第二選段
人——樂園——樂園中的一對與樂園的制度——神權政治——耶和華論。
創世記 2:4-25。
A.—等待著人的大地。
4創造天地的來歷（家譜）14，在耶和華神（不是神耶和華，更不是永恆的神。以色列的神作為全地的神）造天地的日子（此處六日為一日），5野地的草木還沒有在地上，田間的菜蔬還沒有長起來；因為耶和華神還沒有降雨在地上，也沒有人（亞當）耕種土地（adamah）。
B.—樂園之人的創造。
6但有霧氣從地上（包括海洋）騰上，滋潤遍地（adamah 或土地）。7耶和華神用地上的塵土造人，將生命之氣吹在他鼻孔裡，人就成了15有靈的活人。
C.—樂園的創造。
8耶和華神在東方的伊甸（喜樂之地）立了一個園子，把所造的人安置在那裡。9耶和華神使各樣的樹從地裡長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物；園子當中又有生命樹和分別善惡的樹。10有河從伊甸流出來滋潤那園子，從那裡分為四道。11第一道名叫比遜（擴散）；就是環繞（蜿蜒穿過）哈腓拉全地的，在那裡有金子。12並且那地的金子是好的（精純）；在那裡又有珍珠和紅瑪瑙。13第二道河名叫基訓（湧流），就是環繞古實（衣索比亞）全地的。14第三道河名叫希底結（急流）；流在亞述的東邊。第四道河就是伯拉河。
D.—樂園的生活。
15耶和華神將那人安置在伊甸園，使他修理，看守。16耶和華神吩咐他說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃（אכל תאכל）。17只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死（מות תמום）。」
E.—樂園的發展與制度。
18耶和華神說：「那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他（כנגדו，他的對照、反射的形象、他的另一個我）。」19耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼。亞當怎樣叫各樣的活物，那就是他的名字。20亞當便給一切牲畜和空中飛鳥、野地走獸都起了名；只是那人沒有遇見配偶幫助他。21耶和華神使他沉睡，他就睡了；於是取下他的一條肋骨，又把肉合起來。22耶和華神就用那人身上所取的肋骨造成一個女人，領她到那人跟前。23亞當說：「這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因為她是從男人身上取出來的（ischah，女男人，因為取自 isch，男人）。」24因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。25當時夫妻二人赤身露體，並不羞恥。
釋經與考證
本選段（創世記 2:4-25）與隨後直至創世記 3 章末尾的內容，因「耶和華神」（Jehovah Elohim）這一獨特的稱號而緊密相連。它與創世記 4 章也有更密切的聯繫，因為下一個「來歷」（toledoth）始於創世記 5:1。然而，創世記 2:25 確實是一個獨立的部分，這一點從創世記 3 章的墮落史與創世記 2 章的樂園史之間強烈的對比中可以看出。凱爾（Keil）將整個分段，直至下一個「來歷」（創世記 5:1），稱為天地之歷史。在創世記 1 章創造工作完成後，隨之而來的是世界歷史發展的開端，天地之歷史分為三部分：a. 人在樂園中的原始狀態（創世記 2:5-25）；b. 墮落（創世記 3 章）；c. 一個人類種族分裂為兩個截然不同且傾向各異的種族（創世記 4 章）。然而，首先必須指出的是，在創世記 2 章中，嚴格意義上的歷史發展尚未真正開始；其次，創世記 4:1 至 6:7 明顯構成了一個確定的統一體，作為墮落史的結果，呈現出：1. 該隱世系的展開；2. 塞特世系的展開；3. 兩者相互交織導致共同的敗壞。因此，第一世界的歷史在宗教觀點下發展至此。但天地之來歷從本選段的開端一直延續到創世記 5 章。關於這一點，凱爾正確地堅持認為 eleh tholedoth（這些是……的來歷）必須是隨後內容（創世記 2:33）的標題。問題在於：這是什麼意思？凱爾有充分的理由堅持認為 toledoth（一個源自希伯來文使役態 הוליד 的名詞，在結構上為複數，正確含義為「來歷」或某人的後代）指的不是屬格中所命名之人的歷史起源，而是指從他產生的世代與生命的歷史——或者（我們可以補充）作為他自身仍在種族中延續的創生。因此，這個詞在與天地相關時，不能指天地最初的起源（德里茨認為不然），而只能指天地完成後的歷史發展。例如，挪亞的「來歷」並不指他自己的出生與被生，而是指他的歷史以及他兒子的出生。由此可知，從創世記 2 章到 4 章末尾的人類歷史，不僅應被視為大地的歷史，也應被視為諸天的歷史。從神秘的意義上說，樂園確實是天與地的結合。現在讓我們特別關注「耶和華神」這一章節（第 2 章與第 3 章）。當我們注意到「耶和華神」這一名稱在本選段中出現了二十次，取代了此前一直使用的「神」（Elohim）（例外情況如創世記 3:1, 3, 5 是非常有特徵的），且除此之外，它在五經中僅出現過一次（出埃及記 9:30），這種聯繫的意義就變得非常清晰。然而，一旦明確了「神」與「耶和華」各部分在文獻上的統一性，本選段就立即成為一種宣告：以色列的聖約之神，即亞當在樂園中最初的聖約之神，與全地的神 Elohim 是同一位。同時，神權政治精神的核心立場也隨之確立，根據這一立場，耶和華是全地的神，而亞當及其樂園是全地的微觀中心（關於耶和華與 Elohim 的名稱，參見凱爾，第 35 頁）。就我們特別關注的創世記 2 章而言，克諾貝爾（Knobel）給出的標題是：「創造，第二敘述」。然而必須指出，這裡大地的創生，與隨後的世代系列形成對比，是根據決定事物秩序的原則呈現的；因此，亞當作為這樣的原則，處於首位。（這符合亞里斯多德的命題：外觀上的後者，觀念上的前者。）這種表述確實必須賦予他一個在既有大地上的基礎；但對於樂園大地而言，大地確實是因人而先存的。樂園大地及其制度，將天與地，或者說地與天的對比統一起來，是第二章的基本思想。對於這種部分相似、部分不同的對比的理解，參見德里茨（Delitzsch），第 138 頁。從大地作為既有存在的假設來看，作者顯然預設了另一種創造表述，而目前的表述僅旨在從另一個側面提供補充。在此處說植物的起源普遍先於人的起源，正如克諾貝爾所做的那樣，是不正確的。
創世記 2:4。德·韋特（De Wette）的結構如下：「在耶和華神造天地之時，田野間還沒有灌木，」等等。本生（Bunsen）的結構則更為生硬且困難：「在永恆之神造天地之時，地上還沒有田野的灌木，田野的菜蔬也還沒有發芽（因為耶和華神還沒有降雨在地上，等等），那時神才造了人，」等等。這兩種觀點都站不住腳，且與文本的簡單表達相悖。（參見德里茨與凱爾。）創世記 2:4 確實不完全容易。在耶和華造天地的日子，即那偉大的一日，其中包含了六日創造（特別是指其結束階段），天地在被創造的過程中開始了它們的歷史——即在它們被創造的同一時期。從樂園的歷史中：地與天，產生了相反的歷史：天與地，在宗教意義上，正如在創生意義上，從起初就有同樣的順序。
