使屬靈啟示形式變得粗俗、肉體化（粗俗化）或有限化的人，將會因這世界的有限性之災禍而受罰。
聖經正典性的概念是逐漸形成的，在教會不斷發展、運動和變革的過程中。它隨著聖經的收集工作而形成，不僅指那些被認定為正典的單獨書卷，也指收集本身。收集本身就是教會的正典，因為它純粹地呈現了完整的啟示或正常的
原始基督教作為教會永恆的生命律法，以完整形式純粹地呈現。
因此，從聖經的正典性概念本身，也產生了福音派教會賦予它的特性規定，即無誤性，它分解為絕對真理（divina veritas）、規範性權威（auctoritas normativa）和判斷性或審判性權威（auctoritas judicialis）的特徵；以及普世性或必要性（universalitas et necessitas scripturae），它透過清晰性（perspicuitas）、充足性（sufficientia 或完備性、最終完全性）和有效性（efficacitas）的個別特徵得到證實。
聖經的無誤性源於聖靈在聖經的神人或靈人特質中對人性的絕對優勢。其神聖真理，源於此規定，不僅要消極地，也要積極地加以界定；它是啟示豐滿的印記。此印記就其本質而言，是屬靈生命的權威；是靈人生命良好行為的規範性權威或準則，因此也是基督徒團契的準則；是審判性權威，或錯誤行為的審判標誌與宣告，因此也是脫離基督徒團契的標準。
聖經的必要性駁斥了其產生偶然性或其存在可有可無的主張；其普世性則將其稱為與上帝所啟示的話語相符的著作。這兩項規定都表明了這樣的認識：聖經應被視為護理在著作領域中的最高神蹟，正如它與生命領域中的最高神蹟——基督的生命——完全相應，並可被視為在文學元素中對其純粹的印記。
因此，聖經作為生命之書，特別具備清晰性特質，其意義在於，它能讓那些為其生命需要預備好、 receptive 的人完全理解，一方面不需要法定解經權威（如天主教徒所主張），另一方面也不需要補充性啟示（透過內在之光作為新的啟示原則，如貴格會所認為）。從聖經的普世性所產生的第二個規定，即它是充足的，不僅應在消極意義上，也應在積極意義上加以強調。它給我們呈現的啟示，在其整個原則性的展開中，並非僅是貧乏的足夠性，而是一種真正豐富的呈現，例如四福音書就證明了這一點。因此，作為完備啟示的工具，它確實既不需要傳統的補充，也不需要新的啟示。在其具體的生命豐滿的同一特質中，它作為人民的偉大書籍和聖靈的聖經而顯現，其有效力量最終也基於此；它絕非一本抽象的教科書，需要注釋者才能生效，也不是一本教會書籍，需要主教的補充性按立才能生效；作為生命之書，它不斷地發揮作用，儘管並非出於自身或透過自身，而僅僅是作為上帝永恆之靈在與上帝之靈在人心中的引導相互作用中，一個永恆新鮮的創造與紀念。這些規定固然都是真實的，若它們旨在證明聖經是福音的原始記載，以對抗一方面遮蔽教會發展並使其偏離根基的律法主義之靈，或另一方面狂熱主義之靈；然而，若人們以一種意圖將聖經也視為原始記載，以對抗教會中基督徒心靈生命的原始記載，或對抗教會中基督本身，那麼這些規定就是錯誤的；若人們誤解了聖經完全受基督生命所制約（正如所有經文都受與之相應的生命所完全制約），並最終想將聖經本身變成教會的絕對之光、絕對救恩、絕對原則和元首，——這種拜書主義，將不會高舉聖經本身，而是會將最為大膽的神學家和掌權者提升為教會的主人。人們可以從結晶過程的角度來審視聖經正典在其統一性中的形成。「尼茨施（Nitzsch）在其前述著作第 103 頁中說得對：聖經正典並非由任何使徒或任何大公會議制定和完成，而是在經文的吸引力與教會的共同意識之間相互作用，並在上帝護理下形成之後，才由宗教會議指出並確認的。」我們在此必須懷著感恩的心，強調尼茨施（Nitzsch）在正典教義方面所作出的巨大貢獻，無論是在其前述的《基督教教義體系》中，還是在與其尊敬的同事薩克（Sack）和呂克（Lücke）合著的《論聖經的權威及其與新教和古代教會信仰準則的關係》一書（三封致德爾布呂克教授（Prof. Delbrück）的神學書信，波恩，1827年），以及在其針對默勒（Möhler）的「新教論綱」中，還有在《神學研究與批判》（1832年和1843年）中關於此主題的其他論述。當然，我們認為（該體系第 96 頁的）這句話：「教會並非透過承認使經文成為真實，而是經文向教會證明了其自身，並從此使教會成為真實」，指出了這位受人尊敬的作者似乎尚未充分強調理想教會，或在教會生命中所包含的神聖真理的這一點。特別是自卡利克斯特（Calixt）和萊辛（Lessing）以來，人們將作為簡短、明確信仰準則意義上的正典，與福音派教會主要主張的聖經正典性相矛盾（參尼茨施《基督教教義體系》第 96 頁）。根據萊辛（Lessing）的觀點，古代教義並非建立在聖經之上，而是建立在使徒信仰準則之上。萊辛（Lessing）的原則，最近被德爾布呂克（Delbrück）在其論戰文章《菲利普·梅蘭希頓（Philipp Melanchthon），信仰教師》（波恩，1826年）中再次提出，但遭到波恩神學家在上述三封書信中的駁斥。顯然，新約聖經已經認識到兩種正典：一方面是聖經，另一方面是新約信仰準則。舊約聖經無疑地被基督和祂的使徒視為一個整體和上帝話語的經文；其中值得注意的是，次經並未被引用。因此，新約時代的人實際上使舊約正典生效，但沒有使用「正典」這個詞。