正如基督教總體上是實證的，正是因為它是完全的，那有力的信條也為其團契的成員具有律法性的特徵，正是因為它是他們理想的、正常的、自由生命的表達。
在教會（會眾）團契中，不成熟和成熟的成員總是彼此相對。因此，首先，信條將對這些不成熟的成員具有律法性的特徵。教會（會眾）會首先將其信條作為實證的（啟示的）真理擺在他們面前，以便培養他們進入教會的內在生命。在此過程中，教會不僅可以自由地透過教導傳達所有實證的教義，這更是她的義務。然而，如果她一味地將實證的真理堆疊起來；然後又任意地減少、縮短、降低這些實證的真理，以迎合不成熟成員的理解能力，那麼她就無法很好地履行這項義務。這是無靈的虛假傳達，它源於無靈的直接性，如同咒詛源於罪惡，最終導致放棄教會（會眾）全部正常的福樂，以便將不成熟成員的無知、粗鄙和不聖潔，與所剩無幾的虛無，或者更確切地說，與無數珍貴財富被無名浪費的罪責聯繫起來。因此，信條對教會（會眾）不成熟的成員將繼續具有律法性的效力，直到他們成熟到能夠將這些信條轉化為其教會意識的自由自我決定。
然而，信條即使對教會（會眾）最不成熟的成員而言，也並非絕對律法性的，因為對他們而言，信條也是被中介的（傳達的）：首先，透過他們與成熟教會（會眾）之間所處的敬虔關係；其次，透過宗教理念以實證形式，甚至對孩童的心靈而言，也清晰而熱切地顯現出來，這正是所有基督教信條所固有的特徵；第三，透過生命真理與力量的種子，憑藉這顆種子，它很快就會在每個易於接受的、特別是透過基督徒的重生和洗禮而分別為聖的心靈中生根發芽。
信條對教會（會眾）的每個成員都具有律法性的權威，雖然可以預期教會（會眾）的每個成熟成員都將透過自由的心靈活動來掌握其基本原則，但在教會（會眾）完全成熟之前，教會（會眾）的所有自我決定都不可能在所有個別成熟成員中都成為理想的狀態。信條在其核心部分與所有真正成員的意識是相通的；但在其外圍，在所有個別部分中則不然。然而，這些個別未被理解的部分，也透過活在他們裡面的那一部分，作為律法傳達給他們。一個群體真正的律法通常就是如此；真正的公民總是透過律法在其核心成為他生命和自我決定的方式而與之連結。一個純粹或抽象的律法性立場，將是敵對的命令與被壓制的奴隸之間的戰爭狀態。黑格爾（Hegel）和其他人或許會這樣看待猶太人與律法的關係；但這不符合現實。即使是舊約律法，對於律法的真正敬拜者而言，在其萌芽狀態，或者至少在其導論中，在其立法者的屬性中，也是福音。反之，福音對於每個尚未完全成熟的基督徒而言，仍然包含律法性的成分；這些成分並非因其內在的洞察和經驗而對他而言是神聖的，而是因其與那些已在他裡面成為生命的根本教義之間不可分割的聯繫。因此，教會（會眾）的成熟成員與信條的關係尤其特殊。透過他對信條在其裡面生命力量的體驗，信條的各個分支作為規範傳達給他。這首先意味著，他將信條視為其教會（會眾）的社會規定而神聖地持守。然而，真正的教會（會眾）神聖持守當然不會僅僅在於將這些信條作為公式保留下來，而是以教會（會眾）的敬虔來對待它們。
5. 探究其意義，詢問其生命的靈。教會信條的規範性並不在於人們不應以知識的鑰匙觸碰它們，如同偽正統派所認為的；而是在於要求主觀精神應當承認其權威，以便它們能向主觀精神開啟其客觀靈性，使其能將它們體驗為靈與生命。這種規範性對於教會中的教師而言，承擔著更高程度的約束力。他以自由選擇的方式，在擔任職位時承擔起聖化並忠實管理教會信條的義務。首先，如果他自以為可以或應該將一個由其信條、且僅由其信條所構成的特定群體——這個群體在授予他重要權利的同時，也將培養其獨特生命的職責託付給他——視為一群毫無目的和權利的靈魂，將羊群視為烏合之眾，那麼他將缺乏社會道德的基本要素。因此，如果教會教師想在自己的職位上扮演宗教創始人，這就是一種道德犬儒主義，這種犬儒主義只會源於對教學自由最粗鄙的誤解。他的過失是道德上的；撇開所有宗教上的過失不談。然而，他對教會信條所承擔的義務，是根據其群體、其信條、其職位及其職能的性質而形成的。首先，基督教會允許並要求信條與聖經保持持續的關聯：並且透過聖經與內在生命相連，這已然確立了對信條理念性的探究。其次，信條本身依其性質，應從其歷史對立面中被充分評價、理解和承認。至於職位，則不可能存在一個教導職分，一個教導的職分，其職責是將信條作為死板的公式傳授。相反地，學術教師必須憑藉其職位的權能進一步發展它們；牧師則必須盡可能將它們轉化為靈與生命。至於教會職務的效力，最後還需區分兩種職能：一種是神職人員作為會眾或更確切地說，作為教會的職能人員出現，作為受委託的禮儀執行者，他有義務執行他所領受的教會任務，當然是在自由的自主活動中；另一種是神職人員被召喚從其內在精神的洞察中，將上帝的話語向會眾闡明為靈與生命。在前一種情況下，他必須以自由且靈性活潑的服事，將教會所傳授給他的教義或甚至公式傳授給教會；在後一種情況下，他只受法律約束，即在講道和堅信禮教導中對上帝話語的主觀領受和闡述時，必須根據其本質概念，持守教會的信條立場。然而，我們只有在信條本身被更詳細地分類並確定其象徵意義之後，才能最終解決這個問題。一般而言，在此已可指出，法學家通常在他們的領域，即國家中，能更好地將他們主觀和理想的法律情感與歷史法規調和，勝過神學家在他們的領域，因為他們一方面如此，另一方面則以冷靜的批判態度考慮其進一步發展。原因可能在於，法學家普遍知道他們的領域是一個道德實體；然而一些新教神學家似乎認為他們的教會是一所學校，或者更確切地說，是一群外行人的聚集，而另一些人則傾向於將神學討論置於信條作為絕對、不可侵犯的規定的順服之下。信條的法律層面，從根本上說，唯一地指明了教會的法律層面。教會沒有其他純粹的規範性，除了那些包含在其信條規定中的。這規範性構成了信條的法律層面。
教會的層面。然而，他們卻因此廢除了教會的特徵，特別是國民教會、嬰兒洗禮、堅信禮、崇拜、教導職分的確定性以及教會的類似特徵；甚至整個教會團契的約束力。他們認為教會不過是普遍社會的一個特殊部門；然而，即使是後者（普遍社會）根據西塞羅（Cicero）的說法，也有其有效的教義。如果沒有信條義務，人們怎能想像教會與其未成年人（一方面）、與其領袖（另一方面），以及其各個成員之間的關係呢！當然，有些人認為，如果教會是透過聖殿的牆壁、教區的登記冊、教會稅，或者最終透過否定而非透過共同表達的信念來維繫，那會更為高尚。