創世記 2:5-6。野地的各樣草木。——כֹּל（一切）加上否定詞，等同於德語的 gar nichts（完全沒有）。希伯來文連詞 ו 在初看之下，無法確定標題是否延續以包含「各樣菜蔬」等詞。然而，若採取那種觀點，將會缺乏任何結論性的意義。因此，最可能的觀點是將該連詞僅視為過渡詞，並在翻譯中略去。根據克諾貝爾等人的觀點，這種敘述實際上與創世記 1 章的敘述存在分歧，例如在植物引入前大地乾燥程度的觀點上（參見創世記 2:22），因此我們必須得出結論，它屬於另一位敘述者。關於這種不同文獻的假設，我們可以參考導論（關於耶和華論部分的表述模式，參見克諾貝爾，第 23 頁；以及文獻目錄，第 24 頁）。兩種表述的設計統一性，從即使根據克諾貝爾的觀點，第二種敘述在許多參照中預設了第一種敘述的方式中顯現出來。這種統一性的完整解釋，在於當從耶和華信仰的理想立場（參見約翰福音 17:5；以弗所書 1:4）看待世界的普遍創造時所產生的和諧對比。作者將我們帶回了六日創造時期，那時田野的菜蔬尚未生長。然而，這並非指第三創造日的開始，而是指第六日。然而，當我們將重點放在「野地」這一表達上，並將此處所指的田野菜蔬與草木理解為耕作所產生的較高貴的物種時，表面的矛盾就消失了。與德里茨相反，凱爾正確地區分了 שדה（田野）與 ארץ（大地）。德里茨未能充分消除將此日期追溯到植被存在之前所產生的困難。如果（他承認）兩篇敘述之間存在（表面）矛盾，但並非不可解釋——那麼這根本就不是矛盾。因此，這是樂園的植物；這些尚未存在；因為它們預設了人的存在。參見蘭格《積極教義學》（Positive Dogmatic）第 242 頁中的其他解釋。凱爾將我們的解釋與鮑姆加滕（Baumgarten）的解釋聯繫起來：「植物的存在是指其生長與發芽。」這通常在種子播下後很快發生。事實上，通過對動詞 יהיה 與 יצמח 假設一定的強調，我們可以得到這樣的含義：田野的菜蔬尚未正確生長，植物尚未達到其形式或特徵的完美，因為耕作的條件尚未具備。但這一思想或多或少與耕作產生的植物聯繫在一起，而後者作為此類植物，預設了人的存在。——還沒有降雨。——世界的耕作包含兩件不同的事：首先是來自天上的雨水與陽光，其次是人的勞動與照料。這兩個條件尚未具備，但現在，第一種滋養方式首次出現。從地上（ha-aretz，包括海洋）騰上的霧氣滋潤了地土（adamah）。從創世記 2:6 可以正確推斷，從地上騰上的霧氣預示了第一場雨。如果這意味著霧氣當時首次從地上騰起，那麼這似乎預示了雨的形式，或者至少是某種異常的露水降臨。從此處以及洪水歷史（特別是彩虹的出現）來看，過去曾推斷在洪水時期之前，實際上沒有下過雨。但從彩虹首次成為挪亞的聖約標記這一事實，並不能推斷出它之前不存在；正如從亞伯拉罕接受的星夜標記（創世記 15 章）不能推斷出之前沒有星夜，或者從割禮的聖約標記制度不能推斷出割禮之前作為一種流行習俗不存在一樣（巴拿巴書信很好地區分了這兩點，儘管批評家們在理解上部分失敗了。巴拿巴書信 ix）。對於逾越節羔羊、鴿子與聖餐禮之前的自然歷史，也必須採取類似的觀點；它們總是早於聖禮的設立。事實上，此處沒有明確提到真正的雨，它很可能暗示了在較溫暖氣候中發生的那種大露水。我們的文本可能相當合理地意味著，雨不僅僅是一種基本現象，而是屬於神所命定的、與人的勞動相交替的人類耕作經濟的一部分。我們最多能說的是，土壤的滋潤是人自身被創造的前提。正如在此之後的耕作一樣，耕作者也必須首先在天上的露水下存在。此外，人的大地組織在很大程度上由水組成。我們完全有理由相信，亞當（Adam）與土地（adamah）這兩個詞在此處被用來表示一種親屬關係。然而，正如亞當不僅僅來自大地（ha-aretz），adamah 也不僅僅是創造人的神所準備的神權政治地土。亞當是人與大地的關係，因此 adamah 是大地與人的關係。
[關於第二篇創造記載中第一篇創造記載之總結的註記。——克諾貝爾不得不承認內部證據顯示這第二篇記載承認第一篇並以其為基礎，從而反駁了任何有意或無意的矛盾可能性。然而，蘭格及所引用的其他人試圖調和表面困難的嘗試，很難被認為是完全令人滿意的。因此，可以提出另一種方法，我們認為這對那些相信記載的絕對真實性，且對任何文獻理論一無所知的普通讀者來說，是最明顯的。這兩篇敘述是同一個故事的延續。第二篇與第一篇出自同一作者，或出自與他完全和諧的人之手，並且顯然將此前所說的一切作為現在要更具體地補充關於人的內容的基礎，這可以稱為第二部分的特殊主題。因此，這是一種預備性的重述，正如色諾芬在《長征記》的每一卷中都對前一卷進行了簡要總結一樣。這種對前一篇記載的參照由此開始：「這些是天地的來歷」——也就是說，正如已經講述過的那樣。תלדות 指的是創造性的生長、出生、演化，或我們可能稱之為的其他任何事物，這將是第一個也是最明顯的想法。當被告知它們指的是隨後給出的亞當的來歷，並且這是因為「樂園是天與地的結合」，或者「亞當及其樂園是世界的微觀中心」時，我們承認這些思想的正確性與美感，但發現很難對這種闡釋感到滿意。此外，任何檢查諾爾迪烏斯（Noldius）《協調經文彙編》中 אלה（這些）用法的人都會發現，它指代前面的內容與指代後面的內容一樣頻繁，甚至更頻繁。上下文決定了一切，而這裡它明確指向第一章。然而，將其雙向理解，既作為前一段的結語，又作為後一段的標題，並沒有困難。「天地的來歷」指的是之前的創造記載，而不是隨後的內容，這一點似乎可以由緊隨其後的詞 בְּהִבָּרְאָם（在它們被創造時）——「在耶和華神造天地之日（即作為一個整體的時間或時期）」來決定。在此處尋求詞序「天地」變換中的奧秘，就像猶太馬索拉學者在 בהבראם 一詞中尋找小字母 ה（ה׳ זעירא）中的隱秘含義一樣。要麼是指整個之前的時間，要麼，正如更可能的，是指它最早的部分，在不僅人而且植被出現之前。或者，「在……之日」可能像有些人認為的那樣，指第一日，那時天地之物質已被創造，但一切尚未成形。現在，這似乎與創世記 2:5-6 中隨後所說的非常相似。在神造天地之日；就其主要設計而言，作者本可以在此停筆，並立即繼續給出關於人的更具體記載；但他被引導去擴展他的重述總結，增加了一些可以被視為括號或註釋的內容——「天地，野地的各樣灌木在它在地上之前，各樣菜蔬在它生長之前，」等等。他將最大與最小的事物放在一起以表示總體。一切都在人之前被造。然後，為了使語言在斷言這是一項神聖工作，且是在人之前完成（人被排除在生產過程之外）這一點上更具強調性，進一步宣告植物世界的首次出現，在其起源上並非自然的普通產物（例如雨水產生的生長），且完全獨立於人類的耕作。那時還沒有以普通方式下雨，即季節的規律性產生與再生尚未發生，也沒有人耕種土地。正是在這第一次超自然植被之後，灌溉過程才開始，那時神「為雨定命令」（חֹק לַמָּטָר，約伯記 28:26），並使霧氣騰上（蒸發與凝結），滋潤了 אדמה（大地之土）的整個表面。這種超自然生長作為前提總結被提出後，作者立即進入本選段的主要與直接主題：וַיִּיצֶר，在此之後（正如表示事件順序的 ו 轉換所要求的那樣），耶和華神造了人。
語言是不規則且帶有括號的，但樸實且清晰，至少在其總體設計上是如此。所使用的術語是那些具有原始觀念的作者在強調超自然概念時會使用的。第一批植物是在沒有它們現在所需的雨水與人類耕作幫助的情況下生長的。這與第一篇記載的一個顯著區別在於它完全是非時間性的，正如在重述的總結中所預期的那樣。其中沒有時間。近與遠被放在一起：在神造天地之日，從穹蒼到灌木——或者，當地上連植物的跡象都沒有時——用祂神聖的話語造了它們，在沒有任何雨水之前（參見箴言 8:24，「沒有深淵，沒有大水的泉源」），儘管後來「祂為雨定命令」，霧氣騰上並降下以滋潤大地，等等。這種無雨狀態存在於這個被總結的創造之日中的某個地方；然而，它的位置在序列中並未固定，提到它並非為了它本身，而是為了與那些源自更高因果關係的植物聯繫起來。——T. L.]