然而，保羅在使用這個詞時，確立了真正基督教信仰的簡短規則或準則（加拉太書 6:16；提摩太後書 3:16），並且在確立類似的信仰準則中也出現了這種情況（馬太福音 28:19；提摩太前書 1:15；第 3 章 16 節；約翰一書 4:2）。因此，使徒意識顯然認識到兩種形式的正典：信仰準則的正典，可以被視為教會內部盛行的信仰內容的最簡潔表達；以及聖經正典，其中包含了這種信仰生命的書面印記。由此可以解釋，在後使徒時代，信仰準則的正典或聖經正典可以優先被應用；不僅後者用於對抗不真實的傳統，前者也可用於對抗不真實的聖經，或對抗被篡改的、片面的聖經集。有一段時間，教會意識甚至被迫面對那些像馬吉安（Marcion）一樣以自己的方式制定正典，並在這方面非常勤奮的異端（參 E. 羅伊斯（E. Reuß），《新約聖經歷史》）。（第104頁）依據教會傳統的規範；直到漸漸地，「諾斯底主義的威脅性蔓延，接著是次經書卷日益增長的洪流，最後是對任何其他教導基礎之不足與軟弱的本能性認識」，促使人們更勤奮地收集使徒教義的真實文獻。根據上述，可以預期這種雙重正典性將貫穿整個歷史。聖經的正典性隨著新約書卷的收集完成而告終；基督教信仰的正典性則在使徒信經中發展，並隨後在教會信經中繼續其形成。然而，由於外在教會發展的晦暗，在教會內在生命所固有的正典性，與其在教會信條正典中被認為的表達之間，形成了日益增大的分歧，這種分歧的全部程度，或許可以由特倫特大公會議的信條與奧斯堡信條的精神之間的衝突來標示，並且，隨著教會內在的正典性成為「沉沒的鐘」，聖經的正典性也以同樣的程度更加光輝和有力地顯現出來。
聖經的權威在中世紀逐世紀增長，這是一個極其重要的特徵，到了最後，一位祭司可能對聖經有這樣的想像：它是一本像村莊一樣大的書；— 因為它確實如此在人們模糊的預感中，並與蒙揀選者心靈中的信仰書卷相互作用而成長，直到它最終能從傳統的束縛中勝利地突破，並喚起宗教改革。儘管如此，如果基督新教徒將聖經單獨提升為正典，作為凌駕於教會整個內在實質之上的外在生命律法，他便會再次不知不覺地陷入天主教，即律法主義的基督教；在這種情況下，他自以為代表福音派基督教，卻走向了天主教化；而天主教徒，若他反對這種律法主義，不接受外在的，而是理念的傳統，或其在大公信仰準則中的表達，反而代表了福音派教會的自由。
因此，正如前文所示，必須區分「正典的」這個概念與該詞語的應用。「κανών」這個詞語，最初指一根直尺、一個尺度（量尺），在教會語言中首先是指信仰準則；然後是指包含這「真理準則」（regula veritatis）的書卷；最後是指這些書卷的完整集結。早在愛任紐（約於主後202年去世）時期，關於新約正典的意識已完全形成；而在俄利根（約於主後254年去世）時期，就已出現「γραφαὶ κανονικαί」（正典書卷）、「βιβλία κανονικά」（正典書籍）的說法。最早的新約正典書卷完整目錄見於俄利根（穆拉多利殘篇中約略完整的目錄早於此）。優西比烏，他再次擁有俄利根的目錄，在他的《教會史》第 3 卷第 25 章中為我們保存了古代教會最重要的目錄；在這個目錄中，新約的公認書卷（Homologumena）與爭議書卷（Antilegomena）仍被區分開來。後來，希臘教會在大約主後360年的老底嘉會議上，在第59條信條中列舉了正典書卷，其中舊約次經和啟示錄被省略，從而完成了正典的確立；拉丁教會則在主後393年的希坡會議和397年的迦太基會議上跟隨，同時也將舊約次經和啟示錄納入其中。
至於新約教會文獻的範圍，新約正典將自己與真正的新約次經以及所謂的教會書卷（libri ecclesiastici）或次正典書卷（βιβλία δευτεροκανονικά）區分開來；這些教會通俗讀物，例如《黑馬牧人書》，曾獲得極大的
權威，因此最初在教會中被廣泛閱讀；舊約次經也被歸入其中。相反地，最初的爭議書卷（Antilegomena）則被納入正典集結中。
「次經的」（Apokryphisch）這個詞語，其原初的意義比「正典」（Kanon）一詞更為多義。會堂（猶太教）在此稱謂下，將有錯誤的文本、不受歡迎的啟示性書卷（例如雅歌），以及非正典的書卷（狹義上的舊約次經）歸為一類。教會教父們對次經書卷的理解，有時是指不潔的、偽造的或錯誤的；有時是指神秘的或不受歡迎的，其中包含不適合所有人聽聞的事物；有時是指那些起源不確定的，或者甚至被視為偽造的書卷；最後，還包括那些無論是因其內容貧乏，還是因其作者的精神，都不被認為具有所需默示程度的書卷。
然而，從這些概念的差異中，一個基本思想日益顯現出來，即應將那些根據個人主張應當是正典，但根據教會判斷卻不能是正典的書卷視為次經，因為它們缺乏默示。
然而，由於這個定義受主觀觀點的制約，因此可以解釋為何對舊約次經的判斷歷來有所不同。
亞歷山大譯本將一系列後期猶太文學作品與其已收集到的舊約書卷結合。然而，這些作品卻持續被巴勒斯坦猶太人與舊約正典嚴格區分開來。約瑟夫也將它們與正典書卷區分。新約作者們則堅守舊約正典。然而，早期教父們使用了他們在七十士譯本中發現的次經，並經常像引用正典書卷一樣引用它們，特別是特土良。（參德•維特《舊約導論》第 37 頁）。然而，在東方教會，人們又回到了更明確的區分，並且
耶柔米將次經排除在正典之外。然而，在西方教會，如前所述，在奧古斯丁的領導下，教會會議將次經納入正典書卷之中。但這種對立的意識貫穿了整個中世紀，宗教改革家們回歸了舊的正典，而特利騰大公會議則頒布法令，規定武加大譯本中包含的所有書卷均為正典；這是一個近代天主教神學家（如果他們區分第二正典的話）所持的決議。
