恐怕他伸手。——我們不同意德里茨將 פֶן 視為「失句法」（anakolouthon），因為根據賽 38:18；伯 32:13，這並非必要；且假設失句法僅在必要時才被允許——這一觀點特別適用於創世記簡潔的文體。克諾貝爾：「耶和華擔心他們也能享用生命樹，從而獲得更高存在（永生）的進一步優勢」——這是一種完全異教化的耶和華觀，我們無權將其強加於文本。凱爾說得更好：「在他因罪成為死亡的產業後，產生永生的果子只能導致他的毀滅。因為，在罪的狀態下，不死（undyingness）並非神為人設計的 ζωὴ αἰώνιος（靈魂的永生），而是無盡的痛苦、永不停止的毀滅（永遠的毀滅），聖經稱之為第二次的死（啟 2:11；啟 20:6；啟 20:14；啟 21:8）。因此，逐出樂園是一種旨在拯救人的懲罰——這種放逐確實使他面臨肉體的死亡，但卻是對他免受永遠死亡的保護。」然而，凱爾忽略了一個困難，即這裡似乎是指一種純粹物理上的食用生命樹果實，這會產生與靈性狀態相矛盾的物理上的不死。這裡清楚地（儘管是象徵性地）表達了一種可能性，即即使是罪人，也可能通過一種神秘的健康力量，獲得驚人的長壽。在完全的意義上，樂園的生命樹對人而言已經失去了。「但生命樹，」德里茨說，「它消除了知識樹的死亡力量，已經在宣告原始福音（prot-evangel）的同時被播下了。」
創世記 3:23–24。於是耶和華神將他趕出去。——他的新狀態也有一個使命，在提到他被逐出樂園之前，他新的任務就已擺在他面前。他被迅速趕出去耕種他所被取出的土地，正如大地孕育了他，現在它必須供養他；正如他（肉體上）源於大地，現在他必須服事大地，並在他所耕種的土地塵土中，時刻將他的出生和未來的家園銘記在心。Per crucem ad lucem（藉十字架通往光明）現在是口號。——於是把他趕出去。——神在伊甸園的東邊安設了基路伯；因此，我們必須認為人離開樂園是在東邊。然而，他們並沒有離開伊甸地區；「該隱是第一個那樣做的人（創 4:16）。」——克諾貝爾。首先，這裡要注意的是樂園有雙重守衛：基路伯和火焰之劍；此外，其含義並非基路伯手持火焰之劍（克諾貝爾），儘管在某些地方，希伯來人使用連接詞 Vau（和）的地方，我們本預期會出現介詞「用」。在解釋基路伯時，在考慮神話類比之前，必須先考慮聖經的類比。當基路伯後來出現在約櫃上方的兩個金基路伯像中（出 25:18；出 37:7），並且也出現在所羅門聖殿中（規模更大，王上 6:23；王上 8:6），儘管不是四重（如《基督教聖經詞典》所主張的那樣）——我們必須記住出 20:4 神的命令，以免被它們是某種特殊天上的天使形象這一觀念所誤導，正如霍夫曼、德里茨、內格爾斯巴赫（Näglesbach）和庫爾茨（Kurtz）所假設的那樣，這與貝爾（Bähr）、亨斯登伯格（Hengstenberg）、海弗尼克（Hävernik）等人相反。這些天上的天使形象怎麼會在這裡作為命令的守護者出現：「不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形象彷彿上天……之物。」這兩個儀式性的基路伯像是帶翅膀的；它們的翅膀遮掩約櫃，它們的臉彼此相對，俯視約櫃的蓋子（出 25:20），即施恩座，而耶和華同在的榮耀（Shekinah）顯現在它們之間（利 16:2；民 7:89）。它們的形式沒有更詳細的描述；就像至聖所本身一樣，它們似乎先前就屬於百姓的奧秘。我們在這裡所呈現的敬拜中，看到了樂園形式的首次展開。正如這些基路伯守衛著樂園及其中的生命樹，並保護它們免受罪人的接近，基路伯也守衛並看守著神親自同在的聖所，或耶和華顯現的地方，特別是施恩座，以及其中所包含的律法的本質合一。罪人與生命樹隔絕了。這裡有同樣的含義；他與神的瞻仰隔絕，與祂慈愛的完全享受隔絕，與律法之本質生命（即在神面前有效的公義）的擁有隔絕。從這個意義上說，它們在來 9:5 被稱為「榮耀的基路伯」（δόξης）。關於基路伯的詩意和教導性參考（詩 18:11；詩 80:2；詩 99:1；詩 104:4；賽 37:16）構成了向完全發展的先知性、啟示錄式基路伯象徵的過渡，正如我們在結 1:10；結 10:4；結 41:18；以及啟 4:6；啟 5:6–14；啟 6:1–7；啟 7:11；啟 14:3；啟 15:7；啟 19:4 中所見。詩 18:10–11 在基路伯的象徵意義方面似乎具有最高意義。經文說耶和華降臨諸天——祂腳下有幽暗的雲。接著，וַיִּרְכַּב עַל־כְּרוּב，祂乘著基路伯。因此，神乘著風暴驅動的雷雲，如同乘著祂的戰車。因此，我們認為將 כְּרוּב 與 רָכַב（騎乘）緊密聯繫起來的詞源是正確的，並將該詞視為由 רֶכֶב = רְכוּב（戰車、隊伍）的字母易位而成，而不是源自 קָרוּב（親近神者），也不是與波斯人的 γρύφες（獅鷲）相同，儘管這通常被認為是相同的（參見格塞紐斯的詞典）。