凡適用於一切真正律法的，尤其適用於信條的律法性；它完全是藉著其活潑、喚醒人心、帶來福祉的原則，以及伴隨這些原則的規定，即它們應當不斷地被傳達，而傳達給教會的成員。信條的法律層面。如果人們正確地認識了信條的主要特徵，即信條作為某個教會群體理念上社會性的自我界定而存在，那麼人們也將同時明白信條的法律層面是何等重要。簡而言之，信條是教會群體特定的社會權利。教會藉著其信條將自身建構成一個道德群體；它希望根據其信條被評判，它要求國家的認可，並在社會中尋求並找到自己的地位和立足點。
這個法律層面有雙重關係，即積極的和消極的。人們在道德上受約束，必須承認該群體是其信條所宣稱的樣式；同樣地，人們在道德上也有義務，不可將那些該群體未曾藉著信條或實際上作為這個特定的信條群體所承認的原則歸咎於它。
關於信條的法律層面，新教徒承認尼西亞公會議，如同天主教徒承認奧斯堡信條。然而，信條對於個別成員有何關係呢？人們可以假定某個特定教會群體的個別成員參與其信條；是的，在正常的教會情況下，人們甚至有義務對他作出這種假定。
另一方面，成員藉著其群體的信條，得以確保自己免受狂熱教條傳講者的侵擾。教會中有些人士，想把每一個教會的民間觀念、學派意見或主觀的聖經解釋都變成信條：針對這些人，教會的成員正是藉著教會信條而得到保護；從這個角度來看，真正的教會信條十倍於其作為個人自由信仰之藩籬，更是其保護屏障。
本段所提出的原則，在宗派辯駁學中常被忽視。天主教方面根據其改革者和神學家的私人言論來評判新教教會。反之，新教方面有時卻將天主教教會內所有迷信的民間觀念歸咎於其自身。信條作為教會信仰和教義自由的法律保護手段這一事實，在教會生活主要表現為民間觀念或對立的靈性怠惰之處，就越發顯著。對於前一種情況，人們常傾向於將神職人員或神學學派的意見視為信條，而在後一種情況下，人們則樂於根據流行的意見來評判教義。信條的各種性質。並非所有以「信條」之名在教會和神學界聞名的著作，都能在相同程度上主張其信條權威。信條的法律性地位取決於其與特定群體之本質關係的親密程度。誠然，信條的教會性只能存在於基督教中，但其社會性教會性則取決於它在多大程度上已成為該教會群體的本質表達。
有些信條可以被視為特定群體的精神面貌和本質印記，是它們的名字和出生證明；這些信條應被視為它們真正的殉道和生命口號。這類信條只能與相關群體一同消亡，因為它們與群體一同誕生，是其獨特精神生命的標誌；若要否定它們，就等於否定它們所代表的群體本身的特性。
然而，另有一些信條，在特定群體內部，更多是為了神學家而非會眾的利益，更多是在學派的生命衝動而非教會的生命衝動中產生。對於這些信條，沒有任何靈魂曾以純粹的教會意義為之顫抖和流血，儘管人們常以更為熱烈的情緒為之奮鬥；在它們的產生過程中，往往更多是國家的政治而非群體的信仰參與其中；它們的出現沒有會眾更深層次的參與，也可能隨時消失；因此，這些是經院式的信條，幾乎不能在真正意義上被稱為信條。
然而，介於前兩者之間，還有一類信條，它們一方面不能被視為會眾真正的憲章，另一方面也不能被視為神學家象徵性的契約，而應被視為前者的導論、預備工作、解釋、基礎，或通俗的、外交性的應用。顯然，這些信條次於第一類，但優於最後一類。
因此，我們可以明確區分主要、次要和第三級的信條形成。
在初級信經中，我們看到真正的教義性教會憲章；在次級信經中，我們看到它們多樣的調和與闡釋；在三級信經中，我們看到它們在實踐上的應用。屬於第一類的，例如使徒信經和古代教會大多數大公會議的信經*；奧斯堡信條、四城信條和特倫特信條，第一和第二赫爾維蒂信條，以及與這些信條並行的個別改革宗教會的信條；還有海德堡要理問答；同樣，個別宗派的原始信條也屬此類。
屬於第二類的，我們算入古代教會中所謂的「信條」（Glaubensbekenntnisse），即亞他那修信經；在路德宗教會中，有《辯護論》、路德的《小要理問答》和《大要理問答》、施馬加登信條；在改革宗教會中，有慈運理的《信仰的理由》（ratio fidei）等等，日內瓦要理問答、蘇黎世要理問答及其他著作。特倫特信條的《信仰宣認》（Professio fidei tridentina）、《羅馬要理問答》（catechismus romanus）；蘇黎世教會僕人於 1545 年的《真實信條》（wahrhafte Bekenntniß der Diener der Kirche zu Zürich u. s. w.）；1549 年蘇黎世牧師與約翰•加爾文在聖禮事宜上的《相互共識》（Consensio mutua in re sacramentaria ministrorum Tigurinorum et Jo. Calvini）。總之，許多聯合信條都可以歸入此類，因為它們總是試圖在不同的初級信經之間進行調和，並且通常由教會治理機構發布；因此，勒克（Le ee）信條也可能屬於此類。
屬於第三類信條的，我們算入路德宗的《協和信條》（Formula Concordiae）、多特會議的改革宗決議、《赫爾維蒂信條》（Formula, Coen e % Helveticarum），特別還有薩克森教會的《路德宗真信仰重申共識》（Consensus repetitus fidei verae Lutheranae），該信條於 1664 年首次出版*；這是瑞士《共識》（Consensus）的對應物，同樣還有希臘教會的信條，我們可以稱之為「東方特倫特信條」，即 1571 年的《正統大公使徒教會的告白》（sc od öuokoyia zig xadolıxijg x -anmoorolurng Exximoiag: eis drcrodueñs）。
這種分類在許多情況下，但並非總是與另一種平行分類相符，後者基於信徒面對世界時的心態差異。有些信經是受苦教會的見證，它們具有主要的防禦性或宣告性特徵；另一些信經則呈現為已建立教會的見證；還有一些則呈現為統治教會，或至少是發號施令教會的見證。
第一類包括純粹的信條：首先是使徒信經、奧斯堡信條，以及一系列改革宗信條。
在第二類中，我們發現大公信經、象徵性要理問答和條文；例如英國教會的三十九條信綱。