那些能讓天主教教會對次經產生正面看法的理由，也同樣足以讓新教徒對其產生特別的反感。我們簡要地引用 H. 里希特（H. Richter）在其著作《福音派與羅馬教會教義》（Die evangelische und römische Kirchenlehre）第 45 頁中的話來闡明這一點：「然而，某些教義是建立在次經之上的，特別是根據其武加大譯本；例如，天使的代求基於多比傳 12:11-12；自願的——煉獄和為死者代求等基於馬加比貳書 12:42 及以後；——藉著敬畏上帝而稱義基於西拉書 1:26；已逝者為活人代求基於巴錄書 3:21。」根據武加大譯本：「哦，上帝啊，垂聽以色列已逝者的禱告！」——次經中那些荒謬、錯誤、奇異、迷信且自相矛盾的經文，人們試圖為其辯護；例如，天使的謊言，多比傳 5:19；巫術手段，多比傳 6:9 及以後；驅魔，第 8 章 3 節；猶滴（9:2）讚揚西緬和利未的行為，而雅各（創世記 49:5 及以後）卻憎恨並咒詛了他們；猶滴（第 9 章 13 節）為她的欺騙行為祈求上帝的祝福；以斯帖記和但以理書的附錄中充滿了矛盾；馬加比貳書 14:41 讚揚拉西斯的自殺；安提阿哥四世（伊皮法尼）以三種自相矛盾的方式死去；參馬加比壹書 6:3，馬加比貳書 1:14 及以後，以及第 9 章 3 節及以後等。
對我們而言，舊約次經與其正典書卷之間的對立，體現在一個決定性的特徵上，即在正典書卷中日益光輝顯現的基督論關係，在次經中似乎或多或少地熄滅了。先知瑪拉基在這方面與新約福音書的聯繫是何等明確；然而，在最後的次經中，歷史性的基督論線索卻最不明顯。如果人們認識到馬加比時期與早期時期的關係，那麼這一事實或許也不會顯得特別令人驚訝。人們在次經時期之所以缺乏基督論期待的表達，並非因為神人生命的靈在此消失了（如人們通常所認為的），而是因為它在舊約基督論的鼎盛時期，即在先知們身上顯現之後，已進入以色列民族生活的內在深處，並在這個民族生活中，為祂的道成肉身做預備，日益集中。因此，民間作者的默示可以退居次要地位，而民族的虔誠在其核心生命中卻不斷增長。人們通常說，在這個時期，預言的靈完全沉寂了。是的，確實沉寂了；但這就像鳥兒在夏天沉寂一樣，當牠唱完歡快的求偶歌後，便孵卵去了。舊約次經是這樣一個過渡時期的真實文獻；它們受默示較少，但卻處處可感地被虔誠的靈所貫穿。
簡而言之，它們是舊約啟示之大眾化發展與完成的文獻。因此，人們有權將它們排除在舊約正典之外，正如人們將新約啟示發展的著作，例如俄利根（Origen）或奧古斯丁（Augustine）的著作，排除在正典之外一樣。然而，基於同樣的理由，人們可以將它們置於舊約與新約正典書卷之間，作為一種過渡文學，即那些「不應與上帝的話語等同看待，但閱讀起來有益且有用」的書卷。它們絕不與新約偽經相同。後者（新約偽經）與實際的正典書卷並行，並呈現其偽造的仿製品；而舊約次經則接續在舊約正典之後，作為其大眾化發展的見證，並從舊約形成通往新約的歷史橋樑。[它們與正典書卷的這種密切聯繫，以及它們可以說是以聖經形式呈現了從古至今乃至將來所有基督徒後正典虔誠文學的典型這一事實，確實賦予了它們一些正典書卷的光輝。憑藉這光輝，它們無論如何都可以主張，不應僅僅被負面地視為次經，不應與新約偽經混為一談，而應根據其價值來加以肯定。根據這一主張，人們在廣義上將它們視為次正典（deutero-kanonisch）是恰當的，正如路德宗教會在實踐中也常常如此對待它們一樣。厄勒（Oehler）在其《舊約神學導論》（Prolegomena zur Theologie des Alten Testaments）中對舊約正典與次經之間的區別有不同的界定（第 4 頁及以下）：『在舊約正典書卷中，我們看到以色列宗教的發展，正如約瑟夫（Josephus）所言，是建立在先知權威之上的；換言之：正典書卷展現了舊約宗教純粹有機的發展，其原則在同一位神聖之靈的能力與聖化中得以展開，而這原則本身也源於這位靈。在此，宗教的生命力仍足夠強大，足以駕馭所有被吸納的外來元素，並將其同化轉化為有機的形態：這一論點尤其可以在摩西崇拜的制度中得到證明，即使在一些通常被認為受外來影響的教義中，若假定有此影響，也能明顯地得到辯護。正典後期書卷中個別微不足道的例外，作為例外，並非反駁而是支持這一論點。然而，在後期的猶太神學中，情況則截然不同，其中希臘化和東方元素隨處可見地與舊約宗教結合，但這些元素並未真正相互滲透，也未能產生一種新的、富有生命力的宗教信仰與認識形態。』作者對於所提及的「滲透」究竟作何設想，並不明確；因為他幾乎不可能將基督教視為舊約生命與東方和希臘化元素完美融合的結果。馬加比書和馬加比戰爭不正是對這些元素最堅決的抵制嗎？然而，不可否認的是，次經總體上受到猶太精神與希臘化傳統相互作用的影響；此外，它也面對內在之光的權威，最終面對希臘世界觀的挑戰；但這種影響又只能解釋為，以色列的神權精神現在越來越多地將其結實累累的活動退回到以色列民族生活的思想中，特別是越來越多地退回到國內敬虔者的內在生命中，這也意味著其創造性作用的退卻，以及其獨特的先知話語與大眾化宗教表達之間對立的確立。此外，人們常常以完全錯誤的律法主義方式來呈現和主張聖經的正典性，就像對待教會會議的規章和信經一樣。聖經本身主張其正典尊嚴，僅僅是針對那些自稱是基督徒的，特別是那些自稱是基督徒卻並非如此的。相反地，加爾文（Calvin）和慈運理（Zwingli）有時想將其視為一部民事法典；路德（Luther）曾一度（在聖餐教義中）將其字面意義用來反對解經本身；克蘭默（Cranmer）將其視為一部用於呈現教會禮儀的法典；極端改革宗，特別是再洗禮派，則想藉由其規定來截斷或譴責教會自身的發展；於是，它以各種方式，從聖靈與生命的書，轉變為一部難以解釋且具有純粹律法效力的法規集。施魏策爾博士（Dr. Schweizer）在上述演講《聖經的權威應在何種意義上歸屬？》中，清晰地闡述了人們援引正典的各種關係。根據這項論述，聖經首先被主張為對抗傳統權威的權威；日內瓦（Genf）則展示了這些關係是如何被仔細界定的。