Gen 2:7. 耶和華神用地上的塵土造人。——克諾貝爾（Knobel）：「作為大地主要的創造物，作者讓他先於所有同類受造物被造。」這是不正確的，因為該敘述顯然並非旨在呈現家譜或時間順序。它僅將人呈現為神聖思想的主體，置於樂園創造之首。「關於神所造之人的起源方式，第一章隻字未提；它僅指出人具有更高貴的本質，同時也具有屬地的本質，卻並非大地的產物。然而，在歷史興起並揭示其目的之門檻上，我們需要更具體地了解其起源方式，以便在理解他存在的事實之同時，也能理解他與神、與周圍動植物界，以及與整個大地之間既定的關係。」德里茨（Delitzsch）。舊約的精神非常正確地將人的本質，就其身體物質而言，表述為屬地的；生理學亦是如此判定。就身體而言，人是由地上的元素構成的；廣義上，他出於塵土（Gen 18:27；Psa 103:14），死後歸回大地之母（Gen 3:19；Gen 3:23；Job 10:9；Job 34:15；Psa 146:4；Ecc 3:20；Ecc 12:7）。「根據古典神話，普羅米修斯（Prometheus）用泥土和水造了第一個人（阿波羅多洛斯、奧維德、尤維納利斯），同樣地，伏爾甘（Vulcan）也用泥土造了第一個女人（潘朵拉，赫西俄德）。在其他地方，古人將人與獸同樣描述為從大地中產生（柏拉圖在《克里提亞斯》篇中，以及其他人，維吉爾）。」克諾貝爾。名字「亞當」（Adam）並不精確地表示「取自大地者」（ארץ，erets，即 γηγενής，地生者），而是指從「亞當瑪」（adamah，即樂園狀態下的耕作土壤）所造者；正如拉丁語 homo 源自 humus，希臘語 χοϊκός（屬土的）源自 χοός（塵土），並非指一般的地質物質，而是指適合耕作的土壤。這種源自「亞當瑪」的詞源解釋被大多數人所採納（金希、羅森米勒等人）。相反地，其他人追隨約瑟夫斯（Josephus），將該詞源自動詞 אדם（adam，變紅），指人的紅潤膚色或巴勒斯坦的紅土。克諾貝爾則與魯道夫（Ludolf）一道，從衣索比亞語 אדם（adam，令人愉悅、討人喜歡）來解釋，據此它將表示某種形態優美之物。17 一位猶太博士，隨後是艾希霍恩（Eichhorn）和里徹斯（Richers），試圖將 דם（dam，Eze 19:10 = דמות，demuth，形象）作為詞源基礎，因此賦予它「形象或樣式」的卓越含義。前兩種解釋在某種程度上是一致的，因為原始的沉思在紅潤臉頰的光澤或血液的顏色中，看到了紅土的倒影。在此必須堅持的是，由此表達的人之屬地卑微，被原始樂園大地的卓越性所修正。直到墮落之後，它才真正成為這低等大地的卑微。因此，就一半而言，名字「亞當」表達了人類外在本質的低微出身；而在另一方面，則隱含了「亞當瑪」的高貴，以及人將「亞當瑪」一同帶入更高生命發展的命運。關於希臘語中「人」的詞彙 ἄνθρωπος（anthropos，即 ὁ ἄνω，向上看者），參見德里茨第141頁，克諾貝爾第25頁。同樣地，關於印歐語系的 Mensch，在梵語中為 manu（源自 mna，思考，與 manas，精神相關），參見德里茨第619頁的註釋。對 עפר（aphar，塵土）的翻譯，如「黏土」、「土壤」（Lev 14:42；Lev 14:45；英譯本：灰泥），屬於釋經性質；武加大譯本：De limo terrœ；路德譯本：出於土塊；西馬庫斯（Symmachus）與狄奧多田（Theodotion）：χοῦν（塵土），神用塵土造了他。動詞 יצר（yatsar，塑造）在此處必然與 ברא（bara，創造）和 עשח（asah，製作）有顯著區別。它表示人根據其理念的奇妙結構，是神自覺智慧的一種行為（Psa 139:13；Pro 8:31）。—— 將氣吹在他鼻孔裡。——「吹氣是通過鼻孔進行的；因為這是呼吸的器官，而呼吸本身是內在生命存在的表達與標誌。從神的氣息而來的是人的生命（Job 33:4；Isa 42:5），人鼻孔中的氣息即是神聖的呼吸（Job 27:3）。以類似的方式，迦勒底神話將受造物描述為由土質物質與神聖血液所造；血液被視為生命的座席（參見 Gen 9:4）。」克諾貝爾。該表達顯然以擬人化的形式呈現了神的塑造作用。這裡有神的口與人存在時的鼻孔；就好像祂用一個吻喚醒了他（參見 1Ki 17:21）。這顯然意味著神聖生命的注入，人與神之間的親屬關係即依賴於此（Act 17:28-29）。נשמה（neshamah，源自 נשם，呼吸），氣息、靈、精神的氣息、人的氣息、靈的生命，比 רוח（ruach，靈）更具體，比 נפש（nephesh，魂）更普遍，但可以與兩者互換，作為介於兩者之間的事物；然而僅限於與人相關時。在此，它顯然表示某種神與人共有的事物，某種從神發出並進入人的事物——神的「生命之氣」，即神在主動自我運動中的靈，正如它在人裡面呼喚出屬靈的原則，即他生命的靈，但同樣也是作為實際人格中的靈。נשמה，或神的氣息，具有形容詞 חַיָּה（chayyah，創世記第一章）的謂語 חַיִּים（chayyim，生命或諸生命），以便首先區分活著的主體，其次區分生命本身。生命，在其最強烈的意義上，是所有活人及任何生物中生命的統一體——即人格。נֶפֶשׁ（nephesh，源自 נָפַשׁ，呼吸），生命的氣息、生命的魂、anima（靈魂）、ψυχή（魂），動物生命力的原則，就此而言，即生命本身；在更廣義上，它是 animus（心智），即個人的屬靈之魂、心理情感，即人本身。在我們的經文中，它表示作為活魂的人的整體。由於人體形態是由地上的塵土塑造而成，並通過神注入生命而賦予活力，人便成為了一個活魂。關於此段落的心理學，參見《基本理念》。
Gen 2:8. 在伊甸栽植了一個園子。——正如耶和華神（後文 Gen 2:15-16）被稱為生命秩序、自然科學或人類對其知識（Gen 2:19）、婚姻與家庭律法（Gen 2:21；Gen 2:24）的建立者，作為地上應許宗教與道德衝突的審判者與創始者，作為地上憂傷與管教狀態的創始者（Gen 3:7），最後，作為人類貞潔的直接指導者與人類衣物的創造者（Gen 2:21），因此在這裡，在起初，祂也被呈現為第一位栽植者，人類文化的創始者，這在當時與人類的崇拜（cultus）是同一回事。德里茨將這種栽植轉移到第一次植物創造的時間（第146頁）；但這不符合文本的意義，文本並非按時間順序敘述，且預設了人的創造。由於先前為人的未來所做的準備，即大地的澆灌，伊甸已經產生。伊甸（Eden，享受、快樂、喜悅）的名字，作為樂園的區域，據德里茨認為，將表示一個確定的土地，但我們已無法查考；因為他認為，賽37:12中提到的、由雙重賽格爾（segol）發音的亞述伊甸，以及摩西書15章中提到的柯羅-敘利亞（Cœlo-Syriac）伊甸，是完全不同的。但如果伊甸園的名字源於確定的邊界與圍欄，且如果樂園的河流流向全世界，那麼作者是否意指伊甸本身有任何明確的邊界，即任何確定的土地，就成了一個非常嚴肅的問題。無論如何，他的意圖似乎是將整個樂園的「亞當瑪」在性質與佈局上呈現為一個伊甸，儘管他首先指的是圍繞著人的未定廣闊環境，同時又假設了伊甸與一般大地之間的區別。此外還有 Gen 4:16 的經文，似乎預設了伊甸限於一個確定的區域；儘管如此，必須注意，土壤因人的緣故受到了咒詛。根據該敘述，這是一種採取三個領域形式的觀點：大地、樂園、園子。無論如何，關於人最好的假設是，他是在伊甸被造的，儘管通過神的一個新行為，他很快被轉移到伊甸的中心，即樂園。除了此處，伊甸的名字還出現在 Gen 2:10；Gen 2:15；Gen 3:23；Gen 4:16；Gen 13:10；Joe 2:3；Eze 31:16；Eze 31:18。—— 園子，גַּן（gan）。七十士譯本將其翻譯為 παράδεισος（樂園）；武加大譯本：Paradisus。「斯皮格爾（Spiegel）根據 Zend 語解釋了這個詞（《阿維斯陀》，第一卷，第293頁）：Païri daéza，意為圍繞堆積、圍欄，這與希伯來語 גן（適當地，某種被覆蓋或遮蔽之物）非常吻合。它從印歐語系傳入閃米特語系，並在希伯來語中被發現，其發音為 פַרְדֵם（Par-dhes，Cantic. Gen 4:13；Neh 2:8；Ecc 2:5）。」克諾貝爾。一種現已被廢棄的解釋是將其源自梵語 paradîça（外來的、奇妙的土地）。由於這些表達的象徵意義，伊甸園、伊甸之園、神之園這些概念相互交織。根據克諾貝爾，園子應被理解為「樹木的園子」。有一點很清楚，樂園性質的園子以其樹木而聞名。園子位於伊甸區域的東部（מקדם，miqqedem）；這可能同時暗示了報導者的立場。東方之地是人類的家園。—— 將所造的人安置在那裡。——由於夏娃的創造被轉移到樂園，因此最好不要強調亞當是在樂園之外被造的事實；基本理念在於，亞當是從他的自然狀態（或他與「亞當瑪」的普遍關係）直接轉移到文化狀態，或他與樂園的特殊關係中。「這兩個事實都在前面以總結的方式宣布，但在隨後的部分中展開；正如創世記第一章第一節中總結宣布的事實，後來得到了更廣泛的解釋。」德里茨。