最後，在第三類中出現了《教規與法令》（Canones et decreta），例如多特會議和特倫特會議的；所謂的《信條》（Formulae），例如《協和信條》（Formula Concordiae）和瑞士教會的《共識信條》（Formula Consensus）；這些和睦法規在許多情況下卻為最大的不和奠定了基礎，因為它們試圖將整本神學書籍作為個人生命經驗的見證強加給個別基督徒。
我們可以將第一類信經稱為狹義上的教會信經。第二類主要包括教會治理機構的信經（例如要理問答）；第三類則包括統治學術神學的信經。
至於第二種更形式化的分類，顯然，真正的信經表達了口號或標語，教會成員藉此相互辨認。教會以這些信經作為告白，以受苦和爭戰的姿態，向敵對的對立面宣告。然而，在「條文」（articulis）中，教會則以平靜的確定性出現，意識到自己已贏得一個立足點。最後，在「信條」（Formulis）中，則顯露出教會開始屈服的學術形式主義，最終在「教規」（Canones）中，它完全採取了獨裁的形式。41 * 我們對不同信經的區分基於一個明確的原則；因此，它不能被指責為武斷。這個原則是信經與其社群存在之間關係的遠近。初級信經在形式和實質上，與該社群的起源及其基本特徵是相同的。次級信經雖然在實質上與其本質相同，但在形式上絕不相同；與其起源的關係最少。然而，三級信經僅代表社群發展的一個單一階段，而且這個階段也僅在可疑的普遍性和確定性中呈現。——當然，還可以提出一個問題，即是否適合將第一類再分為兩類，將大公信經與古老的使徒信經歸入第一類，而將較新的構成性告白信經作為教會分裂的要素歸入第二類。然而，只有當人們認為這些告白信經在告白上的局限性中也否定了對立的真理要素時，才需要這樣做。但如果人們確信它們基本上只是為了否定對立的告白局限性，那麼就可以將它們視為合一教會的個別特徵，並以這種形式具有初級信經的價值。因此，初級信經與相關教會最深層的生命基礎本身是相同的，是它們的相貌生命圖景；而次級信經則是前者的各種形式和樣式的推論；三級信經則是學術信經。 af 12 8
至於第二種分類，人們將無法否認這條線兩端之間的對比，一端是簡單的認信，另一端是範疇性的信條或正典。
個別的信經（信條）記載於維納（Winer）的《基督教各宗派比較呈現》（Comparative Darstellung des verschiedenen christlichen Kirchenpartheten）中。另請參閱
《信條學，或比較呈現等》（Sombolit, oder comparative Darstellung u. f. w.），柏林，1848年。第115頁。
教會的
教會信條的混亂狀態，顯然源於福音派教會的根本缺陷，福音派教會一方面不斷地從教會中回歸，另一方面又想將整個正統學院神學提升到信條的地位，以糾正這些回歸。有些新教神學家似乎認為，福音派教會數百年來確立的、君王般的教會意識，只是一場剛剛開始、完全懸而未決、或許永遠無法解決的學術爭論；而另一些人則傾向於將他們個人的學術爭論，強加給國內每個安靜的人，甚至每個更成熟、更自由的靈魂，作為信條。然而，很可能同一批人在信條方面，時而傾向於一種情緒，時而傾向於另一種情緒。這種病態的狀態變化，則可解釋為同樣缺乏深刻、堅定、平靜的教會意識的完全力量。
在討論信條的效力時，信條的第一種雙重分類尤其值得考慮。
顯然，第三類信條既缺乏直接認信生活經驗的必要力量，也缺乏直接團契的必要力量；也就是說，一方面缺乏教會理念的完全力量，另一方面缺乏教會社群的完全力量。就前者而言，它們只具有主導學派神學論證的份量；就後者而言，它們只具有教會規章的約束力。然而，這些信條中的論證或許可以被駁斥，其中的教會規章也可以被廢除；如此一來，信條本身就退回到教義史中原始信條的闡釋範疇。
第二類信條完全依附於第一類，其效力完全取決於第一類信條的效力。然而，如果它們像許多情況一樣，成為特定教會規章的一部分，那麼它們的價值就應根據後者的價值來評估。
至於第二種分類，顯然信條的主要份量更多在於認信本身，而非其表達方式；而又更多在於表達方式，而非對異議立場的譴責。一個觀點本身的異端性質可以完全確定，而持有該觀點者的異端意圖卻可能完全存疑；然而，信仰的確定性絕不能也不應束縛盼望的愛。
至於個別的信條，其對教會團契成員的無條件效力，應在其否定點或其對偽信條性錯誤的排斥的實質層面中尋求。
在每個信條之所以產生，所依賴的這個歷史關鍵點上，人們必須尋求其真正的效力，如果人們想讓自己和他人擺脫認信混亂的巨大困境。
在這一點或這些點上，信條是無條件具有約束力的，如果一個人想屬於信條的團契，就必須完全承認其核心精神；這並非因為（quatenus）或由於（quia）它與上帝的話語一致，而是因為它作為團契的信條，無疑是團契的意義所在；也因為，既然這個團契是真教會的一部分，它也因此符合上帝的話語。
簡而言之，正如我理解聖經不應將其視為外在的法典，而應有機地理解其核心與精髓，即在基督裡；同樣，我也不應律法式地理解信條，而應有機地理解它，在其世界歷史性的排斥中，它建立了這個特定的團契，並與之同在。凡在信條的這一點，或在這種否定性構成或構成性否定的有機個別時刻上破壞信條的人，就是從根本上破壞了他的教會；他撕毀了他教會的神聖防護牆，並將對立的錯誤再次引入他教會的聖所。因為教會的否定性貫穿了教會的整個道路，並試圖闖入其內部以摧毀它。然而，認信的基督徒在這種認信的約束性時刻中，恰恰找到了一個釋放的時刻，這給了他充分的確信，他站在這裡而不是那裡；他擺脫了對立。
信條在其構成性要點的實質部分是如此無限嚴肅和神聖。然而，至於這些規定的形式表達，信條在這方面就不能被視為無條件具有約束力。相反，很可能可以選擇更恰當的表達方式。因此，如果信條在其歷史生命點的實質層面，作為社會法則意義上的信條（Symbolum）出現，那麼在這裡，它在某種程度上已經作為哲學信條（Symbolum）意義上的信條出現，作為永恆理念的典型表達。
然而，這並不意味著教義學上修正信條表達的人有權將其修正寫入信條之中。因為信條是歷史文獻，不應像文體習作或學術著作那樣去修正。批判神學家或基督徒可以將他修正後的表達提交給神學學派；如果他的修正確實有理，那麼它將被納入信條教義的進一步發展中，而這是教會不能停止的。