關於聖經特性的更具體教會討論，應留給教義史處理。唯需注意，所有歸於聖經的個別特性，都可歸結於其歷史性和實質性特徵。從歷史層面來看，正典的整體形成，應被視為上帝護理的一個獨特神蹟，正如福音書本身在其中所反映的。辯駁學也是在貶低聖經真確性的道路上。聖經作為教會核心的反映，表明聖經整體上對其人性層面具有絕對的優勢，特別是對於這人性層面的細節。
聖經作為教會核心的反映；或聖靈的見證對其的認證。
從來沒有一部寫成的經文，其本身就是原始文本；在它用文字寫成之前，它就已經寫在靈裡了。
所有的文學著作，一方面固然應被視為人類進步的一個無限強大的因素，另一方面卻應被視為透過人類生命本身不斷推進的實質性人類心靈塑造的一種反映；而這正是它的首要意義。在著作中，人類的心靈生命得以完善、塑造並確立；這些著作源於心靈，歸於心靈，並在保存和闡釋它們的心靈之中擁有其真正的存在。
但凡適用於所有著作的，也適用於聖經。聖經沒有任何一部分，在其形成過程中不是透過人心並從人心發出的。即使是摩西石版上的律法書，也首先以心靈文字的形式呈現在他內心的視野中，他的臉因此發光。並且，在同樣的程度上，正如神人生命的原始文本在以色列心中持續作用，聖經在人類書卷中的編寫也持續進行。因此，這本書的寫作也耗費了一千五百年的時間。一切都先被放在心裡，然後才進入聖經。
然而，一旦在心靈生命的深處被銘刻，在人的靈裡成為生命，進入意識，獲得形體的事物，那便永遠不會失去。
【翻譯失敗，保留原文】US EM Argan. . 97 ai u 1 5 5
由此可知，隨著教會的產生，上帝子民的「初階聖經」的形成與之並行，並且這後者對於前者而言，乃是其原著。
因此，整本聖經都以實質生命的樣式，寫在基督的教會心上，即使在教會中找不到任何一個單獨的心靈，能逐字逐句地知道其全部內容。
這第二部，或者更確切地說，是第一部且最本質的聖經，它如同法版安息在至聖所的約櫃中，作為新約教會的寶藏，深深地安息在其內心生命的聖所中，人們卻常常將其遺忘；對許多自以為在學院正統教義中根基穩固的人來說，教會核心中那個鯨魚的概念，幾乎會被他們視為異端。
儘管他們不能否認基督自己活在教會的心中，並已獲得形體；但也必須承認基督的生命超越聖經，如同聖靈在其整體性中超越其個別的顯現，並且正是這基督的生命在聖經中自我展開。然而，毫無疑問有聖經崇拜者，他們把聖經置於主基督之上。這些人必須藉著在教會中宣講基督的生命，再次回到對基督的聖經在教會心中之整體性的承認。
早期更正教教會曾表明此一事實，聲稱聖經藉著聖靈的見證而得到證實，聖靈在聖經真正讀者的心中為其內容作見證，因此賦予聖經神聖的信實性（fides divina），即神聖的可靠性，這與藉由歷史研究確定的屬人可靠性（歷史的見證）的特徵有所不同。聖靈在心中千百次地印證聖經的內容，這種和諧是最強的印證，而為此作見證正是教會最美好的職責和最強的一面；然而，施特勞斯（Strauss）卻完全誤解了這見證的本質，將其稱為更正教的阿基里斯腱。指出以下事實：所有具有宗教感受力的心靈都在聖經中發現啟示，這啟示揭示並闡明他們自身生命的深處；所有真正的基督徒在其中再次找到他們自己最深層生命經驗的表達；因此，聖經一方面不斷喚醒至高生命，另一方面又被視為至高生命的鏡子——這確實是一個證明，要理解它，也必須依賴靈，而且是宗教的靈；但只要有這種靈存在，它就能證明自己是所有證明中最輝煌的一個。因為此外還有哪本書能讓數百萬靈魂以千百種形式再次找到他們最深層心靈世界的表達呢？如果我們將兩個構成性原則歸因於更正教教會，即形式原則是聖經唯一權威的教義，實質原則是因信稱義的教義，這就接近於以下論斷：聖經以兩種形式存在於教會中，一是聖書，二是教會（會眾）的心中。近來，多爾納（Dorner）在他的小冊子《我們教會的原則：其兩方面的內在關係》（基爾，1841年）中，闡述了這兩個原則在基督之靈運行中的深層統一性。多爾納正確地主張，從一開始，一個原則就要求另一個原則，並且每個單獨來看的原則都會自我否定。確實，只有當信心完全內化，或者說在基督裡的上帝兒女身份完全確立時，聖經的權威才能得到完全承認，反之亦然。因此，也不可能貫徹這種觀點：歸正宗教會擁有形式原則，路德宗教會則建立在另一個實質原則之上，如果這意味著主張其中一個原則的排他性。近來一位德國神學家徒勞地試圖證明，德國更正教教會僅僅建立在一個原則之上，即聖經的權威9。但如果我們仔細觀察，從活潑自由的基督信仰這一個原則中，會發展出四個原則，這些原則在教會中形成了某種形式（參見A. Grante博士《耶穌宗教的基本教義》第118頁，附註24。當邏輯上只談論兩個原則時，誰不應驚訝呢？），首先，即是關於聖經權威的見證，聖經是使人稱義之基督的有機傳記；其次，是關於藉著對基督的信心而使人稱義的見證，這見證由聖經所印證；第三，是關於信徒會眾在教會自由中的見證；第四，是關於自由會眾在教會秩序中的見證。§ 85。