Gen 2:9-14. 耶和華神使各樣的樹從地裡長出來。——我們不應將此行為視為前文的時間順序延續。人在樂園中因其豐盛而得到很好的照顧。這包括各樣的果樹。這裡可以公平地視為人類享受之屬靈性質的跡象，即樹木可愛的外觀首先被提及，然後是隨之而來的益處——即令人愉悅且健康的食物——但這種人類享受的屬靈一面，在提到園子中間形成對比的兩棵樹時得到了完美的體現；因為根據 Gen 3:3，分別善惡樹同樣立在園子中間。生命樹的意義與功效在 Gen 3:22 中有更具體的說明；它本可以為亞當獲得永遠活下去的能力。這種功效不應被視為純粹物理性的，這一點從分別善惡樹的對比中顯而易見，而後者的功效，就其本身而言，也不應被視為純粹屬靈的（參見 Gen 3:22）。生命樹的屬靈一面也在 Rev 2:7；Rev 22:2 中被預設。因此，當克諾貝爾告訴我們「敘述者在樂園中假設了兩棵樹，其中一棵的果實增強了身體的生命力並維持生命本身，而另一棵則激發並促進了屬靈力量，從而引發了更高的知識」時，這是一個錯誤的對比！（！）確實，園子顯得是一個「奇妙的區域，不僅因為這棵樹，而且作為神親自臨在的地方，作為蛇發出屬靈聲音的地方，以及因為基路伯的存在。奇妙之處首先在於，這裡是無罪的區域，是人類精神與周圍自然界完整性的區域，因此，這裡屬靈與自然在完美的結合中被包容；因此，外在事物在其潛在尺度上具有了預表論與象徵意義。現在，園子的完美不僅在於它有自己的樂園河流澆灌，還在於通過從其單一聯合河流流出的四條河流，它與整個大地保持著密切聯繫，並向其發出自己獨特的祝福。從文本的閱讀：一條河流流出，而不是一條河流正在流出，德里茨發現了作者將樂園視為純粹過去事物的證據。然而，他更是在墮落之後談論樂園，視其為一個至少仍然存在，但通過基路伯被緊緊封閉的地方。也就是說，該敘述現在並非純粹是地理性的；它同時也是全程象徵性的。根據我們的敘述，河流並非起源於樂園本身，而是在其外部，在伊甸之地；因此在這裡，正如亞當的情況一樣，我們必須區分自然中的起源，以及本應在文化中發展的命運。因此，在樂園本身，這條河流在流出園子時，分成了四個（ראשים，rashim）源頭（不是「雨流」，也不是「溪流」），它們作為四條河流分佈在全世界，源頭變成了主流。—— 第一條名叫比遜：自由流動者（Fürst）；全流動者（Gesenius）。比遜的名字被理解為 1. 法西斯河（Phasis），2. 色諾芬的法西斯-阿拉克斯河，3. 比辛加河或弗拉達蒂河（Buttmann），4. 印度河（Schulthess），5. 恆河（約瑟夫斯、尤西比烏斯、貝爾托），6. 海發西斯河（Haneberg），7. 尼羅河（米德拉什），8. 戈沙河（C. Ritter）。參見《教義與倫理》。—— 就是環繞哈腓拉全地的。——根據福斯特（Fürst），它與「環路、區域」相同。（這很可能是哈腓拉的含義；根據德里茨，它意為沙地。）動詞 סבב（主要意為環繞）可以解釋為環繞流動，儘管它也以單側環繞的意義出現。該動詞也可以表示穿過（Isa 23:16，סבי עיר，「繞城而行」），在這裡，將其理解為穿過比環繞更好。我們選擇了一個同時讓人想起河流區域的表達。—— 在那裡有金子。——即特別或豐富地——金子的母國，不僅在數量上，而且在質量上。—— 那地的金子是好的。——除了精金之外，哈腓拉還以香料聞名，例如 בְּדֹלַח（bedolach，Num 11:7），類似嗎哪，或根據約瑟夫斯為 Bdellion（珍珠膠），以及類似的命名（參見克諾貝爾），「一種芳香且非常昂貴的樹脂，原產於印度和阿拉伯、巴比倫尼亞和米底亞，特別是巴克特里亞。希伯來人一定對此非常熟悉。」第三，加上了寶石 שֹׁהַם（schoham）。根據大多數解釋者，它是縞瑪瑙、紅瑪瑙或紅玉髓，它們都屬於玉髓類。塔爾古姆譯者和其他人將 schoham 理解為海綠色的綠柱石。相反，縞瑪瑙具有人指甲的顏色，這就是該名字所表示的。這與 שֹׁהַם 作為「表示某種薄、精緻、蒼白之物」（克諾貝爾）相吻合。關於地理，請參見後文。—— 第二條河名叫基訓。——「根據約瑟夫斯（Ant. i. 1, 3）、金希等人的說法，以及從七十士譯本對 Jer 2:18、Ben Lira 24, 27 的翻譯中可以推斷出的，它被理解為尼羅河，流經敘述者視野範圍內的所有南方土地（כוש，Kush）」（福斯特）。此外，根據該詞的閃米特用法，基訓也被理解為阿姆河、皮拉姆斯河和恆河。כוש，深色者（？），是含的長子、衣索比亞人祖先的專有名詞。因此，它被賦予南方土地，特別是麥羅埃，隨後賦予衣索比亞和整個南方區域。然而，在同樣的名字下，也可以理解為居住在印度南部、上埃及和南阿拉伯的深色皮膚民族（克特西亞斯和阿里安）。同樣地，在這個名字下有不同的地理區域（參見福斯特：《詞典》）。—— 第三條河名叫希底結。——底格里斯河，奔騰者，因其猛烈的流動而得名。Dan 10:4 稱其為大河——幼發拉底河亦然。Zend 語形式為 tigra, tigr, tigira，意為迅速、狂暴。18 —— 在亞述的東邊（蘭格：在亞述之前或前面）。詞彙 קדמת（qidmath）在亞述之前也可以意為東邊，但作為介詞，它更常見的意義是「在……之前、前方」。後一種意義，自由地取用，在此處更為可取；因為底格里斯河實際上構成了亞述的西部邊界。根據一些人的說法，亞述在此處應作更廣義的理解。—— 第四條河就是幼發拉底河。——爆發者，猛烈者。它是西亞最大的河流，因此被稱為大河，或簡稱為河，無需贅述。希臘語形式 Εὐφράτης 的起源，要麼解釋為 פְרָת = אֶפְרָת，要麼源自波斯語 Ifrat, Ufrat。關於不同的詞源，參見福斯特。
創世記 2:15–17。耶和華神將那人安置在伊甸園。——作者在此處重提第 8 節關於亞當被遷往樂園之事，但同時補充了這樣做的目的，即「修理，看守」。根據德里茨（Delitzsch）的觀點，人是被造於樂園之外的；因為他必須先看過樂園以外的大地，才能對樂園的榮耀，以及他那延伸至全世界的呼召，有合宜的評價。這種對目的的指定實在太過說教了。樂園是人類呼召與人類享受在其不可分割的合一性中的所在。這種享受有兩個面向：吃與節制。同樣地，呼召也有兩個面向：修理與看守。首要之事是修理；因為若無人的照料，自然界會生長得雜亂或茂盛，但在人的手中則變得高貴（德里茨）。同一位作者說，這種工作與後來的農業大不相同，正如樂園本身與後來被耕種的土地大不相同，但這仍然是工作；「工作遠非與樂園不相容，因為根據創世記 2:1–3，連創造本身也被視為神的工作。」然而，我們必須區分狹義的工作（即處於虛空重擔之下，羅 8:20），與樂園中的工作或活動。即使對於後來的以色列，經上也說：錫安沒有勞苦。根據德里茨的觀點，整個大地，從樂園開始，都要成為樂園：「園子是至聖所，伊甸是聖所，而周圍的整個大地則是其前廊與院子。」這種比較並不完全適用；因為若沒有屬靈的秩序，就不能適當地提到院子與聖所。——看守。——園子本身並無圍欄或牆壁；但亞當仍須看守並保護它。這事實上是一個非常重要的補充，似乎強烈暗示了危險，即從一種已經存在的邪惡勢力那裡威脅著人和樂園（德里茨及其他人），儘管即便如此，看守園子仍屬於人的呼召；因為對於他自由的誤用，他只需看顧自己的自由意志，並藉此維護樂園的擁有權與完整性。克諾貝爾（Knobel）將亞當被賦予的看守責任，歸因於他被指派保護樂園免受野獸破壞的任務。——園中各樣樹上的果子。——克諾貝爾說：「作者清楚地假設，在早期，人類單靠樹上的果子為生，直到後來才進展到使用草本植物和穀物（創 3:17），而伊羅興典（Elohist）在起初就將兩者都賜給了人類（創 1:29）。根據柏拉圖（《政治家篇》272）、斯特拉博（Strabo）等古典作家，人類起初吃草本、漿果、樹皮和樹果，特別是橡實；穀物的種植是後來才出現的。」樂園中的人沒有吃草本植物，這點經文從未提及；但樹上的果子被突出呈現，是因為它與園中兩棵神秘樹木的象徵關係。