現在，強調信條形式層面的這種可變動性非常重要。因為唯有如此，才能使那些在信條和反信條中彼此對立的不同宗派，能夠相互承認其基督徒身份，並有希望實現合一，而這不涉及正式放棄其宗派歷史。毫無疑問，雙方通常更多地關注對方陣營的錯誤或表面上的錯誤，而非真理的要素；例如，亞米念主義者主張人的自由，以對抗永恆預定論；而預定論者則主張無條件的永恆旨意，以對抗人的善行。更深入的理解，例如，可以輕易地同時認可亞米念主義者對抗預定論者的錯誤，以及預定論者對抗亞米念主義者的錯誤。因為信條的真理不在於其表達的暫時局限性，而在於其基本思想的永恆效力。然而，如果我們完全不顧信條實際的、決定性的歷史生命點，而將其外在範圍、核心概念、次要規定、解經論證，甚至最終的邏輯推論，都視為或主張其具有無條件的約束力，那麼我們就會以比對待聖經更嚴格的意義將其視為信仰規範。因為按照這條準則，如果我們將聖經也視為一本信條書，我們又如何能擺脫舊約禮儀律的約束力呢？當然，信條書在這些部分也應當獲得群體所能給予的虔敬、敬畏和尊重，因為它們代表著群體。新教徒的信條問題，是教會意識在軟弱與過度強硬之間交替的結果。
最終，一些人甚至到了只願承認一個信條的地步，那就是反對所有信條的反信條，這自然蘊含著一種無法形容的、混亂的靈性或非靈性混淆的要求，以至於混淆本身成了唯一的準則。他們不僅質疑信條，甚至最終還想將教會規章，特別是按立禮儀，推入一個完全不同、條件更為嚴格的教會領域，即教會習俗和教會現有體制的領域——這個方向比前者更必然導致信條的瓦解。
當基督徒手按聖經起誓時，他並非已將整本聖經讀完，以確信其中沒有任何與其信念相悖之處。他乃是憑著有機的聖經起誓；他確信其核心與精髓。同樣地，開明的神學家也如此委身於信條書。他所認同的不是其原子式的細節，而是其核心與精髓；這不僅是指其精神，更是指其靈魂、其生命理念及其生命本身，這生命不僅蘊藏於其個別的句子中，更由其所有部分所承載。
因此，這樣的委身也絕非意味著，他在其自由的職務活動領域，特別是講道中，應當直接宣講那些已知的信條條文；而是說，他應當在其受約束的活動領域，即禮儀和慕道班教學中，持守這些條文為聖。然而，在宣講其經驗信仰時，他應當將自己置於這些條文活潑認識的核心，並在其自由的教會自主決定中，知道自己受制於那些他希望越來越多地內化其生命的個別規定。
然而，對信條書的委身最不可能的意義是，它應當阻礙神學中教義的進一步發展。真正的信條總是超越自身，正因為它明確地關聯到其時代的對立面。它實際上表達了教會教義持續不斷的時代性發展的理念。
然而，正如所說，沒有比試圖將神學的進一步發展修正寫入舊有信條中更不幸的想法了。這些修正總是證明人們對信條的意義和目的有所誤解。應當讓教會發展的原始文獻保持不變，並在與它們和諧的關聯中繼續發展神學。
然而，科學神學所要處理的這種進步，不僅是單一信經所要求的，更是信經之間衝突所要求的。那些想要堅守嚴格的、合乎法規的信經立場的人，最終必會迷失在信經矛盾的迷宮中。他們的信心必會因信經的分裂而消亡。只有教義神學的自由科學，或者說，實證教義學以其自由、科學的形式，才能將他們從這種立場的矛盾中引導出來。它的任務是將他們從彼此轟鳴的教規營地，以及相互爭論的教義公式的石質迷宮中，再次引導到和平的高地，在那裡，教會只有一個。
第三級信經無法獲得普遍且持久的影響力，這尤其從薩克森《協和信條》（Formula Concordiae）、瑞士《共識信條》（Formula Consensus）和多特決議（Dortrechter Beschlüsse）的歷史中得到證明。一位改革宗作家霍夫平坦（Hofpintan）曾嘲諷薩克森《協和信條》，稱其為「不和諧的協和」（concordia discors）；然而，瑞士《共識信條》的統一作用更小，同樣可以被稱為「不和諧信條」（formula dissensus）。多特決議是這類福音派信經書中唯一將異議者（即亞米念主義者）逐出教會的；然而，它仍未能在改革宗教會內部普遍盛行。
這些第三級信經之所以成效不彰，正是因為它們在理念和社會層面都缺乏充分的力量。首先，仔細審視，它們在理念上有所欠缺。例如，我們能否在聖經中，或在上帝話語的理念深度中，找到《協和信條》關於人類敗壞和完全無力行善的規定是完全正當的？至於社會層面，這些信經大多表現為神學界的騷動，而會眾並非完全且深入地參與其中。第一級信經有其承載者和宣認者中的殉道者，而第三級信經則更多地從其不宣認者、從其反對者中製造殉道者。
儘管如此，這些信經在法律上存在的地方，也具有其相對的合法性，即教會規章的權利。由於它們不是由會眾創建，而是由教會管理層制定，因此它們只能主張教會規章的權利；但這確實是它們的權利。只要教會規章有效，就應當受到尊重。人們可以從理論上批判它，直到它在這些打擊下倒塌；但同時，人們必須在實踐中像對待任何社會秩序一樣尊重它。
然而，如果我們試圖從這些第三級信經的否定點和其真正的教會意圖來理解它們，我們也會發現它們真正的光明面。多特決議無疑駁斥了亞米念主義的教義，即上帝揀選了那些祂預見會相信的人，這大大沖淡了改革宗教會受召捍衛的揀選教義的真正深度；而亞米念主義者同樣有權利厭惡將上帝對人類的統治描繪成一種絕對的命運，這種命運不顧人類的行為，將救恩或定罪賜予墮落的人。同樣，《共識信條》也有權利將舊約的默示不僅限於內容，也擴展到文字，不僅限於輔音，也擴展到元音，因為沒有文字就沒有啟示，沒有元音就沒有文字，而且任意的元音化可能會破壞希伯來聖經的整個文本；它也正確地主張希伯來文本優於七十士譯本，儘管它在此時對新興的文本批判表現出非常偏頗的態度。同樣，它也有權利反對法國的普世主義，主張揀選不應被視為一種特殊的上帝旨意，而應從屬於關於人類的普遍有條件的救贖決議，無論它可能以多麼嚴峻的預定論方式表達揀選的真正地位。
第二類信經，就其效用而言，也常進入教會規章的範疇，特別是教理問答。我們也將亞他那修信經歸入此類，只要它被獨立看待和考察。就其偽經起源而言，它幾乎不屬於第三類，但由於它本身呈現出一個純粹、非常仔細，儘管學術上略顯枯燥的，其時代盛行的普世信經的精髓，並且由於這一特點，被需要這種圍籬的早期中世紀教會提升到信經的權威地位，因此它屬於第二類。人們特別對它的開頭感到不滿：「凡願得救者，必須首先持守純正的基督徒信仰。凡不完全純正持守此信仰者，無疑將永遠滅亡。」這與中間部分相符：「凡願得救者，必須如此持守上帝三位一體之教義；」結尾亦然：