聖經與教會（會眾）之靈的持續合一，
聖經最初與那神人的、早期基督教的生命洪流合一，聖經正是從中產生。
然而，一旦聖經作為書寫文本存在，啟示的這兩種雙生形態便彼此對立，並漸行漸遠，以至於產生它們可能分離的假象。
聖經作為其本身，保持不變，固定在寫成的語言中，固定在所獲得的表達方式中，固定在記載它的手稿中。唯一發生在她身上的變化是抄本和版本的更迭；她可能經歷的唯一改變是錯誤的文本變更，文本批判的精神必須再次糾正這些變更。聖經的完美在於她的不變性。反之，基督生命的形態，作為基督教會的基礎和原則，被託付給人類，似乎隨著人類發展的洪流不斷演進。她本身完全融入發展之中，以不斷更新的形式呈現。而且，當聖經在任何一點上被改變時，這被視為錯誤；同樣地，當教會固守其不變性時，這也被視為一種敗壞。聖經的完美在於她的不變性；教會作為人類中基督生命傳統的完美，在於其不斷以新形式呈現的方式。
這種對立首先導致聖經與教會發展之間日益擴大的分歧。
聖經保留了東方的印記，而教會的主流卻日益轉向最遙遠的西方；聖經以猶太人的民族性呈現，而教會則進入所有民族；聖經堅定地以希伯來語和希臘語存在，而教會則主要以現代語言生活，並傳遍地上萬國；聖經特別預設了對迦南地和古代巴勒斯坦習俗的熟悉；而當代的基督徒大多生活在其他國家，習慣了不同的觀念和習俗。
此外，聖經呈現了基督徒生命的原始形式，而這生命發展的變遷形式則大相徑庭。
如此一來，聖經作為死的文字，似乎越來越想與教會這個活生生的群體疏遠，而科學作為聖經與教會之間的譯者，似乎也難以不斷填補這日益擴大的鴻溝。
尤其因為基督徒生命在世上的進展，不僅表現在純粹的發展層面，也表現在其現象的重大轉變、混淆和瓦解之中。最終，在沒有標點符號的希伯來文聖經與幾乎不懂自己簡短日課經的拉丁文修士之間，還剩下什麼樣的相互作用呢？
然而，生命的靈。如果他讓聖經與教會傳統之間產生如此疏遠，那麼聖經就必須變得完全陌生。
相反地，祂以其能力在兩者之間維持著永恆的相互作用，這種作用越是被暫時抑制，就越是強大地再次顯現；在這種相互作用中，教會的靈不斷地幫助受束縛的聖經，而聖經的靈也不斷地幫助受束縛的教會的靈。
教會的靈本身也是知識（γνώσεως）的靈，特別是解釋（ἑρμηνεία）的靈；因此，教會不斷地為自己創造出更完善的聖經學術解釋工具。然而，這個靈對聖經解釋最大的貢獻在於，它在教會中不斷地更純粹、更深刻、更清晰地呈現出原始基督徒生活，而聖經中就包含了這種生活的印記。由此可以解釋一個事實：宗教改革時期的聖經解釋遠比說希臘語的古代東方教會或甚至比住在巴勒斯坦的耶柔米（Hieronymus）的解釋更為完善；而且，在我們這個時代，虔誠的聖經解釋也比奧格斯堡信條（Augsburgische Confession）時期的解釋更為進步。這開啟了一個前景，即基督徒生命經驗的靈，藉助基督徒科學的幫助，將會越來越完善地解釋聖經，直到聖經的所有部分都為教會贏得了晨星般的純粹光輝。
然而，那不斷釋放聖經的靈，並非以超乎人性的姿態，凌駕於教會之上來完成這項任務，而是身處教會之中，被其軟弱所環繞，被其偏見和錯誤所束縛。因此，聖經必須幫助祂，正如祂幫助聖經一樣。這發生在聖經不斷作為改革的力量在基督教會中發揮作用之時。由此，首先可以解釋一個事實：聖經有時會被遺忘，因為教會的基督徒精神在這種束縛所帶來的焦慮中，以及在對其強烈的反抗中，以不可抗拒的衝動再次尋找並發掘聖經；祂夢見聖經，在異象中看見聖經，詢問聖經，挖掘、遊歷，直到祂找到聖經並沉浸其中，直到祂再次向基督徒百姓開啟聖經。這也進一步解釋了，世俗精神在教會中對抗宗教改革的反作用，幾乎是本能地導致了通過各種聖統制措施來束縛聖經。最後，這也解釋了一個事實：教會的偉大改革可以通過聖經日益普及來預示，並且所有研究都越來越集中於聖經的研究，最終改革的突破本身可以被視為一場重新發現聖經的慶典。
這種永恆的相互作用，其中在教會中掌權的基督，藉著祂在教會中的生命以及祂為世界的生命傳統，透過聖經將聖經從書籍的洪流中，並將聖經從傳統中釋放出來，這使得基督生命這兩種形式的完全相互制約顯現出來：聖經受傳統制約，傳統受聖經制約。如果我們在此談論傳統，那麼我們區分基督生命傳給教會的純粹理想傳統（這種傳統始終藉著基督在教會中的同在而重新活化），以及那些隨著時間推移，作為世俗元素混入教會發展中，或多或少地遮蔽，甚至危及其在發展中的真正生命核心的傳統。同樣地，我們區分理想的聖經（即那被正確理解的生命之書），以及顯現的聖經（如同其本身在民眾觀念中被解經傳統所圍繞，成為半懂或誤解、被遮蔽的）。這完全違背了基督神人生命的真理，如果人們想將教會中基督生命的那種理想傳統，屈從於那種外在的、被誤解的、或多或少被粗陋觀念「塔木德化」的聖經。相反地，這本如此受束縛的聖經是服從於理想傳統的；基督的靈是它的釋放者。
同樣地，這也將極大地違背神人生命的真理，如果人們想將聖經純粹而真實的內容，屈從於教會生活的外在傳統，即教會當局、大公會議和教宗詔書。相反地，聖經應被視為將基督徒生命從外在傳統的枷鎖中釋放出來的解放者。
然而，基督在聖經中的生命與在教會中的生命，並非處於相互的優劣從屬關係；而是這兩種形式彼此呼應，並互相彰顯榮耀。然而，在這兩種形式中，獨一的基督掌權，律法化的聖經（或更確切地說，聖經的解經傳統），以及律法化的傳統（或更確切地說，教會中錯誤的字面主義），都服從於祂。