對所有樹木的自由享受，透過強調性的慣用語 אָכֹל תֹּאכֵל（吃，你必吃）得到了強烈的表達。因此，對這種自由的限制就顯得更加精確。——只是分別善惡樹上的果子。——根據霍夫曼（Hoffmann）和里徹斯（Richers）的觀點，טוֹב וָרָע（善與惡）僅指好與壞。德里茨否認這一點，且說得對。「善，」他說，「是順服及其善果，惡是不順服及其惡果。」這裡必須指出，物理性惡的概念，頂多只能作為道德惡的結果，因此，倫理上的對比才是核心，儘管並不排除物理層面。無論如何，這棵樹是一棵可能產生這種知識的樹；也就是說，它是試驗之樹，亞當藉此可能達到對善惡的自覺區分，並由此從無辜的單純狀態過渡到自覺的、宗教性的美德狀態。如果他不犯罪，那麼他就會以正常的方式學會區分善與惡——善，作為對神信靠順服的實踐，同時也是維持其自身生命在自制與自由中的狀態；惡，作為對神不信與不順服行為的可能性，這必然導致奴役般的慾望與死亡。希拉里（Hilarius）的觀點無法成立（《Spicilegium Solesmense》, i. 162）：Arbor futuri de se mendacii nomen accepit（這棵樹因其未來的謊言而得名）。因為，「不知善惡」是嬰兒般幼稚（申 1:39）或老年遲鈍（撒下 19:36）的標誌；對兩者之一的自覺自由選擇，標誌著生命最成熟的時期（或所謂的 anni discretionis，賽 7:15；來 5:14）。因此，知善惡並能區分它們，被稱為君王的恩賜（王上 3:9）、天使的智慧（撒下 14:17），而在其更高的運用中，則是神自己的智慧（創 3:5；創 3:22）。藉由分別善惡樹，人要達到對其選擇自由的自覺與確認，事實上（根據神在善的決定中的旨意），達到一種能力的自由——即一種可用於選擇善或其反面的真正自由。它旨在引出一個自由選擇的受造物，無論是為了神還是反對神，為了神所定的善還是可能的惡，所必須進行的自我決定——從而使其獨立性臻於完美。自由人格存在的概念本身就帶有這樣的必然性：即它與神的關係必須是一種自由之愛的關係（德里茨）。像諾斯底派的奧菲派（Ophites）那樣教導說，人只有透過吃這棵樹的果子才能達到其自覺的自由發展，或者像黑格爾及其學派在現代所教導的那樣，認為罪是通往善的必要過渡點，這完全是對這棵試驗之樹意義的歪曲。基督在試探中的勝利向我們展示了，人如何以正常而非異常的方式達到對善惡的認識。亞當以這種方式獲得的區分知識，起初就在他裡面，儘管是模糊且混亂的。隨著他此前尚未發展的選擇自由，不僅確立了他受試驗的能力，也確立了他對這種試驗的需要。這種試驗確實預設了先前存在著一種神聖的 νόμος（律法）（德里茨，第 154 頁）；但如果我們將這種樂園的 νόμος 與賜給罪人的摩西律法混為一談，那就錯了。此外，摩西的誡命不僅僅是積極的指示；就十誡而言，它們是精確適應人類狀態的道德自然律，但因為它們對罪人的意識而言已變得陌生且客觀，所以它們才以積極啟示的方式擺在人面前。然而，在樂園的 νόμοι（制度）中，永恆的生命律法必須構成適應誡命之啟示形式的基礎。也就是說，關於試驗之樹，神不可能僅僅在行使任意的積極性時將其定為試驗之樹；樹本身必須內在於一種固有的效能；以及一種自然的語言，可以作為警告人不要使用它的依據。這棵樹的標誌詞（或指稱名稱）將透過神的解釋，成為人的一條積極的樂園禁令。此外，即便承認這棵樹並非嚴格意義上的毒樹，對它的解釋也處理得太輕率了，因為它本可以引導我們走上正確的軌道；但它必然會導致人類屬靈架構發生改變的傾向，這是一個必須堅守的教義（參見蘭格的《教義學》，第 409 頁）。當我們得知我們種族的第二位元首挪亞的罪，是透過飲酒而顯露出來時，這對於闡明這一神秘事實就變得重要了。且不提波墨（Böhme）等人的粗糙觀念，以及最近被索倫森（Sörensen）以神話意義所採納的觀點，我們必須堅決反對在鮑姆加滕（Baumgarten，第 43 頁）以及後來的德里茨著作中發現的，關於試驗之樹的神智學二元論表述。「當我們記得，」德里茨說，「人的樂園呼召與命運，其目標是克服侵入創造界的邪惡時，我們就不會對伊甸園中存在著這樣一棵樹感到驚訝，它確實是由神所造，但其神秘的背景卻是神所安置的死亡與邪惡的黑暗基礎；這棵樹，為了讓人不陷入對邪惡的參與，從而陷入死亡，被神的禁令所圍繞，這不是作為一種任意的判決，而是作為聖潔之愛的警告」（第 155 頁）。我們不應訴諸西藏人、印度人等的神話（第 155 頁）來支持這種性質的斷言，因為根據這種斷言，我們無法思考任何確定或命定的事物，而不將其置於物質之惡（或物質固有的邪惡）之下，這既違背聖經，也違背一神論的意識。根據德里茨的說法，這棵樹實際上帶有「死亡的力量」。問題隨之而來：威脅「你吃的日子必定死」是什麼意思？克諾貝爾認為其含義是，他會立即死亡；因為他說，有限動詞前的絕對不定式表達了無疑的、確定的、實際的。但儘管如此，亞當在墮落後一定還活了很長一段時間。無論是透過將其解釋為「變得必死」（塔爾古姆、辛馬庫斯、耶柔米等人），還是將其解釋為在我們對死亡的概念中，先於死亡而進入生命的痛苦與憂傷（加爾文、格哈德等人），都無法消除這一困難。更不用說將其視為一種必須積極執行的死刑（巴塔夫、圖赫、埃瓦爾德等人）。最接近的解決方案被忽略了，即該表達式在這裡也必須具有理想的象徵力量；換句話說，這裡的死亡，對應於聖經中死亡的概念，必須首先被理解為一種道德上的死亡，它從靈魂或心中發出，並透過靈魂生命，逐漸固定在物理有機體的每個部分（蘭格的《教義學》，第 471 頁）。突然死亡的跡象並不必然屬於死亡的概念。它也允許在物理層面上有一個漫長的死亡過程。霍夫曼在他那非常奇怪的解釋中沒有想到這一點，這幾乎不值得引用。克諾貝爾非常強調這一點，即人根據創世記 3:19；3:22（他堅持認為），並非被造為不朽的。誠然，墮落後，生命樹被稱為永久存續的條件；但在違背誡命並與生命樹分離的假設下，陷入死亡的可能性，與我們在必死性概念中所包含的內容完全不同。克諾貝爾與克萊里庫斯（Clericus）等人一樣，傾向於將威脅首先指向果實有害的、危及生命的力量，因此假設強烈的表達「你必定死」應從教學意義上（或像給兒童的警告）來理解；然而，這確實是對死亡的宣告，因為人透過他的罪，拋棄了對生命樹的享受。那麼，就讓它成為希伯來思維模式的一種表述吧；但舊約中長壽的應許與遵守神誡命之間的聯繫（克諾貝爾，第 33 頁）並非僅僅是希伯來式的表述；它在新約中被進一步推廣，即：「信子的人有永生。」然而必須認識到，在舊約中，以及在此處，生命的概念與死亡的概念一樣，都有其倫理與理想的基礎；因此，生命樹不應被認為僅具有物理上的效能。凱爾（Keil）在此處特別反對德里茨，正確地捍衛了倫理概念的屬靈正當性。
創世記 2:18–25。那人獨居不好。——凱爾：「正如人的創造是由神的預旨所引介，女人的創造也先於神的宣告：那人獨居不好，等等。」假設第二章像第一章一樣，以一般的時間順序呈現人的起源，正如我們在德里茨那裡所見，那麼在第二章方面就會產生困難。那麼，人在樂園樹木被造之前一定已經存在了很長一段時間，以至於他一定會餓死；因為他周圍只有一個植物生產區，而他當時作為唯一完成的受造物獨自存在；正如這個人的身體也一定是先完成的，然後靈魂才從外部注入這個身體。然而，毫無疑問，第二章這種基因時間順序的概念，是對其與第一章對立與互補關係的誤解。那人獨居不好，等等。在第一章中多次說「神看著是好的」之後，這意味著什麼？這個表達並不表示一種絕對壞的狀態，而是表示一種存在的不完整，其持續下去最終會從消極的「不好」，或明顯的匱乏，轉變為積極的「不好」，或有害的不適當。必須注意，這個時間點位於第五天關於神的最後一個宣告「神看著是好的」與第六天結束時的最終判斷「甚好」之間。根據克諾貝爾的觀點，其含義是：耶和華表明孤獨的存在對人是不好的；祂決定創造某種能與他對應的受造物，並首先造了野獸，目的是看看它們是否能滿足人的需求。（！）經文完全反對這種概念，特別是在「我要為他造一個幫助者」（כְּנֶגְדּוֹ）這句話中，作為他的對應者（他的交談者），而不僅僅是他的同類（德里茨）。德里茨的解釋：「他需要這樣一個對象，當他把它放在面前時，他就能認出自己，」抹殺了該表達的獨特之處。它也允許將其應用於人與人之間的關係。這裡所說的對應者（或交談者），並不取決於任何「如果」或偶然的條件。這種抹殺意味著什麼，在後文中顯而易見。首要的事情（他似乎認為）是為人在其呼召命運中提供幫助；但隨後也出現了人可能違背神的誡命並死去的可能性，在這種情況下，創造的目的將歸於徒勞。這多麼令人懷疑！將女人創造的動機歸結為這種未來可能的偶然事件——特別是因為夏娃本人就是實現那種可能性的人。此外，德里茨認為，亞當那時作為第二個被誘惑者，會更成為神憐憫的對象（但夏娃，第一個被誘惑者，她又如何！），最後讓我們得出結論，這並不意味著：「我要造一個像他一樣的人，好讓他繁衍後代。」但請參見創世記 1:28，那裡關於從墮落的偶然事件中推導出種族繁衍的神智學觀點是清晰的，毫無保留的，且永遠被切斷了。當 כְּנֶגֶד 被賦予「相稱」或「對應」的意義時（參見克諾貝爾），它並沒有根據詞根 נגד 的原始含義，在此處帶出該詞的重點；儘管另一方面，感官上的含義，anteriora，即生殖器（舒爾滕斯等人），只能被視為對該表達的粗俗誇大。