「這是純正的基督徒信心；凡不堅定忠實相信這信心的，就不能得救。」顯然，這些規定是對已發展的三位一體教義極其律法式的界定。但為何人們必須誤解其本質呢？難道它們不也應以典型的象徵形式具有良好意義嗎？這意義或許可以以下列方式闡明。人若持續地
拒絕三位一體教義，就等於否認上帝個人的心靈生命，
並從根本上傷害和廢除他自己的基督徒心靈生命。然而，沒有這心靈生命，或持續地
反對其資源，就無法想像有蒙福的生命。保守心靈生命的特徵是保守這生命本身的條件。當然，這信條的形式具有律法性，以致於它給人一種印象，彷彿它將得救與正統地理解其教義公式連結起來，或者
想要將對其的質疑和自由檢視與定罪的懲罰聯繫起來。無論如何，如果今日有人能在這種混亂和激動中獲得某種地位，這或許只能用巨大的混亂和激動來解釋。
路德宗的《協和書》（Concordienbuch）將此信經置於大公信經和福音派教會的象徵性信條之下，這一事實本身並不能為其在教會中創造地位，因為該文集本身沒有象徵性的權威，只有教會治理上的權威。在信條點上僅僅是「承認」的教義，與同時在其「駁斥判斷」中「駁斥」的教義之間的區別，或許無需進一步闡述。
2) 有權規定個別基督徒的信仰表達，但絕不能限制他的自由。梅蘭希頓（Melanchthon）想必也感受到了這一點，
他想把「et improbant secus docentes」（他們不贊同那些教導不同的人）這句話從第十條中刪除。至於對真正
整體而言，以下限制適用：1) 必須區分真正的信經（第一類信經）與第二類象徵性著作，即推論和補充。這些推論和補充只有在與主要信經一致並作為其闡釋時才具有象徵性效力。此外，還必須區分教會的信經與教會治理的信經，即那些臨時的教義規章，它們本身也只能在作為神學家的神學資源的價值之外才有效力。
2) 必須區分信經中的象徵性規定，與其神學上的中介或基礎；
3) 區分其實質意義與其形式表達。
4) 區分將信經作為教會（會眾）的社會權利來遵守和正式確立的義務，與將其作為個人內心的經驗性信仰，在法律範圍之外，以自由的生命動力去宣講和到處傳揚的義務。
在這些本身就存在於信經概念和本質中的限制之下，這種義務是無條件的，而不是一種僅僅在信經與聖經一致時才有的義務。因為這樣一來，人就在他將一隻腳踏入教會、踏入團契的同時，又將另一隻腳踏出了教會、踏出了團契。他再次質疑他團契的全部真理，完全不合時宜地，在他想要宣告他已確信其真理的那一刻。
如果人們記住，在此行動中重要的不是聖經教導了什麼，而是這個特定的教會團體教導了什麼，那麼這種疑慮就會消除。在一個承認信條的成員在教會中或正式地接受其信條之前，他必須事先對其教義與聖經的關係有總體的了解。
從以上所述，足以看出，對信經的真正義務包含著進一步發展信經的責任。因為一個有機的實體只有在它的發展不受阻礙的情況下才能保持生命。
關於教會義務的意義，以及它究竟是誓言（Eid）還是僅僅是許願（Gelübde）的問題，在此作一說明或許並非多餘。因為這個問題證明了人們讓教會聖所中許願和誓言的同一性變得模糊不清。歷史上的誓言有兩個組成部分：一個是理念的、永恆的，另一個是歷史的、短暫的。理念的部分是誓言性的陳述，即莊嚴的陳述或
在上帝面前的應許。尤其那些咒詛的形式，以及其在教會中的效力，這些歷史上會消逝的，可以留給國家，直到國家也能透過福音化的途徑逐漸廢除它們，都已被廢除；因此，無論是憑著這個或那個起誓，即使是憑著自己靈魂的救恩起誓，都已廢除。然而，這並未廢除誓言的理想本質，其永恆的核心，即在上帝面前莊嚴宣告並呼求祂名的行為，反而使其在完全的清晰中得以確立。因此，那個問題是教會意識的一種自我混淆。不言而喻，誓願是一種誓言，但它是一種教會的、孩童般的、被榮耀的誓言；不攙雜任何起誓、咒罵或詛咒。而它不是後者那種誓言，不是神權政體的，也不是國家層面的，這從以下事實可見：在教會中，人僅以簡單的「是」來承諾；甚至是以一個「是」，其確信程度因附加語「願上帝幫助我！」而有所緩和；這與如果加上「願上帝幫助我，這是真的」等等，具有完全相反的意義；從福音的角度來看，這是一種贅述，從律法的角度來看，這可能是所有承諾中最沉重的一種。
眾所周知，福音派神學在信條問題上確實產生了許多著作。最近這段時間也再次帶來了許多關於此議題的討論；信條的社會意義因此越來越受到重視。我們僅從相關著作中列舉以下幾部：《對信條文獻的承諾》，作者 J. W. Bickel，第二版，卡塞爾（Cassel）1840 年。黑森選侯國的信條爭議（Vilmar、Kling 和 Erter 的著作），馬爾堡（Marburg），Elwert 出版社，1840 年。— K. H. Sack，《論基督教、教會與信條文獻》，馬格德堡（Magdeburg），Heinrichshofen 出版社，1847 年。關於此處相關新近文獻的更詳細說明，請參見 A. L. Richter 的《教會法教科書》第三版第 450 頁。
顯然，對於那些只認識信條立場的人來說，所有其他的信條如今形成了一個軍營，或者更確切地說，是一個戰場，在其中，可怕的決策衝突威脅著毀滅。有些人想從這場戰亂或信條之戰中，逃到早期教會的前信條立場；然而這純粹是不可能的。人不能從這混亂中，立刻又幽靈般地回到那些早已超越的、最堅決的黨派立場，或者讓自己付出因信條外在分裂而必然產生的代價。許多人想完全放棄信條之路；然而這些人卻陷入了一個反信條的信條之中，這使他們的擁護者陷入了最嚴重的自我矛盾。擺脫信條困境的唯一純粹而安全的道路是筆直向前；這條道路是信條的學術發展、進修和調和之路，也就是進入學術教義學之路。第 X 節。學術實證教義學。§ 116。
實證教義學從教會的信條活動中產生。
教會信條作為教會社會權利的表達，是基督教的一個面向，透過它，基督教的無限性和永恆性在教義層面與有限性接觸最深；也是在這一面向，那已臻完善的教會（會眾）的福樂甚至能與社會法律程序相接觸。
正如信條在其最內在的層面關乎蒙福的神人的異象，同樣在其最外在的層面則延伸至教會法的爭議問題。