既然在這裡，無論如何，疾馳的雷雲顯現為神的戰車，且顯著地以單數形式出現，那麼我們也不應忽視一個事實：與這基路伯相關的，還有神的憤怒、從祂口中發出的吞滅之火、在祂面前燃燒的熾熱火焰、閃電、燃燒的炭火（神的箭），以及最後的閃電。對此，我們可以加上詩 104:4，其中提到，且特別參考了創造歷史：「以風為使者，以火焰為僕役。」考慮到基路伯的本質象徵在於風和雲，並在閃電的火焰中呈現，我們從聖經的類比中，對賽 6:1 關於基路伯的晦澀經文有了亮光。在此處耶和華隨從中出現的撒拉弗，同樣是象徵性的天使形式，這從它們的構造本身就很明顯，它們被賦予六個翅膀，這種安排顯然具有象徵意義。此外，它們不能與民 21:6 中提到的蛇聯繫起來，因為後者僅僅是因為燃燒的毒素而得名。它們也不能（更不用說將名字與 שָׂרִים（王子、貴族）毫無根據的等同）意為「燃燒者」、「發光者」，正如金希（Kinchi）等人所言；因為 שָׁרף 並不意為燃燒、發光，而是意為燒焦、焚燒（cremare, comburere）。當我們考慮到在以賽亞書第 6 章中，以賽亞並非闡述他一般的先知就職，而是他譴責百姓頑梗並向他們宣告隨之而來的審判的特殊呼召時，我們就明白了為什麼他在聖殿中、在撒拉弗或燃燒的天使中間看到了耶和華的顯現，同時他感到聖殿的門檻因它們的呼喊而震動，並看見屋子充滿了煙。其含義是，他在靈裡預見了聖殿未來的焚燒，作為耶和華審判的執行。在詩 80:2 中說：「以色列的牧者啊，求你留心！你坐在基路伯上，求你發出大能。」因此，基路伯是神聖權柄實際彰顯的象徵。這也與詩 99:1 的表達相呼應：「祂坐在基路伯上，因此世界震動。」希西家在極度危難中，稱呼耶和華為統治萬國的主，並稱祂為萬軍之耶和華、以色列的神、坐在基路伯上的神，其意義完全相同。在以西結書中，基路伯以強烈的象徵性、寓言性形式呈現，不再是天使，而是 חַיּוֹת，ζῶα，活物（路德譯為「獸」）。此外，在以西結書第 10 章中，再次出現了與基路伯相關的、將要撒在城上的火炭。最後，在以西結的聖殿中，我們再次發現基路伯作為聖殿象徵性毀滅的基調（結 41:18）。我們在以西結書中看到基路伯形象得到了充分的發展（人、獅、牛或祭祀用的公牛、鷹），而在啟示錄中，它們被視為神在世上統治的基本形式，象徵著受造生命的基本形式（參見《耶穌傳》，i. p. 234；《教義學》，p. 603）。如果有人願意將這些視為世上靈性生命的基本形式，因為這些活物支撐著神在世上統治的寶座，或者因為根據啟示錄的類比，它們向神祈禱，這並無不可。但它們並未因此被標示為包含最高受造生命的觀念。因此，在這裡，根據聖經所有相關經文，我們必須堅定地堅持這一觀點：基路伯僅是象徵性的天使形式；正如我們必須在各處將撒拉弗與個人天使區分開來；儘管在基路伯的顯現中，向最初的人類揭示了一瞥天使世界的景象。作為象徵性形式，它們在此必須被視為被指派形成一個永久的守望崗位，以阻止人接近樂園，特別是生命樹。當我們意識到基路伯在各處都構成神寶座的隨從守衛和看守時，我們就有必要將樂園，特別是它們被指派守衛的生命樹，與這個寶座建立特殊的聯繫。由此可以解釋為什麼雅各說：「我面對面見了神，我的性命仍得保全」（創 32:30）——也解釋了為什麼瞻仰神特別會帶來死亡，因為正是通過死亡才能達到最高的生命（出 33:20；詩 16:11；詩 17:15；約一 3:2；以及異象的歷史，賽 6:5；但 7:15；但 8:17；啟 1:17）。引導以色列人穿過沙漠的雲柱和火柱，既是神同在的標記，也是神榮耀與罪人之間的分界；換句話說，它是阻止褻瀆的進入和褻瀆的目光接近神榮耀的守衛。因此，它似乎與儀式象徵的基路伯有聯繫，正如它與宗教象徵觀點中的基路伯和撒拉弗相聯繫一樣。
基路伯形象的神話類比確實非常驚人。「在印度北部的山區，」克諾貝爾說，「或者總體上在神之山和伊甸園的區域，古人（例如克特西亞斯《猶太志》xii；阿里安《動物志》iv. 27；參見菲洛斯特拉圖《阿波羅尼奧斯傳》iii. 48）安置了傳說中的獅鷲，他們將其描述為長羽毛的生物，有獅爪、鷹的翅膀和喙、燃燒的眼睛等——使它們成為那裡豐富黃金的守護者。其他人將它們指向更遠的北方，指向阿里馬斯皮亞（Arimaspian）地區，以類似的方式描述它們，並將它們設定為黃金的守望者，例如希羅多德 iv. 13, 27；埃斯庫羅斯《被縛的普羅米修斯》804；保薩尼亞斯等——作者可能對這些故事有所了解，正如他提到了哈腓拉（Havilah）的金地一樣。」德里茨除了引用波斯故事外，還提到根據這些故事，99,999 個 Fervers（即無數個）守護著 hom 樹，該樹本身包含復活的力量。關於聖經傳統與此傳說之間的聯繫，德里茨認為將推羅王比作「遮掩約櫃的基路伯」（結 28:14）具有重要意義。然而，這種比較的原因僅在於推羅王的歷史是以伊甸園墮落歷史的類比呈現的。德里茨假設，流傳下來的類似傳說的出現，其起源在於人類在部落遷徙、不斷擴散的過程中，從祖居地帶走了基路伯的表象，並不斷地對其進行神話式的增補。