創世記 2:19。耶和華神用土所造成的野地各樣走獸。——顯然，隨後的表述是作為女人創造表述的引介；也就是說，在提到野獸創造時所觀察到的順序，是由一個根本不是時間性的動機所決定的，而只是著眼於事實本身。但這個動機可能在於什麼呢？將野獸帶到他面前，創造者是否有一種目的，要喚醒人對需要某種與自己同類之幫助的意識？這是米迦勒（Michaelis）和羅森米勒（Rosenmüller）的假設。德里茨和凱爾也有類似的想法（第 48 頁）。另一方面，雅各·波墨（Jacob Böhme）和其他神智學家則假設，從觀察成對的野獸中，在尚未兩性合一的亞當心中喚醒了一種罪惡的慾望。這些狂野的幻想（《Myst. Mag.》第 116 頁）仍然能夠影響對樂園關係的最新表述。波墨對性關係的觀點是完全可憎的。有人主張，在第一章中，星辰的創造被安排在第四個創造日，目的是為了抵制異教的星辰崇拜；因為星辰或天體被引入時，是作為先前創造（特別是光）的條件。與此觀點類比，並反對異教世界的動物崇拜，我們面前的這段經文將野獸描繪為從屬於人的受造物：首先，因為人必須給它們命名；其次，因為在它們之中，他找不到任何與自己同類的東西，更不用說任何優越性了。無論如何，對於東方人的心靈來說，這段經文呈現了女人作為人類，高於低等動物世界，且與男人同等出生的一種非常顯著的提升。這並非克諾貝爾所認為的實質差異，即這裡創造者是用土造野獸，而在第一章中它們（儘管是作為創造之言的結果）是從地中出來的。創造與塑造只是同一概念的不同視角。表面的差異部分源於此處有更明確的描述，即用土塑造野獸。野地各樣走獸；這裡取其廣義——野生的與馴養的。——空中的飛鳥。——海中的魚和爬行動物被略過了。凱爾認為其理由在於，這兩類，野地的走獸和空中的飛鳥，在由土所造這一點上與人相似，因此與人的關係比水生動物和爬行動物更親近。但土質材料也存在於後兩者中，儘管這兩類被優先考慮的動物都是由 adamah（土地）所造，這並非沒有意義。凱爾提到的第二個理由更為切題，即「神將野獸帶到亞當面前，是為了向他展示那些被命定為他服務的受造物。」無論如何，家畜屬於這兩類。此外，特別需要考慮的是，在這些野獸中已經有了更明顯的配對，這是人類婚姻的象徵；鳥類尤其如此。儘管如此，所設定的主要目的是：看看他如何命名它們。隨著對野獸的直覺認識，隨之而來的是對它們的命名；因為言語是向外實現的思想（關於思考與說話的本質聯繫，參見凱爾，第 47 頁）；而隨著命名，統治權便開始了。因此，神引導人進入的第一門科學是自然科學；他被引導去提及動物學特徵的第一種語言，就是動物的命名。他這種命名是一種實際的呼喚，而指定的家畜跟隨了他的呼喚，作為事實，包含在表述本身之中。從這個中心，人的知識擴展到整個自然界。
創世記 2:20。那人便給……起了名。——這裡家畜在選擇中佔據首位，因為它們在未來的位置最接近人。——只是那人沒有遇見幫助者。——我們不翻譯為「為人」，因為這裡的主要事情是對個人，對亞當的關懷。新的知識滿足了他的需要，卻沒有滿足他的心。
創世記 2:21。使他沉睡。——תַּרְדֵּמָה（tardemah），沉睡，在其中對外部世界和自身內在生命的意識完全消失。「睡眠本身是為神所造的人性而命定的，對於作為土造受造物的人來說，就像晝夜交替對於普遍的地球自然界一樣必要。但這種沉睡不同於自然睡眠，神使它在白天臨到人，以便從他身上創造出女人。」凱爾。對此齊格勒（Ziegler）評論道：「任何要從中產生新事物的事物，在事件發生前都會陷入這種沉睡。」事實上，這種為新生命所做的準備，讓我們想起了先前的創造之夜。在約伯記 4:13 中，tardemah 表示一種沉睡，在其中夢境（一種千里眼或視覺夢）展開。因此，一些解釋者可能認為這裡也意指一種狂喜或異象。——取下他的一條肋骨。——根據波墨的說法，人透過在睡眠中（試探的四十天睡眠）對性對比的渴望，失去了魔法般的繁衍能力（他本可藉由兩性合一的本性實現），而女人從他身上出來，並非創造行為的結果，而是藉由亞當體內殘留的神聖 fiat（命令）；因為神看到他現在必須擁有他渴望的對象，因為他再也不能魔法般地繁衍自己。這位自信的神智學家在這裡成了摩西的導師（第 111 頁）。根據霍夫曼的說法，神一定不是用男人胸部的部分，而是用他的腹部造了女人，那裡可能有一部分身體是可以失去的。凱爾以一種值得讚賞的方式努力在這些幻想面前保持公正（第 49 頁）。正如它們本身不僅損害了聖經文本、詮釋學和理性，也損害了道德情感一樣，它們與墮落後果的結合就顯得更加奇怪。另一方面，德里茨在女人創造的方式和途徑中發現了一種理想的人性（第 160 頁）。至於亞當的進一步塑造或恢復，或許不應理解為「他透過用肉代替被取走的肋骨來封閉了空腔」，而應與德威特（De Wette）一樣，理解為「他在原處封閉了肉」。關於字面概念，問題仍然會出現，這樣的肉是從哪裡取來的？但正是這種從外部的填充，消除了那種為人所命定的空虛或匱乏。德里茨強調，在夏娃從他身上被取走之前，亞當作為男人一定已經是完整的。但這樣一來，表述的象徵意義就受到了損害。就事實而言，透過認識到性對比是首先以第一個人類形式的展開方式被呼喚出來的，這一點就得到了滿足。這個事實，在其物理層面上，總是在兒童世界中得到反映。德里茨提出了這樣一種觀點，即亞當的外部形式並非雙性。「總體而言，它是無性的。在其最精緻的本性中，亞當自身就具有性對比。隨著它從他人格的合一中走出來，那種為隨後開始的性生活所要求的配置必然與之相連。」表達「他建造成」（בנה）指出了女人進一步的母性任命（從 בנה，建造，衍生出 בֵּן，ben，兒子）。關於古代關於人類性合一的廣泛觀點，參見克諾貝爾，第 35 頁。
創世記 2:22。領她到那人跟前。——「在上述段落中，我們承認神是語言的第一位教師；在這裡，祂顯現為第一位伴郎；言語在某些方面是神聖的象徵，婚姻也是如此。」德里茨。
創世記 2:23。這是……。——字面意思：這一次。與他長期缺失幫助者形成對比，他終於發現自己的渴望得到了實現。她就是——或者這就是。指示代名詞 זֹאת（這）不僅透過其三次重複表達了亞當歡樂的佔有，也作為一種特定的女性指稱。他立即認識到她是從他的存在中，從他的堅實（他的骨）中，從他的感性（他的肉）中被造出來的，但卻是他的對應者；因此，與她源於他並屬於他的事實相呼應，他給她起了「女」（maness，正如古拉丁語所稱，vira 源於 vir）的名字。女人是否取自心臟一側並不完全確定：儘管如此，這是對這段具有象徵意義的敘述的一種可能的解釋。無論如何，她是從他的胸部取出的，而不是從他身體的下部。根據克諾貝爾的說法，這是因為她站在他身邊（詩 45:10），是他的隨從、同伴和幫助者。希伯來語很容易透過諸如「在手邊」、「在身邊」（伯 15:23；18:12）、「שָׁמַר עַל」（守護，作為同伴、朋友，耶 20:10）等短語來表達隨從的概念。