有了這種對比，就已經表明，信條首先必須透過教會（會眾）持續的虔誠和心靈的深度，不斷地受到保護，以防僵化和有限化。
然而，信條的法律層面還需要另一種制衡，即學術教義學。這門學科作為一種學術性的、自由的教會活動，正如先前所暗示的，是從信條本身的真理中產生出來的。
個別的信條作為實證的法律條文，要求其理念上的基礎；作為基督教的信仰條文，要求其聖經上的辯護；作為獨立的教義，要求闡明其
在教會系統脈絡中的關係。
然而，教會信條彼此之間，在其外在表現上，形成了一個充滿對立和矛盾的領域，以至於即使是最片面的宗派信仰，也幾乎不可能在抽象的信條立場上保持其平安。信條本身將信條主義者推向其領域之外。
尤其，信條也是教會意識在時間中持續發展的紀念碑。信條本身，就其時間形式而言，應被視為發展道路上的里程碑，它們透過宣告偉大的教會生命法則，即基督教意識必須與每個時代進行對話，從而促使行路人繼續前行；儘管這種對話不一定總是需要以信條的形式固定下來。
歷史也支持這樣的論斷：學術性實證教義學，首先是與教會信條相關的，必然會隨著信條的形成而出現。例如，在古代教會大規模的信條制定活動結束後不久，大馬士革的約翰（Johannes Damascenus）的學術性教義學著作便問世了；同樣，在福音派宗教改革時期信條形成之後，路德宗教會的偉大著作也隨之而來。人們常將真實的敬虔置於一邊，而將神學置於另一邊，與信條立場對立。這種偏頗的先入之見，只能藉由以下事實來解釋：人們同樣經常將信條觀點轉變為字面上的律法主義，將福音的信仰福樂變成了宗派的律法主義。後者無疑是教會迷失的極限。猶太教式的律法聖潔，與宗派式的信條聖潔相比，仍顯得更具靈性；後者將缺乏聖靈的信條規範，轉變為完全物質化的樁柱，以致於無效的字句事奉。信仰的福樂固然可以在教會的法律程序中得到維護；然而，凡在法律程序中尋求生命的人，他所選擇的狂熱，便是所有狂熱中最貧乏、最惡劣的，即教條狂熱。然而，在持守信條規定時，我們也可以放心地向內心的敬虔和學術提出要求，讓它們警惕蒙蔽，在真理中尋求生命。信條能夠也必須在兩個原始的生命領域中找到其永恆的更新。例如，聖子與聖父同質（Homousie）或本質相同的唯一規定，不就要求內在信仰生命的何等忠誠，以及思辨的何等深度與清新嗎！唯有最純粹的思想永恆地沉浸於最深邃的生命中，以及最純粹的生命永恆地沉浸於最深邃的思想中，才能使這顆教義學的珍珠保持其理想的光輝；然而，在充滿活力的敬虔和基督徒思辨的領域之外，它將越來越變成漆黑的煤炭，敬虔主義者對思想的迴避會暗自為此惱怒，而狹隘的思辨理性則會公開為此惱怒。
因此，信條規定特別要求學術性的中介，其程度如同實證立法要求法律理論一般。
然而，信條不僅作為一種靜態的現象，單獨來看要求學術性教義學，更作為教會教義學發展中一個動態的生命時刻而要求它。正如植物有機體中，枝幹要求樹枝，樹枝要求葉子，葉子要求花朵一樣，正確理解的信條也呼喚著其本質內容的進一步發展和闡明，亦即其內容在學術性教義學活動中的進一步發展。
最後還必須指出，歷史也透過信條在形式上的諸多不足，確保了它們必須超越自身。例如，使徒信經及其變體；尼西亞-君士坦丁堡信經及其不具真確性的附加語：「和子句」（filioque）；亞他那修信經作為一個最初是偽經性質的私人信條；以及其他信條因著其他不完美之處。
此外，信條的不可剝奪性有一個重要的證據，那就是在近代，恰恰是那些不太贊同信條立場的人，首先提出了新信條的建議，尤其是勒爾（Röhr）的《新教教會的基礎與信仰結構》（Grund- und Glaubensfüge der protestantischen Kirche），以及哈澤（Hase）的《適應當代理性之福音派教會信仰告白》（confessio fidei ecclesiae evangelicae nostri temporis rationibus accomodata）。新近那些傾向啟蒙的信條形式也證明了這一點。教義學上的否定同樣是教義，而這類最古老的規定之一，便是所謂嚴格亞流派的信條條文，即基督與父「不同質」（ἀνόμοιος），這是一個他們可以放心地代表所有猶太人和不信者所持否定的論點。§ 117 實證教義學的下一個任務。實證教義學的下一個歷史任務是，在與自身敬虔緊密相關的情況下，透過理論途徑，確保教會律法性的理想性，以及其社會性自我規定在其基督徒理想生命基礎上的永遠更新與淨化。
它尤其應當探明各個信條的聖經性與理想性，以及各個信條規定的系統性關係，實際闡明相互一致的教會信條在連續性中的有機發展法則，同時也要揭示出在宗派之間的社會張力下，或多或少已然失去的、相互對立的各個信條本質中的合一性。
因此，其最終且最重要的問題便是教會的屬靈聯合，或者更確切地說，是恢復其合一性，即那種若無之，教會便不成教會，信仰便不成信仰，學術便不成學術的合一。
然而，教會的這種實際需要，即催生實證教義學的需要，絕不與基督徒心靈的理論需要相矛盾，後者是為了對其教義學的形成有學術性的認識。
誠然，隨著這後者的需要，實證教義學的最高任務也已闡明。它應當按照純粹、無私的心靈，呈現教會或其教義的理想社會性自我規定的學術；並且是在時代的發展和需要中。
然而，實證教義學的這項最高任務，已在接下來的內容中預告，正如在聖靈中，教會的自我理解應藉由聖靈對其歷史的清晰啟示來達成；這將「在真理中」實現。否定主義、虛無主義、理性主義、偶像崇拜等等，如此頻繁地被利用，然而教義學應從宗派-教會的立場出發。然而，從這個立場出發，它必須從一開始就尋求整個教會的理解，與所有宗派的和解，如果它不想淪為宗派信條的立場。而且，許多教義學體系實際上不過是特定宗派以科學教義學形式或偽裝呈現的體系；亦即，放棄了教會的、人道的、思辨的普世主義。以這種形式，它們所達成的恰好與其應達成的目標背道而馳。人們可能會認為，科學教義學的這項任務——即重新尋求教會教義意識中常常過於失落的統一性——可能與其最高任務，即闡述教會教義的科學，相矛盾；因為前者是實踐性的，後者是理論性的。然而，教義學承擔前一項任務的實踐，恰恰在於它將教會重新引導回其教義意識的統一性。而這也正是教義學的最高任務；它應當闡述教義上確定的教會的科學意識。教會教義統一性的達成，是其科學教義意識的達成，而後者的闡述必然會促進前者的強度。實證教義學的實證面向。實證教義學不能承擔教導我們，基督教會教義的整體豐盛中，某個個體能夠理解多少或多寡的任務。