然而，在我們看來，獅鷲傳說的類比僅是表面的，因為失去的生命樹觀念與可能成為人類戰利品的金礦觀念之間存在巨大差異。hom 樹的故事可以很容易地與後期的波斯傳說聯繫起來，這些傳說可以追溯到希伯來傳統，而不是任何早期和普遍的樂園傳統——更不用說克諾貝爾的觀點，即希伯來人一貫堅持的基路伯觀念，應從希臘獅鷲傳說那種非常模糊的形式來解釋。在我們看來，普羅米修斯的故事與樂園歷史有更多的內在聯繫。總之，正如凱爾對本章所評論的：「隨著被逐出伊甸園，樂園對人類而言從地球上消失了。神並沒有撤回生命樹的超自然力量，也沒有在他們眼前毀壞樂園，而是守衛它以防他們返回，以表明它必須被保存並永久守衛，直到成就之時，那時罪將通過審判被毀滅，死亡將被蛇的征服者除去（林前 15:26），生命樹將在天國耶路撒冷的新地上重新生長並結出果實（啟 20:21）。」這顯然是一種正確的象徵性理解。然而，我們不能忽視一個歷史事實：對於罪人而言，自然界中核心且集體的健康力量，正如在更高意義上對神的瞻仰一樣，因著罪和神的審判，已經隱藏和消失了，儘管並非絕對喪失。個人如同集體人類，可能以多種方式接近樂園；但他總是像被神聖的風暴和熾熱的審判驅趕一樣，被趕回勞作、衝突和死亡的外部田野。他不能回頭看，而必須永遠向前看。
教義與倫理
失落樂園敘事的含義。 像聖經各處的歷史一樣，特別是創世記的原始傳統，這是一個必須以宗教理想（即象徵形式）來理解的歷史事實。它絕非僅僅是一個寓言，正如人類本身絕非僅僅是一個寓言。它也絕非一個純粹、赤裸的事實，正如蛇的說話並非字面上的說話，或者生命樹本身並非一種賦予不朽生命的植物一樣。罪始於種族的開端，最初的罪源於對自然被禁止的享用，而非該隱式的殺弟或其他類似罪行，人類罪的起源指向人類種族的開端，女人比男人更容易受誘惑，伴隨著罪而來的是犯罪的傾向、罪疚感、與神的疏離以及一般的邪惡——所有這些都是宗教歷史意識的斷言，這些斷言要求我們傳統的歷史性，並指向某種此類事實，即使它沒有寫在創世記中。因此，我們敘事在世界歷史意義上的實際歷史影響，將其與神話完全區分開來。歷史的象徵性理解體現在罪、墮落以及每個人墮落的普遍存在都在其中得到了反映。在此特別需要考慮的是：1. 聖經墮落傳統的各種神話類比。2. 猶太教和基督教神學的各種釋經理解。3. 現代詮釋。
關於神話學的類比，請參閱呂肯（Lücken）的《人類的傳統》（The Traditions of the Human Race）第 74 頁註釋，其標題為：「墮落人類的墮落是幾乎所有古代民族神學的基礎」。伏爾泰（Voltaire）在《歷史哲學》（Philos. de l’hist.）中亦有論述。首先，呂肯展示了為何關於這些事實的異教傳說必然以變形的方式呈現。接著是古波斯人的傳說：「根據《阿維斯陀》（Zendavesta）或古波斯人的聖書，這一種族的人民，即古米底亞人、波斯人、巴克特里亞人，以及所有印歐民族，最初都有關於世界四個時代的教義。在第一個時代，持續了 3,000 年，世界沒有邪惡，善的原則奧爾穆茲德（Ormuzd）獨自統治；在第二個時代，阿里曼（Ahriman）開始與奧爾穆茲德衝突；在第三個時代，他與奧爾穆茲德平分統治權；在第四個時代，他顯然將獲得勝利，隨後被制服，之後將發生世界大火。在關於阿里曼如何給第一個人拉喬莫德（Rajomord）帶來死亡的普遍傳說中，附帶了梅希亞（Meschia）和梅希亞內（Meschiane）墮落的特殊故事（第 81 頁）。同樣，印度傳說也將時代分為四個。神話般的印度傾向以多種神話呈現墮落，包括婆羅門教和佛教的神話。隨後是中國傳說、希臘傳說（赫西俄德的世界時代：黃金、白銀、青銅、黑鐵時代，泰坦神話，普羅米修斯神話，坦塔洛斯神話），然後是羅馬傳說（薩圖恩的古代），日耳曼傳說（對黃金的渴望、阿薩神族的墮落，其中可加入洛基進入阿薩神族聯盟、巴德爾之死及其他類似事件），然後是埃及傳說，以及黑人、極地民族、易洛魁人、墨西哥人等的傳說。」最後，書中有一篇關於惡魔統治、巫術與偶像崇拜起源、關於女性及其在異教中地位、以及第一批人類獲得赦免的論文。德利奇（Delitzsch）以更簡潔的方式敘述了與墮落相關的神話（第 169 頁），克諾貝爾（Knobel）亦有論述（第 40 頁）。—2. 猶太教與基督教神學的釋經理解。「在猶太人中，普遍認為撒但活躍於對第一批人類的試探中。這見於斐洛（Philo）及《智慧書》（Book of Wisdom）Gen 2:24：『因魔鬼的嫉妒，罪入了世界。』在後期的猶太著作中，惡靈之首薩麥爾（Sammael）被稱為 הנחשׁ הקדמוני（ha-nachash ha-kadmoni，古蛇），因為他以蛇的形式試探夏娃，或僅稱為 נחשׁ（nachash，蛇）（參見艾森門格（Eisenmenger）《猶太教的啟示》（Revelation of Judaism）第一卷第 822 頁的相關段落）。」亨斯登堡（Hengstenberg）《基督論》（Christology）第一卷第 7 頁。