新教徒可能會遇到這樣的情況：他為一個糟糕的傳統（即一個解經傳統）熱心，卻是反對聖經的靈，同時卻以為自己是為聖經熱心反對傳統；正如天主教徒可能會遇到這樣的情況：他認為自己是在保護所有傳統中的傳統，即聖經，作為真正的傳統，以對抗虛假的聖物。如果人們想將教會以其在聖經中所呈現的純粹形式重新外在地展現出來，那麼任何教會現象都不應存在，若其原型在聖經中找不到的話。因為聖經是原始基督教的典範，教會應當以此為準則，潔淨並改革自身；教會是基督教的發展，聖經應當藉著教會與世界連結。
然而，一旦人們在聖經中認識教會，並在教會中認識聖經，就會主張兩者之間完全自由且不受干擾的相互作用，是基督生命在世上得以延續的條件；這種相互作用是：聖經不斷地改革教會，教會不斷地解釋聖經。
然而，如果現在要比上面已經做到的（§ 77）更詳細地確定聖經與傳統之間的優先關係，那麼就必須清晰區分兩種不同且對立的關係。聖經與教會或教會傳統的結合，展現了基督生命在世上的持續運作。因此，兩者都必須證明祂生命的神人特質；兩者都代表祂建立的不變性；兩者都展現祂生命與世界在永恆流動中的中介作用。然而，由於它們彼此以巨大對比出現，因此一個特徵將主要屬於一種形式，另一個主要屬於另一種。聖經雖然本身與世界連結，並且是所有教會發展的原則，但它主要代表著永恆不變的建立時刻。相反地，教會雖然其核心同樣不變，但它主要展現永恆流動的中介作用。因此，這與以下事實相關：聖經雖然在其精神上是神人的，但主要代表基督教的神性一面；而教會雖然在其精神上同樣是神人的，但主要代表基督教的人性一面。
相反地，理想傳統在基督教與基督或上帝的關係中享有優先權；教會生活在其流動中，總是超越心靈生命中死的字句。藉著聖經與教會的這種關係，可以說聖經本身是教會發展的原則，作為真正的、非外在傳承的傳統。
聖經在其自身的形式中，已經展現了宗教生命的無限發展，直至個體歷史的、神人生命的完成；並且同樣明確地要求這個新世代（Aeon）原則的進一步發展，直至其在完全中的顯現。
它呈現了世界從創造直到其在基督裡原則性的顯現變像，並且它預告了世界永恆的變像，作為基督生命工作的果實。
特別是，它向我們展示了人類從照著上帝形像所造的亞當，直到那完全的神人基督的發展；而它所預告的，是全人類在神人生命中的變像，正如這變像應當從基督生命的原則中產生。
它呈現了人類社會從歷史開端直到和好的發展，而由此產生的發展，就是新天新地。基督教聖經的普遍原則，正如其在諸要素中所給予的，與基督教教義學的原則，都包含在「耶穌是基督」這個教義中，以及基督教崇拜和基督教倫理的原則中。因此，聖經本身預告了基督教生命豐富的發展，並因此指向了基督教教義在教會傳統中的展開。正如聖經在自由和教會發展的要素中呈現了救恩生命的建立；教會也同樣在建立（或上帝所寫之道）的要素中呈現了同一生命的自由和發展。
這是一個極其有趣的現象，即聖經和教會在其外在形式上，特別是其歷史和語言形式上，漸行漸遠，然而，它們在其屬靈本質上卻越來越能互相闡明。
負責這種中介作用的學問，是基督教精神本身的產物，這精神正是那兩個要素的活潑合一。基督教作為基督的建立，是不可改變、不可侵犯的，然而，作為自由的宗教，它需要與人類永遠的中介和在人類中的發展。若以犧牲自由為代價來維護建立，基督教的本質就會受損；同樣，若想以犧牲建立為代價來促進自由，也會如此。一者要求另一者；一者與另一者共存。因此，建立和自由都由聖經和教會所代表。聖經呈現了建立的規範，在其純粹的形式中；建立的生命在其應用形式中（例如在其歷史部分和使徒書信中）；它呈現了人類的自由，既以蒙福的形式，也以基督教生命合乎律法的形式。然而，就其本質而言，它主要地，或者以相對對立的形式，代表著建立，而教會則在同樣程度上代表著自由。
當然，聖經磐石般的確定性，仍然有其彈性的一面，即在其與解經學的關係中，因為它需要解經學。關於這一點，
在這一方面，它是如此靈活，以至於產生了這句著名的格言：「這是一本書，其中每個人都尋求並找到自己的教義。」另一方面，教會也常在錯誤的意義上，相對於人類自由而言，成為一塊堅硬的磐石，而它的任務仍然是在上帝之道和人類自由之間進行中介。
聖經與傳統之間的衝突。
這個衝突不僅是由於人們一方面將外在傳統與理想傳統混淆，另一方面也將聖經本身的內容與其較為模糊的映象，即解經傳統混淆所引起的。至於這方面，也有一種「塔木德」，與聖經並行；即使在福音派教會的解經中也是如此；現在或許是時候將它整理成文集了；為此，即使是現代的一些正統講道，可能仍能提供大量材料。再洗禮派藉著聖經想要切斷教會發展的事實，與教會中迷信能依附在主禱文上的事實一樣奇特；因為聖經正是發展之書；並且它呈現人類發展的方式，也能向我們闡明真實與虛構、神話式發展，以及歷史與浪漫變形之間的對立。教會在其發展中，外在越是遠離聖經，內在就越是接近對聖經的理解；這正是因為它的發展是對聖經的真實詮釋。教會藉著其學問，特別是語言學、古代史學和釋經學，彌補了因其與聖經的語言、習俗、風俗、空間關係的距離而產生的外在鴻溝。至於釋經學，較早的寓意/教義解釋與較新的語法-歷史解釋形成對立，需要透過更高的合一來平衡，因為前者忽略了聖經理想合一之下的歷史多樣性，而後者則有在歷史多樣性中失去理想合一的危險。作為（釋經學）的特殊缺陷，可以指出道德解釋的新教體系、理性主義的解釋理論，以及較新的聖經批判形式。在建立語法-歷史解釋時，真正的釋經學需要特別強調作者對形成聖經合一之聖靈的屬靈熟悉。
第八節。
教會傳統。§ 86.