毋寧說，它受制於既定的教會教義；它所處理的是對以基督教信經為頂峰的基督教教義進行科學闡述。正如我們所見，它的任務在於，以盡可能調和的整體性來闡述這些教義，這種整體性總體上涵蓋了全人類在其純粹深處的意識。
那種被拒絕的方法是民族主義的方法，其特有的自我欺騙和世界欺騙恰恰在於，它天真地將某某人（N. N.）個體限定的理性之相對、有限的容量，與人類的客觀理性混淆了；而人類的客觀理性，作為永恆真理豐盛的器官，與這真理本身合一，並構成了世界歷史的實證中心，卻在激進的自我提升中被混淆。
實證教義學固然必須不斷努力探求其完全闡明的理念性。然而，暫時而言，其真正的理念性已因此得到充分保障，因為其實證性本身已藉由哲學教義學的進程而得以調和。
因此，如果它想抓住那種錯誤的理念性，它就會因此失去真正的理念性；正如那些教義學家的例子所證明，他們不敢預設實證基督教在其聖經原始形態和教會傳承中的絕對合理性；或者更確切地說，他們不敢從基督生命作為絕對理性之歷史實現所彰顯的證明中推斷出這種合理性。
他們在放棄基督教啟示的那個偉大實證性時，也同樣陷入了數百個小小的特殊性中；例如，時代精神的實證性、啟蒙運動的實證性、十九世紀的實證性、康德或謝林或費希特的哲學；或許甚至是魏格施耐德（Wegscheider）的理性主義；或者任何那些取代永恆真理在世界歷史中突破的唯一權威的許多較小權威。
因此，實證教義學家將會平靜地擱置他無法以理念形式闡明的實證性，在他嘗試將其作為問題提交給相關奧秘，並指出其所帶來的困難之後；他深信，教會的聖靈終將找到解決之道。
然而，不必擔心他會傳達絕對封閉的內容，這些內容本身也必然是無機的，因為在基督教中，所有個別的事物都在直接源自基本原則的光照中，找到了一定程度的啟迪和解釋；因為基督教精神已為調和所有個別教義的理念工作了數百年，而且教義的晦暗之處，總是在那些以純粹意義上提問、探究和懷疑的精神所感受到的程度中，得以闡明。
因此，一位蒙內在呼召的教義學家，必能很好地闡述其時代所要求的教義學之理念性。我們在此來到一個地步，即哲學教義學本身必須肯定教會教義學的實證性。因為，從以哲學途徑探究而得的基督教教會教義原則之理念中，可以得出結論：教會教義必須是實證的，正因為它是世界歷史中成熟的、在神人（Gottmensch）中個體化的理性之理念；它是涵蓋全人類、成熟、聖潔之人，即充滿上帝豐盛的神人之理性之實證性，與那些尚待喚醒的、天賦較差的、半發展或錯誤發展的，以及有罪之人類的理性形成對比。由此可知，從根本上說，理性主義所採取的立場，是錯誤的、應受譴責的實證性，與理念的實證性相對立：
然而，如果我們這個時代有人將人類心靈對基督教的要求——即基督教應當透過思想來傳達自身——稱作理性主義，那便是一種嚴重的混淆。如果這種要求或這種需要是理性主義的，那麼純正的神學、一切更深刻的基督徒心靈生命，甚至客觀的基督教本身，從來都是理性主義的。因為我們可以將其視為基督教的一個口號：
出於理性，透過理性，為了理性。這理性並非出於受蒙蔽的人類理性，而是出於上帝的理性，正如它與
道成肉身。它並非出於某個哲學家的理性，而是透過神人那涵蓋一切理性事物於具體生命中、與愛合一的理性而進入世界。最後，它並非為了那自滿於自我設限、自以為是絕對理性的理性，而是為了那願意透過普遍理性的光芒，擴展並啟迪自身以達致普世洞見的理性。反之，理性主義在於它試圖以個別的、局部的、或暫時的，且首先是徹底抽象的、脫離生命的理性形式之理解程度，來衡量普遍理性。這是它的普遍形式，因此它在其他知識領域，如同在神學和宗教中一樣，都如魚得水。它出現在藝術領域，並根據次等能力所制定的規則來評判偉大傑作。它在自然科學領域大行其道，用它稱之為自然法則的既定公式來處理生命的原始現象。它進入哲學領域，並很快地將思辨天才的每一部新心靈作品貶入塵埃。它出現在神學領域，將基督及其教會的理性之威嚴，屈從於某個特定時代或時代潮流中，那些往往毫無預感、偶然從事神學研究的能力；或者屈從於被誤解的、或多或少已經過時的物理學、政治學、哲學理性主義公式，彷彿基督教的普世知識可以從所有可能理性主義的各個心靈領域的會議中產生。哲學教義學本身必須駁斥這種將局部理性形式與永恆理性混淆的巨大錯誤，並指責這種形式的理性主義正是對理性的阻礙，是對基督教教義真正理念的阻礙，是對其積極性的阻礙。因為這是一種積極性，當更深刻的心靈在宗教上需要思考和理解超越淺薄者所能理解的範圍時，當孩子們的宗教洞察力被那些被蒙蔽和迷惑的人所取代時，當基督的目光被某某人的目光所取代時，這種積極性的矛盾可以達到極致。某某人有權利這樣做。然而，即使某種特定的、有限的、偉大的理性主義，對基督教教義採取否定態度，它也標誌著此日、此頭腦、此黨派情緒、此系統的洞見為絕對標準。因此，通常可以看到理性主義的學生被最不自由的權威信仰所束縛。學校能對基督教想像出什麼，他們就能想像出什麼；不多也不少。老師在不理解和否定基督教真理的道路上某處停了下來，因此學生們也在此停了下來；或許在魏格施奈德（Wegscheider）那裡，或在布雷奇施奈德（Bretschneider）那裡，或在烏利希（Uhlig）那裡。「杯子掛在鋒利的珊瑚上，否則它會掉入無底深淵。」接下來，它確實會掉入無底深淵（膚淺的深淵），因為從原則上說，它從一開始就註定要無休止地墜落。一旦確立了這樣一個原則：絕對理性應當根據有條件的理性來判斷，天才的理性應當根據普通的理性來判斷，完美受教育的理性應當根據未成熟的理性來判斷，聖潔的理性應當根據被罪惡蒙蔽的理性來判斷，那麼災難性的教義學滑坡就開始了；這種觀點已經將自己判為顛倒的偽善，即最受限制的洞見之偽善，而且它在這條路上能走多遠，是完全無法預料的。在這種情況下，個體以最糟糕的意義，用他今日的洞見，對他明日應有的更佳洞見採取實證態度；學生對老師採取實證態度；群眾對先知採取實證態度；需要光明的世界對世界之光採取實證態度。
然而，在教義自由哲學的論壇面前，這種傾向卻被審判並駁斥了，基督教的實證性被承認是基督教自身理念性的必要第一形式，是一種理想豐滿的實證性，旨在將人類從一切虛假和惡劣的實證性中解放出來。
§ 119.