然而必須指出，即使在猶太人中，對這段試探歷史也已經出現了雙重概念。斐洛（De Mundi Opificio）將蛇視為邪惡慾望（ἡδονή，hēdonē）的寓言。邁蒙尼德（Maimonides）也以同樣方式對該處進行寓意解釋；而約瑟夫斯（Josephus）則將蛇的說話理解為真正的說話，其他猶太人則傾向於將蛇視為撒但本身的一種顯現形式。阿巴班內爾（Abarbanel）等人將撒但對女人的直接誘惑性言語，與他纏繞在樹上並品嚐果實的事實聯繫起來。亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria）認為蛇只是撒但所採取的外部形象，而巴西流（Basil）、屈梭多模（Chrysostom）、奧古斯丁（Augustine）以及一般的後期教父，則認為撒但利用了蛇並藉其口說話。亞歷山大學派傾向於寓意解釋，這種傾向在諾斯底學派中持續發展，即在奧菲派（Ophites）中（參見穆勒（Müller）《宇宙論歷史》（History of Cosmology）第 190 頁），在後期的神秘主義者和神智學家的解釋中亦然。根據格老秀斯（Grotius），摩西是在古詩的形式中發現了我們面前的敘述。克萊里庫斯（Clericus）傾向於同意那些認為蛇並未真正說話，而只是在夏娃眼前吃了果實，並由此連結到撒但試探的人（如阿巴班內爾所主張）；但對他而言，在晦暗不明的事物中，坦誠無知是最安全的（in re obscura tutissima ingenua ignorantiœ confessio）。關於現代觀點，赫爾佐格（Herzog）《百科全書》（Real Encyclopedie）中「罪」條目的作者給出了如下說明：試探者是魔鬼（Joh 8:44；Rev 12:9；Wis 2:24），他利用蛇作為工具（2Co 11:3）；因此，蛇並非單獨作為試探者（T. Müller, Schenkel），也不是撒但的化身（Gerhardt, Philippi），更不是宇宙原則的象徵（Martensen）。撒但對人的影響是通過對話的方式，其中利用了蛇的特殊本性，並可能伴隨著蛇的誘惑性動作（Hengstenberg, Thomasius, Delitzsch, Ebrard），這並非一種單純的物理影響，即撒但未被識別的聲音像幻覺反射一樣傳遞給蛇（在這種情況下，會說話的蛇僅僅是一個象徵性符號），也不是當時第一批人類未察覺，而是在後來的傳統回憶中被誤認為撒但的影響（Hofmann）。善惡知識樹既不是毒樹（Reinhard, Döderlein, Morus），也不是在某種特殊意義上，其果實的享用必然導致中毒、導致第一個人純粹平衡與和諧的擾亂（Lange），也不是一棵神秘的樹，其果實對享用者而言是將邪惡引入其存在，並隨之獲得善惡知識（Martensen），也不是世界因其對人的錯誤影響而陷入死亡毀滅的象徵（Schenkel），而是一棵普通的樹，其意義僅在於上帝的命令。」在這種枯燥、缺乏理想的實證主義中，這種理解必然會停滯不前。然而，我們目前必須區分三或四種主要觀點：1. 傳統的、正統的、大眾的觀點，認為蛇在撒但的影響下字面上說了話，或者撒但實際上以蛇的形式出現。2. 諾斯底的寓意觀點，進一步發展為神話寓意，有時在某種意義上接近奧菲派（根據德利奇，第 171 頁，這是黑格爾的觀點），有時則在更具教會性和倫理性的意義上。3. 撒但明確的辯證性說話與蛇的相應動作（如吃果實）之間的聯繫。4. 撒但的影響，體現在蛇的行為中，無法進一步定義，從而通過女人的異象或狂喜狀態變成了對話。這是我們的觀點（《教義學》，第 439 頁），要理解這一點，必須先洞察這種靈魂異象狀態的本質。關於我們敘述的設計，同樣存在各種觀點。根據伯格（Berger）（《舊約實用導論》，續自奧古斯蒂（Augusti）），他傾向於認為這裡不是一般第一批人類的歷史，而只是亞伯拉罕種族的一位祖先的歷史（事實上是亞伯拉罕家族的遺傳傳說，這預設了人類先前已存在較長時間；該隱、農業、城市建設），關於我們敘述目的最常見的決定是，它包含了一種關於罪惡起源的教義。然而，作為對這一觀點的修正，波特（Pott）提出其目的是代表從黃金時代到白銀時代的過渡。對於古老的敘述者來說，這是一個太過籠統的觀點。如果他打算——這最有可能——不僅僅是為了講故事而敘述，換句話說，如果他還想藉此教導我們什麼，那麼他的目的只能是展示人類是如何被引誘進入違背，以及這必然會產生什麼後果（第一卷第 55 頁）。根據耶路撒冷塔古姆（Jerusalem Targum）、艾希霍恩（Eichhorn）和保盧斯（Paulus），我們敘述的設計是為了描繪黃金時代的喪失，而馮·波倫（Von Bohlen）、黑格爾、克諾貝爾等人，則與諾斯底奧菲派完全一致，將其視為從野蠻獸性狀態的一種進步（儘管這種進步伴隨著災難）。這種敘述清楚地呈現為人類宗教象徵性的原始歷史，掌握著隨後所有歷史的鑰匙，根據墮落與復活，或罪與死，以及救贖與更新的對比，同時它為揭示惡魔與天使世界提供了基礎，作為引入對上帝國度歷史最深刻理解的指定手段。根據其最獨特的基調，它是恩典之約開始的表現。關於墮落的不同解釋的現代文獻目錄，請參閱布雷特施奈德（Bretschneider）《系統發展》（Systematic Development），第 520 頁註。