創世記 2:24。因此，人要……。——問題在於，這是否是進一步的陳述，應理解為亞當的話，還是敘述者的評論。在馬太福音 19:5 中，基督引用這段話作為神的話。然而，這沒有區別；因為亞當可以像敘述者一樣，說出源於神聖事實的神的話。敘述者經常插入他的評論並帶有 עַל־כֵּן（因此；創 10:9；參見德里茨），這似乎支持了敘述者說話的觀點。因此，凱爾斷定這是敘述者的語言，特別是因為它是關於父親和母親的。然而，德里茨堅持認為，這些話必須被視為亞當本人的一種預言或神聖的表達。這句話顯然必須具有對全人類道德生活秩序的意義——這種意義源於「女」這個表達。因此，它與前文聯繫最為緊密，在這裡比敘述者的口吻更適合亞當。對於後者，這僅僅是一個歷史性的評論，而且未來時態與此也不一致。在亞當口中，這是一條適用於整個人類時間的生活律法，事實上，它同時表達了一種自我犧牲的感覺，因為他在婚姻的締結中，給予了他的孩子們離開祖屋的自由。顯然，這裡指出了婚姻生活的所有基本律法。1. 其基礎，性親和力；2. 選擇的自由（這也適用於妻子在認識男人方面的選擇，以及自由離開父母）；3. 一夫一妻制的婚姻形式及其原始的不可拆散性。他們成為一體——這個表達確實包含了性結合，但作為超越這一切的事物，它表達了男人與妻子之間本質的合一與更高的整體性。4. 離開父母的相對性；第一種關係並沒有被第二種關係所取代，只是使其從屬於它；它預設了這些關係是正常的。
創世記 2:25。當時二人赤身露體。——「在這一點上，即最初的人赤身露體，所有其他古代文獻都與希伯來人一致，例如柏拉圖：《政治家篇》272；狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diod. Sic.）i. 8。」克諾貝爾。在克諾貝爾和德里茨那裡可以找到對這種赤身狀態完全相反的解釋。「因此，他們起初沒有羞恥感，也沒有那種羞恥感所屬的道德洞察力的開端。在後者進入後，他們為自己製作圍裙來遮蓋羞恥（創 3:7），後來他們又用獸皮製成的衣服來遮蓋。完全未開化的人赤身露體，稍微開化的人有部分遮蓋，而擁有完整文明的人則完全穿著衣服。」克諾貝爾。另一方面，德里茨：「他們的身體是他們內在榮耀的衣裳，而這種榮耀（正確理解）是他們赤身露體的衣裳。」最後，凱爾對此有更恰當的概念：「他們的身體透過賦予它們生命的靈而變得聖潔。羞恥首先隨著罪而進入，罪奪走了靈與身體的正常關係，產生了一種與靈魂衝突的傾向和慾望，並將神聖的秩序變成了罪惡的誘惑和肉體的私慾。」在克諾貝爾看來，希臘藝術一定被認為比許多粗糙的神話表述更粗俗。但正如最初的人必須與僅僅赤身的野蠻人區分開來一樣，他們也不應被視為（根據德里茨引用的猶太米德拉什）某種透明或發光的東西，「榮耀的雲彩一定遮蔽了他們。」赤身露體在這裡是完美無辜的表達，它在其天真中，將身體提升為受其統治的屬靈人格，而相反地，羞恥感隨著靈與感官肉體之間對立的意識而進入，而羞恥本身則隨著對罪的預感和實際感受而進入。
【關於第六日與伊甸園生活之時間先後順序的註釋——這第二段敘述，在其後半部分，似乎是對第六日的擴充或放大描繪。若從其內在特質來看，或撇開任何科學上的外部困難，它強烈地暗示了兩個思想：第一，其圖畫式的面向，我們已在《創世記》第一章導論（第 153 頁）中詳述；第二，此處所敘述或描繪的事件，敘述者本人絕不可能認為它們在邏輯因果的連結下，全都在幾個太陽時，或一個太陽日的後半段內發生。若他心中一直持守這種觀點，他就不可能這樣講述這個故事。這種快速的節奏會徹底破壞印象的一致性。這裡有一連串事件，規律地從彼此中生長出來，每一件事都為隨後的事鋪路。這裡有塑造、生長、看似自然的本性、由這些條件產生的需求、對這些需求的適應、為這些適應所做的準備、人類的一段紀律過程、從這種紀律中發展出的知識與語言、發展這些能力的手段、一種被稱為「沉睡」或「深睡」的奇異人性狀態、由此產生的前此人類本性之奇妙改變——這一切都只是極簡略地勾勒，但它們都在那裡，處於連貫的延續之中。除此之外，還有為新居民準備的一部分土地，一種無羞恥的自覺純真狀態，這暗示了某種長短不一的生活過程，才能賦予這種表述任何道德意義——頒布一條律法，暗示了依循該律法的生活過程、神聖的交通與教導、試煉、試探，以及墮落入罪。這一切，至少直到建立樂園為止，都是在第六日發生的，其餘的則與之成連續序列。那麼，這一連串事件，或其中大部分，真的發生在一個太陽日的下午嗎？僅僅說上帝的全能可能導致場景如此快速轉換，並不足以作為回答。這是一個關於風格、一致性與描述性印象的問題。或許確實如此，但那樣一來，所呈現的因果、序列與適應的面向，就只是一種展示，一種表象。那將是一種缺乏使其易於構想的連貫連結的因果表象；那將是一種缺乏我們難以將其分離的前因後果比例的表象；事件，重大的事件，從彼此中生長出來——若如此處理——卻沒有任何真實的生長，或缺乏那種沒有它生長就失去真正意義的比例漸進性。似乎有一種新的塑造，或對帶入圖畫中的動物種類的再塑造——或者如果它指的是舊有的，則是為了人類的教導與紀律而對它們進行的修正。它們將成為發展人類知識與語言能力的手段。透過它們與人類的不相似，以及它們不適合理性的、人類的交通，人類心中喚起了對更高層次社會的渴望。隨後是那種最神秘的沉睡狀態，在其中，正如現在對所有科學而言一樣，那種不可言喻的轉化被遮蔽了，而我們人類本性的二元性正是由此而來。事實是按照最容易理解的概念告訴我們的，但對亞當而言，這是一場沉睡中的異象，我們沒有理由認為他的敘述後代在任何啟示中，比給予他祖先的啟示更客觀地擁有這些知識。亞當曾渴望某個像他自己的人，受自上頭的靈感啟發，從周圍的動物性中提升出來，卻又與他共享地上的本性。歸於他的語言顯示了他渴望的強烈、希望的延宕，以及等待的耐心：זאֹת הַפַּעַם（zōth happa‘am，此時，這一次，終於如此）——在這個小小的希伯來語助詞中有著強烈的意義——終於來了，我骨中的骨，肉中的肉。他三次重複這個陰性詞 זאת（zōth，這）（參見 Delitzsch，第 161 頁）。骨中的骨：我們能懷疑這敘述所披上的獨特象徵主義之起源嗎？他的需求得到了滿足，他夢境中生動的圖畫成為了語言，或許是唯一可能的語言，用以表達上帝那僅靠人類言語無法充分闡述的作為——這是上帝深奧的奧秘之一，它本身預表了道成肉身與教會更深奧的奧秘。
關於樂園栽植的敘述中，也出現了類似的時間暗示：「耶和華上帝使……生長」等。大樹與草木花卉是在同一時間生長的嗎？若將這一切限制在幾個小時內，差異就微不足道了；然而，若沒有根據所生長之本性或產物而有的比例，生長本身在感官上是不可構想的，在理性上也是無意義的。然而，我們可以從圖畫或異象的角度來構想它，因此，這種作為風格出現的表述方式，是創造啟示之「異象論」最強有力的批判論據之一。這也是完全一致的，因為在主觀描繪中，時間是以透視法給出的。但分組顯示，除非圖畫本身只是幻想或幻燈片，否則所呈現的偉大事物不可能如此；這不僅僅是超自然或反自然的，而是根據我們人類官能所能形成的關於時間、序列、因果的任何概念，完全是不自然的。毫無疑問，偉大的真理、偉大的事實、不可言喻的真理、不可言喻的事實被陳述出來了。我們並不因假設這種表述方式而減損其偉大與奇妙的一絲一毫。這不是對粗陋早期時代的遷就，而是對每個時代而言最好的語言。我們的科學能提供更好的語言，這種自負是多麼瑣碎！她的領域是歸納法，透過這種緩慢的過程，儘管她在相對意義上可能走得很遠，卻永遠無法上升到屬於超自然層面的起源之偉大事實。她的語言永遠或多或少是不正確的；因此，神聖的啟示不能使用它，因為這種使用將是對其絕對真理性的背書。聖經更簡單、更普遍的語言可能是不充分的，正如所有語言必然如此；它可能有所欠缺，但它指向了正確的方向。儘管它只給我們過程中的重大步驟，但它確保了對超越性神聖作為的必要信心，而科學——我們的科學，或未來時代的科學——至少可以說，僅僅有使其變得晦暗的危險。它使我們免於那些通常被稱為「啟示與科學的和解」的瑣碎之事，而這些和解幾乎肯定會被下一個科學所「不和解」。它透過將心靈置於一個完全不同的層面上來做到這一點，給我們簡單而宏大的概念，作為承載偉大思想與起源之偉大事實的載體，這些事實本身對最有教養的人與最卑微的人而言，同樣是不可觸及的。這段關於世界與人類起源的摩西敘述中，有一種令人敬畏的崇高感，無論我們將其視為受默示的聖經，還是人類天才所構想過的最宏偉的圖畫，皆是如此。對於那些不能或不這樣欣賞的人來說，採用何種解釋模式並不重要——無論是所謂的「和解」之一，還是那種自稱「字面」的粗糙教條主義，僅僅因為它選擇在最狹隘的尺度上，去理解一種暗示著廣闊時間與不可言喻因果關係的語言。——T. L.】
教義與倫理
關於本節與前一節的對立，請參閱前一節的釋經與批判註釋。顯而易見，在本節中，時間順序退居背景，而象徵意義則以更顯著的程度呈現出來。
本節以「耶和華-上帝」（Jehovah-Elohim）之名為特徵：其意義在於，耶和華，祂子民的「聖約」之神，也是萬界之神、萬物之主，祂造亞當為祂的第一個「聖約」之子，並任命他為此統治權中的代理人。亞當是 princeps（首領），因此是受造世界理想的 prius（先在者）。這一點，即上帝與亞當的「聖約」，在科塞烏斯（Cocceius）的著作中表現為聯邦神學的基礎。而在施萊爾馬赫（Schleiermacher）那裡，它又被修正為一種凌駕於罪與憐憫對比之上的宗教性表述。