教會作為傳統。基督不可能單單將祂的生命以及在祂生命中的救恩留給人類，留在一份書面文獻中——其中一部分是祂所發現的，另一部分則應由祂的門徒撰寫；而是祂親自直接將其交付給人類，首先是藉著祂生平事蹟的事實，其次是藉著祂聖靈的傳遞，使這事實完全彰顯。
在祂神聖的歷史與祂聖靈的相互作用中，祂生命對世界的救贖功效已然確立。8
然而，祂藉以將這救恩傳達給世界的機關，就是祂的教會，或祂所建立的會眾；正如教會藉著祂的話語並在祂聖靈的能力中被建立和建造，正如教會由領受祂洗禮和聖餐的肢體所組成；以及正如教會由祂所設立的使徒職分或牧養與教導職分所引導。a
人們可以從兩個角度來審視基督所建立的教會；一方面，是作為基督生命與世界的中介，作為永恆不斷發展的傳統；另一方面，是作為永恆安息、享受基督救恩本身的會眾。只有從前一個角度來看，教會論才屬於哲學教義學；從後一個角度來看，它則屬於實證教義學。
教會實際上呈現為基督生命在世上的延續，作為將祂生命傳達給世界的機關，亦即作為活生生的傳承，即傳統。
因此，「傳承」這個詞在新約中也屢次出現，如果人們認為基督單單將祂純粹的生命記錄在一份著作、一本書，即聖經中，這將與教會的本質相矛盾。如果教會沒有在她的心中，在她生命的生命中，擁有聖經的原初，那麼她就更像一所學校而非教會。這正是理想-真實的傳統，這是早期新教主義經常誤解的，這是因為它被外在天主教會的典型傳統所遮蔽。教會可以一方面被視為達到目的的手段，即在世上傳播基督的救恩；另一方面又被視為目的本身，即作為已歸信救恩的世界本身。在前一種情況下，她是擴展的使徒職分；在後一種情況下，她則徹頭徹尾是主的會眾。在前一種意義上，她與傳統本身是同一的。本質的教會就是傳統；即基督救恩傳達給世界的中介者。
然而，正如人們必須區分理想-真實或本質的教會與外化典型的教會，也必須區分本質的傳統與其象徵性的表象，即中世紀的傳統。
理想-真實的傳統與象徵性的傳統不同之處在於，首先，它存在於基督的生命中，而非零散的規定；其次，它以原則性發展的形式延續，而非外在立法的形式；第三，它藉由整個教會延續，而非僅僅藉由祭司職分；最後，它的最深層基礎在於基督在教會中永恆的直接臨在；而非會眾與歷史上的基督藉由外在制度的連結。(參見特倫特會議文獻，第四會期，第一法令)。很容易理解，所有有利於傳統與聖經關係的解釋，若模糊了理想-真實傳統與象徵性傳統之間的區別，都必然會導向天主教主義。§ 87. 教會的傳統。只有由於一種奇特的語言用法，才會導致在基督的教會中，那些真正被傳承下來的要素反而最少被稱為傳統，而那些本身最少具有傳統特性的要素卻最常被稱為傳統。
沒有什麼比聖經本身更是在最真實意義上被傳承下來的了，如果真有什麼，那麼它就應該被視為絕對的傳統，被視為傳統。同樣地，使徒保羅將聖餐，包括杯在內，字面上稱為「主的傳統」（哥林多前書 11:23 及以後）。這也適用於設立教導職分，賦予十二使徒同等的權柄（參見馬太福音 28:16 及以後；使徒行傳 1:8）。
相反地，例如，聖體聖血節的慶祝和關於禁止平信徒領受杯的教義，其歷史都非常晚近，甚至羅馬教會本身也不將這些項目追溯到使徒的傳承。儘管如此，它們和其他一些項目卻被特別地歸入傳統。
當然，如果人們考慮到基督教的有機本質，就不能期望它在早期階段就已然產生其所有後期發展階段的形態；但人們必須期望，其所有真正的發展環節都能追溯到其原始形態中的萌芽，因此，所有不符合其原始形態，甚至與之相悖的現象環節，都必須被視為其變形和瓦解，這些變形和瓦解是因外來世俗元素滲入而產生的。
因此，後者這些項目也不能被視為教會傳統的真正組成部分，而是那些廢除了理想教會傳統，或至少使其蒙上陰影的形態，並將其從真實、屬靈的本質形態退化為一種律法-典型的象徵形態。
只有教會傳統才能被視為真正基督教真理的承載者。
審視福音派教會與天主教教會之間的對立，將會證實上述事實。對於聖經缺乏重視，以及其普遍使用之退卻，顯然是一種蒙蔽。在天主教教會中，基督教信仰在聖餐方面所受的蒙蔽，比其他任何方面都更甚。
另一方面，那些人們最習慣視為傳統的典型教會時刻，卻能最明確地追溯到非傳統的起源。例如，聖體節（Fronleichnamsfest）公認起源於列日（Lüttich）一位虔誠修女的傳奇性異象。眾所周知，聖餐杯的撤回（Kelchentziehung）之前有數項措施，旨在防止平信徒傾灑祝聖的酒；這明確可歸因於教會人士的或然論（Probabilien）。至於獨身制（Zölibat），則公認是由教宗格列高利七世（Gregor VII.）首先推行的；等等。當然，在羅馬教會中，教會治理（Kirchenregiment）也被視為傳統的一個重要組成部分。然而，一旦確立了一種流溢的、有機的傳統，以對抗口傳秘傳教義之無窮傳統的虛構前提，那麼人們也有義務根據教會的原則，特別是根據真正原始傳統本身的特定要素，來判斷這些流溢物的真理和效力。