試驗樹、試驗與試探。「拉比和穆斯林將試驗樹理解為葡萄樹；希臘教會教父將其理解為無花果樹；拉丁教父首先將其理解為蘋果樹。在《阿維斯陀》中，霍姆（hom）樹扮演著同樣的角色。印度人談論知識樹和創造樹，西藏人談論一種甜的、白色的草藥或骨髓，享用它產生了羞恥感和穿衣的習俗。」馮·波倫。我們在其他地方提到過第二位祖先挪亞因葡萄果實而醉酒，並因此赤身露體而陷入罪中，與原始祖先在吃了禁果後意識到自己的赤身露體而陷入罪中，這兩者之間存在類比。這種類比並不證明我們能斷定它是葡萄樹，而可能是其他某種果實，其對第一批人類的效果太強，具有令人陶醉或擾亂的性質。如果我們在那個未知的果實中找不到上帝命令的內在根據，顯然我們必須採取純粹任意條例的觀點。事實上，自然本身在最普遍的意義上就是人類的試驗樹；這種特性一直有其特殊的類型，並且對於不同的民族仍有各種試驗樹——如鴉片、大麻、古柯植物等。因此，拜爾（Beyer）在他關於原始世界歷史的講道中（第 90 頁），認為生命樹與試驗樹的對比在於：前者雖然沒有使人永遠健康和年輕的力量，但卻具有治癒和強化的功效（類似於類似的藥用樹），而試驗樹在這些方面則相反。他確實毫無根據地假設它是一棵毒樹；——我們說毫無根據，因為人類並非在肉體上中毒，而是通過其影響的倫理後果在生理上變得病態和混亂。此外，試驗樹與蛇的區別，正如試驗與試探的區別。試驗來自上帝，而試探來自惡者。試驗伴隨著警惕的要求，為善提供了一種選擇。試探則以煽動邪惡增加了選擇的危險。試驗的目的是讓人保持警惕；它旨在為其正常發展奠定基礎。試探的目的是讓人墮落；其目的是引誘他進入異常的發展，或者更確切地說是糾纏。自從罪進入世界以來，每一次試驗本身也具有試探的力量，因為魔鬼、世界和個人特有的邪惡慾望對罪的引誘也隨之而來。在這種試驗的意義上，可以說上帝試探了亞伯拉罕。正因如此，一個人已經犯下的罪行對他而言就成了未來犯罪的試探；因此我們禱告：不叫我們遇見試探。此外，遺傳罪本身就是一種巨大的普遍試探，像重擔一樣壓在人類身上。由此可見，加在人類第一次試驗上的試探，既不是來自上帝，也不是來自任何物理生物，更不是來自無辜人類靈魂內部的任何東西，而僅僅來自一個邪惡的靈體。然而，這一事實包含兩個必然的推論：第一，除了人類之外，還有被賦予理性的靈體（天使世界）；第二，在這個靈界中，必然已經發生了先於人類墮落的墮落。
蛇與撒但。前者被描述如下：「蛇，一種像具象化的雷電般的野獸，起源於最深沉的黑夜，色彩斑斕，像火一樣塗抹，像黑夜一樣漆黑陰暗，眼睛像發光的火花，舌頭黑色，卻像火焰一樣分叉，下顎是未知的深淵，牙齒是毒液的噴泉，口中的聲音是嘶嘶聲。再加上那奇怪而奇妙的動作，總是像閃電一樣顫動，像箭一樣逃竄，如果不是被其身體結構所阻礙的話。它在野獸中顯得像一個被定罪和墮落的天使；在假神的異教世界中，它已經並仍然不斷地受到敬畏和崇拜；它的狡猾已成為諺語，它的名字成為撒但的代名詞，而大眾的感覺，即使在現在，也像過去所有時代一樣，將詛咒和驅魔與它的出現聯繫在一起。」F. A. 克魯馬赫（Krummacher），《神聖歷史段落》（Paragraphs for the Holy History）（第 65 頁）。在這幅壯麗的描繪中，遺漏了蛇那種與其靈活性和狡詐形成鮮明對比的粗野笨拙和遲鈍。（參見 R. 斯內爾（Snell），《自然的哲學觀察》，德累斯頓，1839 年。）關於自然界中毒的存在及其意義。「在無機自然界中，有一類物質會毀滅生命，不是通過任何機械損傷和撕裂，而是通過平滑而溫和地滲透到生物的器官中；——從而以一種微妙而惡毒的力量強行進入，它們侵入生命最內在和不可見的實驗室，使它們的所有功能陷入混亂，從而帶來疾病和極其痛苦的死亡。同樣，也有一些野獸從不用直接和公開的武器攻擊敵人，通過機械地破壞器官來殺死它們；相反，它們使用隱蔽的、暗中的、狡猾的、看似微弱的武器，似乎只對敵人造成輕微的傷害，事實上似乎只是在戲弄他，同時通過這種微不足道的傷害引入一種可怕的毀滅力量，這種力量不斷向內生長，直到最後爆發為折磨人的疾病，並以悲慘的死亡告終。這些自然界的生物和產物，不是通過外部破壞其部分和器官，而是通過對生命功能本身的敵對影響來毀滅生命，因此必然具有直接針對生命本身的敵意——我們稱之為有毒的。」——「舒伯特（Schubert）很好地指出，有毒的野獸是那些似乎模稜兩可地處於兩個截然不同的類別之間的生物，每一類在各自的領域都呈現出獨特、完美和自由的個性。在這樣的中間生物中，必然存在著對更高形式的追求，儘管總是依附於較低的形式。