實證教義學的自由。
儘管實證教義學以所指明的方式受教會教義的制約，它仍然應被視為一門完全自由且真實的科學。它之所以自由，首先在於它普遍地將教義視為一種經過良好中介的內容，從宗教哲學或哲學教義學手中接受過來。它其次是自由的，因為它意識到自己擁有其原則，並在其真正中介的知識寶庫中，擁有一個理想的立場，在此立場中，它同時獲得了保證，即其教義的各個組成部分也是理想的。它第三是自由的，因為這不僅是它的權利，更是它的義務，要堅持不懈地追求將所有傳承給它的教義規定與理念進行純粹的中介。因此，它最終第四點也是自由的，因為它確信，它將不會通過拋棄所託付的寶貴財產，而是恰恰通過最忠實地培養它來達到完全的理念性。第一個特徵也可以這樣界定：實證教義學藉由宗教哲學，將教義中的實證性理解為一種充滿理念性規定的豐滿。信徒從恩典之手，藉由教會，領受教義是何等蒙福且自由；同樣地，教義學家也從哲學之手，自由地領受實證教義學。第二個特徵也可以這樣描述：隨著它所領受的信仰教義核心的理念性，其周邊或所有個別部分的理念性也得到了保證。第三個特徵在於，它甚至有義務追求其學科理念性的完全中介；但不是通過不耐煩和不忠的方式，而是通過忠實和忍耐的方式，藉此它擁有教義理念性發展的確據——這是其自由的第四個特徵。
既然根據前一段，不承認基督教理念性中實證性的行為是應受譴責的，那麼根據本段，教條主義也必須被視為同樣應受譴責，它是一種顛倒的、教會的理性主義，這種行為不願在教義的實證性中認識並讓人認識其理念性。本質上，這種教條主義也是偽裝的理性主義，正如那種理性主義是偽裝的教條主義一樣；兩者在內核上密切相關。教條主義的特徵在於，它固化教義的實證性，而非中介它；它提升並封閉它，而非闡明並開啟它。
教條主義者，作為理性主義者的對立面，被基督的話語所描述，這話語刻畫了法利賽人：「他們丟棄了知識的鑰匙；他們自己不進去，也不容許別人進去。」正是這些教條主義者，首先給舊約教會帶來了毀滅，接著是古希臘教會，後來是中世紀教會。即使是福音派教會，在其各個宗派中，他們也帶來了極大的危險。他們不希望人們讓教義所預備的奧秘，在普通的思想生活中，保持其本來面貌。但他們自己卻不讓它們保持原樣，他們不斷地固化和僵化它們，直到它們變成最嚴苛的規定。如此，他們將那些本應在每個 receptive 心靈中喚起知識、洞見和蒙福生命的成果和開端，轉變為最嚴苛的規定，然後完全不加中介地像一個重擔般壓在時代的思想生活上。這種教義實證性的提升，導致思想者的思維總是遠離了其本質，於是產生了一種可怕的、日益毀滅性的隔閡。
教條主義者固執於實證性的權利，以至於最終基督教中光明的生命力量像異端一樣被排斥和逃離。使徒約翰，作為理念神學的代表，被視為理性主義的始祖，而約翰時代的宣講者，將會是理性主義昔日獨霸的宣講者。§ 120.
實證教義學的原則。
哲學教義學傳遞給實證教義學的原則，是關於神人（Gottmensch）的教義；關於神人永恆的真理、個人的顯現，以及他那在世界歷史中救贖人類的影響，正如他在基督教中展開其生命一樣。
因此，教義學的原則是萬有之原則，是包羅萬象的原則。因為神人在其神性本質上等同於上帝，或說是一切上帝啟示的原則；在其人性本質上等同於人類，或說是一切人類本質發展的原則；在其超時間性上等同於永恆，或說是一切世界進程的原則；在其物質本質上是整個自然的冠冕和原則；在其生命中是世界的生命。
這個原則以其最短的聖經表達方式，被概括為「耶穌基督」這個稱謂；這個稱謂蘊含著最富有成果的教義命題，即：「耶穌是基督」，或者說「基督是耶穌」。
我們藉由以下方式確保此原則的充分重要性：首先，確立歷史上的耶穌（Jesus）這個概念的完全真理，這真理在福音書的記載中得以揭示；其次，闡明基督（Christus）這個概念在其基督論意義上的完整豐盛；第三，呈現這兩個概念之間不可分割的連結與合一；最後，第四，藉由這基督論的真理，主張基督生命的理念實存，或者說，藉由基督的位格，主張祂的工作：即祂在生命發展中成為世界的和好或救贖這一事實。這不僅體現在對福音書和其他使徒書信的解釋中，例如彼得在約翰福音 6:68 和馬太福音 16:17 中的解釋；也體現在保羅書信中耶穌基督或基督耶穌這些名稱的連結，這些名稱在使徒心中，是帶著教義意識，根據教義上的對立，將主詞和謂詞互換的稱謂（哥林多前書 2:2；以弗所書 3:1；提摩太後書 2:1；參閱提摩太前書 3:16）。整個教義史的進程都證明，所提出的教義確實是基督教教義學的基本原則。教義的發展尤其應被視為此命題的發展，並且，正如它以這種原則性的確定性開始，它也將繼續下去，直到教會的教義性會眾意識完全成熟。
因此，哲學教義學憑藉其在心靈工作過程中獲得的這一原則，正處於教義學、教會、聖所和信條的核心；它在此處呈現為基督教哲學；它處於思辨的終極點。
那些只願在負面結果中尋求其行事自由證明的人，將傾向於主張，他們因確立此原則而陷入困境，甚至陷入神學的牢獄和束縛。
然而，他們完全誤解了哲學教義學所獲得的原則是一個絕對普遍的原則，並因此證明了它是哲學追求的真正頂峰。
關於神人的教義是哲學所尋求的一切知識的鑰匙，因為它是萬有原則的原則。
它是上帝啟示的原則，因此是宗教知識和神學的鑰匙。
它是人類啟示的原則；因此是人類學、心理學和世界歷史的鑰匙。
它是自然界理念本質的原則，因此也是真正自然科學的鑰匙。
然而，若要確保此原則，就不能以任何方式忽視其任何一個要素。
人們可以明確承認拿撒勒人耶穌的教義，卻不承認祂是基督。同樣地，人們可以提出神人性的教義，卻不承認耶穌的神人性。最後，人們可以認識到這兩個要素的連結與合一，卻沒有完全領會它們的全部重要性，即上帝啟示在後者中的完全歷史性，以及兩者完全的位格本質合一。
這種無限收穫的證明在於，當人們在基督這被如此界定的位格的現實中，認識到世界歷史的現實性，即在祂裡面認識到世界的實際和好與更新。
哲學關於世界救主耶穌基督的教義，以這種豐盛和確定性，將其作為一個中介的原則，交託給實證教義學，並賦予其任務，按照其本質來闡述它。