自然界若要避免荒蕪，就必須以人為前提。唯有在人裡面、透過人、並與人同在，它才能找到其榮耀的轉化。因此，人在其完整性中，也是自然在其完整性中的前提；人的宗教與道德命運是自然更高命運的條件，人的敬拜是自然文化的基礎。此外，在純粹自然中，更高貴的植物與動物應被視為人的一種特殊附屬物；因此，它們的存在與福祉在特殊程度上受制於人的存在與福祉。同樣，無論在人之前有什麼，只要它未在人身上找到其宇宙性的命運，它就如同不存在一樣。這一切都是一個謎；謎底首先要在人身上找到。
在創造人之前對大地土壤的滋潤，指出了水在受造物形成（與維持）中的份額，特別是人類的形成。透過對此的觀察，泰勒斯（Thales）提出了他的體系。
人的創造。這被正確地視為一個全新的創造「行為」，而且確實是最高級的。然而，當我們在上帝的這一行為中，被引導去認為地上的本性是完全被動時，這是一種對擬人化與象徵性表述的錯誤字面理解。相反，這一行為在其最真實的實現中，預設了大地最高的激發與努力——我們甚至可以與斯特芬斯（Steffens）一起說，是其「賦予生命」。該表述有一個主要的根本思想：人是地上創造的首要之物；這並非意味著它可以或應該被推演到其哲學結論，因為那樣的話，人必須在土壤之前被引入，且其身體的形成必須在靈魂的創造之前。因此，我們無權將身體與靈魂的形成分開，歸於時間序列中相繼的兩個行為——正如諾斯底派的薩圖尼努斯（Saturninus）在某些方面所持的觀點。
本段的人類學、生理學與心理學思想。參閱前述著作：Von Roos、Zeller、Beck、Delitzsch、Von Rudloff 等人。本段首先肯定的是，人成為了一個不可分割的，即創造性地建立的統一體——一個從塵土的對比或二元性（一方面是地上的塵土，另一方面是上帝的生命之氣，נשמה，neshamah）中產生的「活魂」，而這些正是他被塑造的物質。在他整體顯現中，他是一個活魂；也就是說，在這種人類結構中，身體也只是整個人的一個特殊基礎形式，正如上帝的生命之氣，就其本身而言，是整個人的一個基礎原則。靈與身體與魂結合在一起。這三者是相互不可分離的，它們共同構成了人個體化的統一性。在這種程度上，我們可以否認人僅由身體與魂組成。他始終，且在任何時刻，都是身體、魂與靈；儘管身體的外在形式可能因死亡而與其生命分離，而靈可能因罪而陷入潛伏狀態（參見林前 15:44；蘭格《教義學》，第 1243 頁）。正如人在其內在生命方面，並非被劃分為感覺、理智與意志，而是作為整個人存在於這些基礎形式中的每一種，同樣，他在其外在或具體生命方面也始終是整個人；作為身體，他與其地上的顯現以及這種顯現的領域相關；作為靈，在其原則統一性與其統一基礎的關係中，他與上帝及神聖事物相關；作為魂，或本質形式與生命，他與靈魂的世界及整個宇宙的生命相關。人與自己合一：個體性在於他的單一性，人格在於他的普遍性，主觀性在於調解其單一性與其普遍關係的方式與途徑。本段在某種程度上是原子論的，因為它將人描述為透過上帝最高且最密集的創造行為，成為一個活魂（單子）。
然而，關於人類生命的基本要素與關係，它主要還是二分法的，正如聖經的其他地方（傳 12:7；太 10:28）所明確表述的那樣。
關於人體與地上本性的關係，參閱舒伯特（Schubert）的《靈魂史》第 10 節。動物身體的成分：鈣質土（骨骼）、氮、氧、氫、氧氣、鐵（在血液中）、硫、磷（在神經中）、矽（在牙齒中），並與此結合的氟酸。
關於人作為上帝同類的靈性本性，參閱創 3:6；太 22:32；耶 31:3；路 15:11；約 1:49；徒 17:28-29；羅 8:16；彼後 1:4；啟 1:6；啟 2:17 等處。——德里奇（Delitzsch）反對人裡面有「非受造之神性」的假設（第 144 頁）；因為他說，創 1:27 的 וִיברא（wayyibra，祂創造）一詞，包含了整個人本質的存在。當然是作為整體的人，但對於他的靈性本性是否也特別如此？此外，人作為上帝在基督裡揀選的永恆個體思想，是否在某種程度上是被創造的思想？我們不能說上帝創造了祂愛的思想。較古老的神學非常害怕「流溢說」（emanation）的概念。如果上帝將祂自己本性中的某種東西賦予人，這意味著上帝必須放棄祂自己本性的一部分，或者祂本性中的某種東西可能在人裡面犯罪。我們必須竭力避免這兩種表述，正如我們通常必須避免任何流溢觀點一樣。但由此是否得出人類靈魂的純粹受造性——即其「神似性」（或其中被稱為神聖的，或被認為來自上帝的東西）？或者正如德里奇所說，它只是 πνοὴ（pnoē，氣息）的 πνεῦμα（pneuma，靈）？儘管如此，它仍然是一個 πνεῦμα，一個人類的靈。當然，這需要上帝的靈來獲得福祉——為了它自己的生命（參見林前 2:14；猶 1:19）。人類靈魂的單純存在，並不因其非靈性（缺乏更高的靈性，或其感官性）而失敗。德里奇觸及了真實的關係，他說：「一個創造性的話語，儘管是神聖存在的，卻不是披著父永恆存在的道（Logos）。」然而，關於人類的「預旨」確實包含了基督裡個別的選民。在流溢表述與純粹受造性之間，存在著在賦予生命的奧秘中自由賦予生命的概念：生命來自生命，光來自光，靈來自靈。人可以藉著上帝的道，即新生的種子，由上帝所生；當我們以此作為我們相信他能領受聖靈的基礎時，我們就不能否認人那與之相應的原始狀態。
但本段已經包含了三分法——身體、魂與靈——的萌芽，這隱含地貫穿了聖經，並在帖前 5:23；來 4:12 中得到了最明確的闡述（參見蘭格《教義學》，第 307 頁）。眾所周知，類似的三分法在柏拉圖主義者的著作中也能找到，因此，在與聖經教義及柏拉圖思想的聯繫中，在最古老的教會教父中也有。這種情況一直持續，直到透過阿波林（Apollinaris）的異端邪說，三分法受到懷疑，並在隨後的中世紀時期，讓位於更流行的二分法。在現代，隨著對心理學更深入的研究，三分法觀點再次出現。在此必須指出，二分法在被單純持守時，並不比聖經中那些僅提到上帝及其道（Logos），或智慧，或耶和華的使者，而包含對三位一體的矛盾的二元經文，更與三分法相矛盾。三位一體同樣容易結合為二元（魂與靈被視為一），也容易結合為單子。或者更確切地說，單子首先分解為二元，然後分解為三位一體。
靈是人裡面統一的原則與形式——他源於上帝，以及他與上帝的關係——這在傳 12:7 中得到了宣告。是上帝賜下了靈。同樣地，《傳道書》的同一經文說，身體是人的完成與顯現形式，顯示了他源於大地，以及他與地上領域的關係。但魂是人裡面存在的形式，是生命的構型與形式，他源於整個世界並與之有相互關係，這在「活魂」這一表達中得到了宣告。
נשמת חיים（nishmath chayim，生命之氣），作為所有生命的神聖原則，賦予了人一個個別的神聖生命原則，並因此，它在整體上成為了一個活魂，在生命力或賦予生命中，成為了一個有意識的、自我揭示的魂。人，作為與永恆及神聖相關的，是「靈」；人，作為與宇宙相關的，是「魂」；人，作為與大地，或他所居住的任何特定世界領域相關的，是「身體」。關於德里奇的心理學體系與馮·魯德洛夫（Von Rudloff）概念的關係，參見馮·霍倫伯格（Von Hollenberg）編輯的德國期刊《顯著著作通告》，1859 年第 3 期。
關於人存在的三位一體形式的各種缺陷與損害性陳述，參見蘭格《教義學》，第 307 頁。諾斯底主義拒絕將肉體視為屬於人的本質存在（《智慧書》創 9:15 亦然）。黑格爾主義認為魂只是連接身體與靈的紐帶。後來的心理學家與神學家（Heinroth, Hoffmann 等人）否認人自身擁有靈的存在；他們說，人只有在上帝的靈啟發他時才擁有靈。貝克（Beck）認為，至少有一種靈性力量屬於人類靈魂。然而，必須堅定地持守的是，如果人自己不是一個靈性存在，他就無法領受上帝的靈（「如果眼睛不適應太陽」等）。無論如何，聖經的一個假設是，自墮落以來，靈性本性在自然人中受到束縛，並沒有達到其實際狀態（參見猶 2:10；蘭格《教義學》，第 311 頁）。然而，關於人的身體，我們必須區分他的 σῶμα（sōma，有機體）與他的 σάρξ（sarx，肉體，僅僅是物質，他外表的填充物）。關於他的魂，我們必須區分作為生命動物原則的魂與作為意識存在形式的魂。關於他的靈，我們必須區分他的靈性本性與靈性元素，後者是個別靈所居住的，並進入其中的。