因此，它們經常表現出對原本健全的自然傾向的偏離，而它們的享受大多伴隨著痛苦和厭惡。在身體方面，它們表現出一種在某些方面總是虛弱和病態的本性，從未真正達到安寧。」——「因此，在自然界的集合有機體中，以及在個體生物中，在過渡點出現了一種虛弱、模稜兩可的組織，被邪惡的流體所滲透，這些流體能夠將它們混亂和失調的疾病接種給其他生物，這也就不足為奇了。這無非就是毒。因為每一種毒都是一種感官物質，或以這種方式呈現，它已成為疾病的原始原因。」從這個觀點出發，作者現在論述了砷、汞、氫氰酸、蜘蛛和蛇。「所有有毒動物都帶著一種遲鈍且看似令人厭惡的生命。它們大多數很少或從不主動向其激情的對象移動，儘管當它們撲向獵物時，它們並不缺乏力量或速度。這種遲鈍的休息與憤怒的猛烈之間的強烈對比，給我們留下了它們本性中某種不可調和的雙重性的印象。它們是潛伏的野獸，躺在最黑暗和最不潔的角落。除此之外，它們似乎特別喜歡潮濕和發霉的地方，那裡是死亡猖獗的地方。例如，響尾蛇喜歡躺在某個腐爛的樹樁後面，而其他蛇則尋找古老發霉的牆壁、廢墟堆或骯髒多塵的角落。值得注意的是，它們幾乎所有蛇的腹部下部結構都有不成比例的延伸，而另一方面，胸部和心臟，或與之對應的器官，卻萎縮和收縮。在其中最危險和最有毒的蛇中，任何內部胸部結構的最後痕跡都已消失，同時它們沒有表現出任何肩骨的殘餘。我們看到它們憤怒地撲向獵物，然後在極大的痛苦和困擾下吞食它，而對於每一次吞食，它們都以虛弱和麻木作為代價。在這種狀態下，它們目光呆滯、眼花繚亂地環顧四周，任由人用棍子打死而不作任何防禦。」——「這些巨蛇、鱷魚和短吻鱷，通常在極大程度上具有前一個世界的面貌。它們是泰坦，在創造出的新神族統治下，被推入深淵和黑暗中，從那裡時不時地仍噴射出它們憤怒的火焰。青蛙的叫聲、蟾蜍的咕嚕聲、蜥蜴尖銳的嘶嘶聲、蛇的嘶嘶聲，都沒有給人任何關於它們所表達的情感的特殊概念。毫無疑問，蛇是現存創造物中最奇妙的，也可以說是神話色彩最濃厚的生物。」接下來是描繪蛇本性中奇特的對比：它粗糙的元素形式與其精細、精神的表達，它那從不付諸行動的狡猾目光，它對獵物的迷住或催眠，以及它在處於迷住和麻木狀態時被傳送的能力（第 67 頁等）。（參見上述評論以及維納（Winer）《基督教人民詞典》（Wörterbuch für das Christliche Volk）中的「蛇」條目。）——撒但。在兩個矛盾的假設之間，一個是我們的文本只承認蛇的試探，而根本沒有承認通過它表達的任何邪惡靈體，另一個是認為它包含對撒但的充分認識，存在著一個與聖經教義有機展開的觀念相一致的假設；那就是，我們在這裡擁有撒但教義的第一個萌芽，正如我們面前也有救贖基督論的第一個萌芽——即救贖之基督。這兩個萌芽始終處於彼此之間顯著的關係中；蛇的毀滅者在女人的後裔中被宣告。但在這裡以象徵形式表達的實際自覺知識，在於它將蛇描繪為一個邪惡的靈體，狡猾、撒謊、以惡作劇為樂，他顯現自己，並將繼續顯現自己，作為人類的敵人，也是上帝的敵人。關於撒但教義的進一步發展，請參閱釋經註釋。
曠野中基督的試探是亞當在樂園中試探的預表。
罪的起源。我們的文本為我們提供了假設罪有明確起源的基礎，這與那種認為罪的起源與人類本性初始構成同時發生的系統相對立。它使我們有機會區分罪的三重起源：1. 宇宙-惡魔的；2. 罪的生理發生；3. 亞當-歷史的。1. 顯然，第一個人類的罪必須追溯到先前的惡魔試探；因此，也追溯到先前的惡魔罪，並相應地追溯到靈界中更早的墮落。然而，罪的本質起源並未因此得到解釋，因為出現了進一步的問題：罪是如何在靈界中起源的？根據次經，罪的本質根源主要是驕傲（ὑπερηφανία，hyperēphania），這總是一種假定一個假神，即偶像崇拜。（這表達得有些晦澀，Sir 10:15：ἀρχὴ ὑπερηφανίας ἁμαρτία。Wis 14:12；Wis 5:27：ἀρχὴ πορνείας ἐπίνοια εἰδώλων）。據此，通過試探或誘惑導致迷失的第一個動機是嫉妒（Wis 2:24）。與此一致的還有，2. 罪的心理起源，正如我們的文本所呈現的那樣。它當然沒有陷入那種粗糙、原始的觀點，即罪的開始可以從感官或物質性的過度平衡來解釋。罪的發展過程源於一種精神上的自我失調，其中懷疑連同自我膨脹，構成了發展成嫉妒的惡毒驕傲和不信的基礎形式，以便在迷信和感官慾望、無法無天和誘惑中變得完整。關於罪的基礎形式，它如何從惡魔般的墮落為獸性的，從精神上的自我膨脹墮落為感官上的自我貶低，請參閱蘭格（Lange）《教義學》（Dogmatik），第 437 頁。但我們的文本此外，3. 還會承認罪的心理完成，被視為人類世界中罪的歷史開端。這由第一個人在罪惡意識中第一種罪的延續、他的自欺和自我剛硬、他的推卸責任和指責所證明。在宣告蛇的後裔與女人的後裔之間的衝突、人類被逐出樂園、以及隨後不久發生的該隱殺弟案中，表現得最為充分。與我們關於罪的起源的傳統的簡單偉大和清晰相對立的，是各種各樣的觀點，例如前世靈體墮落入罪的教義（柏拉圖、奧利金、謝林、斯特芬斯、J. 穆勒）、前世肉體罪惡的教義（理性主義、R. 羅特）、罪的概念在悔改要素中（施萊爾馬赫）或在進步意識要素中（黑格爾）的理想主義起源，或其在自然界中巨大的宇宙基礎（馬滕森）——以及其他類似的觀點。