對於上述內容的進一步闡述不屬於此處，因為此處的問題並非出於辯駁學（Polemik）的興趣，而僅僅是為了哲學教義學（philosophische Dogmatik），其任務是將理想—實在的傳統從新教的誤解和天主教的蒙蔽中解放出來，並使其獲得認可。從上述內容不能得出結論，認為傳統必須像一種始終不變的傳承之物，透過教會不斷延續。傳統確實處於不斷增長之中。它可比作以西結聖殿的神秘河流 12 1)，那河流從一段到另一段，深度和寬度不斷增加。每個進入新生命洪流的心靈，都將成為泉源（約翰福音 4:14，約翰福音 7:38）。這正是符合有機發展的。然而，這（傳統）也因其本質的獨特力量而保持有機性；它不吸收任何物質，除非將其轉化為自身的本質。所有基督教傳統的原始組成部分。基督教傳統的原則是生命本身，即在基督裡的救恩，它以不同的要素展開，並透過福音被宣揚。福音的基本內容是道（Wort）及其在道中的歷史，以及其被道所包含的歷史性整體生命。然而，個人藉著信心領受道及其生命救恩的基本形式，乃是信心，它在認信中直接得以完全。基督教信仰及其在其中實現之完全的教會共同認信的永恆基本形式，仍然是聖餐（Communion），它以聖洗（heiligen Taufe）為開始，以聖餐（heiligen Abendmahl）為完全。管理基督的道和聖餐的永恆基本規範，仍然是祂所設立的使徒職分。這些有機連結的時刻（Momente）的活潑合一，就是基督聖靈的生命。
在基督所設立的這些組成部分中，它們以活潑的合一，被祂的聖靈所激勵和推動，遍及世界，並以祂的救恩充滿世界，這些都向我們顯明了祂整個傳統的基本要素。因此，基督及其使徒的所有傳統都源於這些原則，並與之相連。例如，基督的道（Wort）分為基督的福音宣講、關於祂的教義、講道、見證、詩歌、聖經、解經；信心，當它在認信中成熟時，則分為基督教信條的發展，以及基督教教義；聖餐（Communion）則分為慕道友的接納與入門、認信、洗禮、堅振禮、教會紀律、禁令、逐出教會、狹義的聖餐、愛筵、濟貧、崇拜等等；使徒職分則分為基督教教會的所有個別職事。
然而，基督的聖靈在日益榮耀地顯現的基督教意識及其勝過世界的形像中，展現祂的能力。
基督所設立的這項發展將持續到世界末日，從其運動的面向來看，它純粹是為了將救恩與世界連結起來，因此
— 傳統的觀念。每個生命真正的力量泉源都必須作為一個有機體被滋養，因此首先在其合一之點，然後在其發展中，在其
分枝與多樣性；其次在其各部分的完全連結與和諧中；但最重要的是在其生命的完整合一與真理中。
由此可知，教會傳統不可被簡化為其歷史開端，但它也不能與自身產生矛盾。
教會傳統，如同一切有機發展，是一種變形，其中結構體的所有生命元素始終存在（特別是基督的神蹟、新方言、所有屬靈恩賜永遠持續貫穿所有時代），但它們的存在方式是，始終以不同的形式出現，符合發展的階段。這項真理被抽象的更正教，以其多樣的形式，特別是浸信會信徒、瑞典堡派信徒、歐文派信徒、達爾比派信徒及其他人士所誤解。
然而，教會這種持續的變形是一種經典的變形，而非浪漫的變形；這意味著，它是一種忠於其最初原則的發展，甚至就是這個原則本身，它在所有階段都保持其特有的本質，它不是透過辯證的矛盾，而是透過和諧的對立來推進，正因如此，它必須在終結時找到其開端的榮耀。這項真理被天主教教會在教會基礎的多次變形中，事實上已使其蒙上陰影；然而，那些新近思辨的代表者更是否認這真理，他們想要在屬靈上和物質上將教會轉變為其真正的反面。即使是古老的更正教立場也認識到這真理，即教會傳統形成一個緊密的關聯，並且實在的傳統透過典型的外在形式，貫穿福音的歷史。根據歸正宗改革者，傳統隨著聖經的完成而中斷；根據加爾文，隨著數個世紀的完成而中斷；根據弗拉西烏斯（Flacius）等人，它與聖經並行，貫穿中世紀和更正教時代；大多數人否認，其所有本質規定都已由福音書作者和使徒在聖經中闡明。
基督的教會，特別是在祂復活之後，不再是一所可以擁有或保留秘傳性質的學校；基督所交給門徒的一切，無論如何都已是使徒教會的共同財產（使徒行傳 2:44）；即使是最奧秘的個別規定也不例外（參約翰福音 21:19 及以後）。然而，基督的傳承更不應被視為各種不同傳統的混合體，其中一部分是公開的，一部分是隱藏的。嚴格來說，祂所有的傳承，就其外在表現而言，都被歸結為一個整體，即祂的團契，聖餐的設立。因為洗禮也將其真正的意義視為聖餐的引介。使徒職分最內在的一面是聖餐的預備與管理；聖經本身也圍繞著這個中心；因為聖餐本身就是基督向教會傳遞最高生命與救贖的方式。
因此，不能有理由談論聖經不應知曉的基督傳統。相反地，聖經應被視為祂傳統的真正文獻，因為它是關於祂生命與救贖的完成，以及透過祂教會的設立而為世界所傳遞的一致文獻。
只有當傳統被理解為基督教義的、紀律的與禮儀性質的律法性規定的混合體時，人們才能讓其存在在外在層面與聖經並行，甚至超越聖經。然而，一旦傳統的有機統一被認識，這種情況就終止了；那時，就必須顯明，這有機傳統的原則已記載在聖經中。如此一來，聖經就被確立為其自身傳統的文獻。