罪、罪性——原罪。我們的歷史清楚地告訴我們，罪在其形式關係上，首先是違背上帝的命令；而在其物質關係上，它是對適當個人生命的傷害，直至死亡，並因此是對上帝的敵對背離，是對愛自己和愛世界的自我糾纏，源於意志自由的濫用，變成了退化為奴役的表面自由。罪在固定後，特別應被視為自私，這是慈運理（Zwingli）所強調的；參見《Farrago》，《Annotationum in Genesin ex ore Zwingli》，第 56 頁：habemus nunc prœvaricationis fontem, φιλαυτίαν videlicet, hoc est sui ipsius amorem（我們現在有了違背的源頭，即自愛）。隨著罪而來的罪性（status corruptionis）的跡象在我們的敘述中得到了清晰的呈現。在其適當的焦點上出現了罪惡感，其中在與上帝疏遠的同時，對罪惡慾望的依賴也變得固定。本質原因是靈魂中出現的真空，精神中生命的缺失，身體上不受約束和控制的行為，從而使肉體凌駕於精神力量之上。由於一種與人類觀念及其原始本性相矛盾的罪性的持久存在，產生了原罪教義的必然結果，其重心被伯拉糾（Pelagius）誤解，在於人類的有機統一，但其限制又被奧古斯丁（Augustine）誤解，在於個人的、自願的人類個體性。一方面，人類不再是一堆原子式的精神，也不可能被原子式地分解為其孤立的犯罪。同樣，另一方面，它也不再是一個籠統的群體（massa），以至於它能成為一個墮落的群體（massa perditionis）。有機聯繫的全部重量，似乎已經壓倒了天生的克里特人（但並非完全如此，因為根據他痴呆的程度，他是無責任的），已經在人類罪惡的重擔落在無罪的耶穌身上這一事實中顯露出來。個人選擇自由的全部重要性，同樣必須在人類在從人類等級的最低階梯到最高階梯（即基督的聖潔）的各種進步程度中的個人地位中得到承認。在有機聯繫中，隨著其歷史詛咒環繞著一切，善與惡之間的對比（智慧書，Gen 10:1）仍然存在空間，祝福的家譜以及重複的墮落或特殊的詛咒家譜也是如此。這種對比與人類在罪惡意識和羞恥中的行為對比相聯繫。羞恥和罪惡意識將人引向上帝，正如它們也將人從他身邊拉開一樣。這取決於人是否通過預防性恩典（gratia prœveniens）的幫助，鼓勵自己追隨上帝的引導，或者在對上帝懲罰性公義的怯懦逃避中，將自己交給一種不聖潔的排斥。
第一次審判，同時也是第一次救贖應許。必須指出，上帝第一次呈現的審判仍然是所有隨後審判的類型。聖經並沒有以抽象、教條的方式，將上帝公義的統治與上帝慈愛和憐憫的統治分開。上帝用於分離失喪者的審判，永遠是選民的淨化和拯救。因為上帝的審判是分離。因此在這裡，它們在蛇的後裔和女人的後裔之間進行了分離。再往後，在挪亞一家和第一批失喪的種族之間進行了分離。再往後，在巴比倫塔建造時的異教徒與繼承祝福的亞伯拉罕及其種族之間發生了另一次分離。接下來是在沙漠中倒下的不信的以色列人與進入迦南的被保留的餘民之間。亞述和巴比倫的被擄造成了類似的危機。最高和最深的危機是由基督的十字架呈現的；它是發生在信與不信之間的分裂。最後一次是發生在世界末日的那一次；它是區分蒙福者與受詛咒者的審判。這就是為什麼上帝的應許和救贖的開端從審判的宣告中爆發出來的根本原因。這裡的情況就是如此，在對樂園中罪惡的宣告中。最前面是所謂原始福音（protevangel）那晦澀而強大的應許。此外，對女人的審判宣告同樣有其祝福和應許。你必受苦——生兒育女；這個詛咒新約已將其變為祝福（1Ti 2:15）；她對男人的依賴也是如此（Eph 5:22）。對亞當宣告的審判使田地背負了荊棘和蒺藜的詛咒；但荊棘和蒺藜是玫瑰和奇妙仙人掌花的祖先。亞當因其生命呼召的艱苦勞動而受到的原始判決，已成為人類的祝福。呼召和勞動成為人類教育的基礎形式（Psa 90:10）。最後，通過死亡回歸大地不僅包含審判，而且在審判中，還包含從塵世旅居的苦難中獲得拯救的前景（2Co 5:8；Philip, Gen 1:23）。藉著基路伯將人與生命樹分離，阻止了他回顧失去的樂園；它促使他向前看，並渴望新的樂園及其生命樹（Rev 22:2）。被逐出樂園為未來的宗教奠定了基礎，或者正如人們所稱的那樣，虔誠猶太人對上帝的政教合一信仰（Heb 11:8）。
此外，原始福音（參見釋經註釋）包含了所有後續彌賽亞預言的種子；因此，它在基本特徵上顯得如此普遍、如此全面、如此晦澀，卻又如此驚人且清晰。作為救贖未來的基本輪廓，它標示出：1. 世界中善與惡之間的宗教倫理鬥爭，以及透過自然對比——蛇與女人——對這種鬥爭的感性呈現。2. 這種鬥爭的具體形式及其逐漸的族譜式展開：蛇的後裔、惡者的後裔與罪惡之子；善的後裔與救贖之子。3. 預期中的決斷：女人的後裔在腳跟受傷，即在他的人性受苦能力及其與地上的聯繫上受傷；以及對蛇的踐踏或毀滅，這不僅僅是針對蛇的後裔，更是針對蛇本身，且是在其生命的中心——蛇的頭部。因此，整個預言是一個關於普遍救贖衝突的預測，並帶有勝利的展望。以此為基礎，應許在不斷縮小的圈子中推進，直到從一般的女人後裔過渡到理想的後裔，並從那裡再次以不斷擴大的圈子展開，同時伴隨著上帝國度應許的自我揭示。藉此，應許的概念也呈現出愈發深邃與豐富的形式。
救贖的普遍應許。
a. 女人的後裔：爭戰與勝利，Gen 3:15。b. 挪亞及其族類：安息與安息日，Gen 5:29。c. 閃及其帳棚，雅弗及其擴張：上帝的名與對世界的征服，Gen 9:26-27。d. 亞伯拉罕及其族類：蒙福的族類、應許之地、萬國的祝福，Gen 12:2；Gen 12:7；Gen 13:15-16；Gen 15:4；Gen 17:2-5；Gen 18:10；Gen 22:15。e. 以撒及其後裔，Gen 15:4；Gen 17:19；Gen 26:3-4。f. 雅各。他的祝福與對兄弟的統治權，Gen 25:23；Gen 27:29。g. 猶大與他的權杖：戰爭中的君王、和平之君，Gen 49:8。
彌賽亞的預表性應許：以色列與祭司的國度，Exo 19:6。出於雅各的星，Num 24:17。
a. 預表性的先知，Deu 18:5。b. 預表性的利未人，Deu 33:9-11。c. 預表性的君王，2Sa 7:12。
在詩篇中從預表性應許向理想彌賽亞應許的過渡。
彌賽亞的理想應許。
第一：榮耀的顯現。a. 理想的彌賽亞。何西阿書、約珥書、阿摩司書。b. 作為先知、祭司與君王的理想彌賽亞。以賽亞書、彌迦書。c. 理想的彌賽亞預言與理想的先知。耶利米書。d. 理想的大祭司。以西結書。e. 理想的君王。但以理書。第二：衝突。基督與敵基督。俄巴底亞書、那鴻書、哈巴谷書、西番雅書中的啟示錄形式，以及所有先知書中的個別例子，特別是以賽亞書、耶利米書、以西結書、但以理書。第三：受苦與得勝的彌賽亞，以賽亞書 53 章；但以理書 2 章；Gen 7:9, Gen 7:25-26；撒迦利亞書 9-14 章。
女人的屬地呼召及其主觀形式（參見釋經註釋）。
男人的屬地呼召及其客觀形式（參見釋經註釋）。
創造因人的緣故服在虛空之下，卻仍存有指望的本質（Rom 8:18；Lange《雜文集》第一卷，頁 217：伯拉糾主義；Delitzsch，頁 186）。然而，我們必須摒棄神智學的誇大，例如頁 187 中雅各·波墨（Jacob Böhme）所言：「憤怒佔了上風，並對上方的政府發動戰爭。」在此必須指出，我們不能像 Delitzsch 和 Hofmann 那樣，以純粹外在的方式區分上帝在天上的居所與在地的居所（Delitzsch，頁 177）。
在樂園的光照下，死亡是懲罰的終結；在福音的光照下，死亡是救贖的開端（1Co 15:55）。必須注意，對女人和男人的個別審判，同時也是對兩者共同的審判。Delitzsch 認為值得注意的是，神聖的判決對靈魂的不朽隻字未提。「但整本聖經，」他說，「對於任何基於靈魂本性而不朽的觀念一無所知」（頁 190），因此他們在樂園中擁有 dona superaddita（額外恩賜）！反之，請參見 Act 17:28。
被逐出樂園在特殊意義上是為了耕種土地而被遣送（參見釋經解釋）。上帝為第一個人穿上衣服。關於 Gratia prœveniens（先行恩惠）的教義（參見 Lange《教義學》）。人穿上衣服指向了上帝的啟示與規範。然而，我們不能因此像 Delitzsch 那樣說：「對上帝所造之人體美的純粹喜悅已不再可能；赤身露體充滿了罪惡並誘人犯罪。」若果真如此，那麼對人體美的一切純粹興趣都將變得不可能。
基路伯。參見釋經解釋。
靈界世界的揭示。隨著罪疚感的產生，人類意識中也揭示了其存在中魔鬼般的深淵。人進入了靈界，分享了其中的知識，現在對天使世界和墮落靈體的世界有了最初的預感（《教義學》，頁 550）。在此處，聖經也為我們開啟了一瞥在人被造之前就已存在的靈界。特別是引入了天使論，儘管我們不應將基路伯視為首要的位格，而僅應視為象徵性的天使形式。
柯塞尤（Cocceius）在《上帝之約與遺囑教義總綱》（Summa doctrinœ de fœdere et testamento dei, 1648）中特別清晰地察覺到，隨著上帝對人的審判，即樂園之約的終止，上帝的恩典之約便開始了。慈運理（Zwingli）正確地強調了這一觀點：賜給亞當和夏娃的救贖應許，引導我們得出結論，即救贖的溯及力甚至延伸到了他們身上。
樂園中上帝的顯現構成了基督降臨前所有神顯的起點，因此，它們不應與基督裡上帝實際的道成肉身（或成為人）等同起來。然而，它們或許應被視為道成肉身的預表性預示，因此在基督的觀念中具有其原則。參見 Keil，頁 55，儘管在那裡，神顯的異象層面似乎並未得到適當的評價。