第二部分
該隱與亞伯——該隱的後裔——最初文明中不敬虔的世俗性。
創 4:1-26
1 有一天，亞當和妻子夏娃同房，夏娃就懷孕，生了該隱 [意為：得著，或所有物]，便說：「耶和華使我得了一個男子 [意為：來自，或與未來的神，或 2 耶和華同在]。2 又生了該隱的兄弟亞伯 [希伯來文：Habel，易逝的；הֶבֶל，轉瞬即逝的生命氣息]。亞伯是牧羊的，該隱是種地的。3 有一日，該隱拿地裡的出產為供物 [מנחה，minḥāh] 獻給耶和華。4 亞伯也將他羊群中頭生的和羊的脂油獻上。耶和華看中了 3 [慈悲地垂顧] 亞伯和他的供物，5 只是看不中該隱和他的供物。該隱就大大地發怒，變了臉色。6 耶和華對該隱說：「你為什麼發怒呢？你為什麼變了臉色呢？7 你若行得好，豈不蒙悅納嗎？4 [蘭格譯得更準確：臉色抬起。] 你若行得不好，罪就伏在門口 [像一隻飢餓的野獸等待獵物]。它必戀慕你 [罪的戀慕——罪被擬人化]，你卻要制伏 [但你必制伏] 它。」8 該隱與他兄弟亞伯說話 [虛偽或嘲諷地向他重複神的話。這適應了蘭格的翻譯：該隱告訴了他兄弟。見釋經註釋]：二人正在田間。該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺了。9 耶和華對該隱說：「你兄弟亞伯在哪裡？」他說：「我不知道！我豈是看守我兄弟的嗎？」10 耶和華說：「你做了什麼事呢？你兄弟的血 6 [正確地說：血滴，複數] 有聲音從地裡哀告我。11 地開了口，從你手裡接受你兄弟的血。現在你必從這地受咒詛 [這地先前已受咒詛，創 3:17；本生：遠離這片土地]。12 你種地，地不再給你效力；你必流離飄蕩在地上 [נע ונד，驚恐且被驅趕，被迴避且被厭惡]。13 該隱對耶和華說：「我的刑罰 [蘭格譯為罪咎，這確實更接近 14 希伯來文 עוני] 太重，過於我所能當的。14 你如今趕逐我離開這地 [離開這片開墾過、有人居住的土地]；以致我不得見你的面；我必流離飄蕩在地上，凡遇見我的必殺我。」15 耶和華對他說：「凡殺該隱的，必遭報七倍。」耶和華就給該隱立一個記號，免得人遇見他就殺他。16 於是該隱離開耶和華的面，去住在伊甸東邊挪得 [流亡] 之地。17 該隱與妻子同房，她就懷孕，生了以諾 [Hanoch，奉獻的、啟蒙的]。該隱建造了一座城，就按著他兒子的名，將那城叫作以諾。18 以諾生以拿 [城，עירד，城鎮居民，或省略一個 ע，城之王子]：以拿生米戶雅利 [福斯特與格塞紐斯：מחה，被神擊打；是否更可能是：被神淨化、塑造，尚有疑問]：米戶雅利生瑪土撒利 [神之人，偉大的神之人，ש，מֵת 代表 אשר，以及 אל]：瑪土撒利生拉麥 [強壯的年輕人；格塞紐斯]。19 拉麥娶了兩個妻：一個名叫亞大 [裝飾、點綴、優雅]，一個名叫洗拉 [格塞紐斯：影子；福斯特：發聲、歌唱，源自 צלל；或演奏者]。20 亞大生雅八 [福斯特：漫遊者、流浪者、遊牧民，源自 יבל]：他是住帳棚、牧牲畜之人的祖師。21 雅八的兄弟名叫猶八 [福斯特：凱旋者、豎琴手，源自 יָבֵל]。他是彈琴吹簫之人的祖師。22 洗拉又生了土八該隱 [格塞紐斯：鐵匠、石匠，或長矛製造者；字面意思：該隱的黃銅，即黃銅武器]，他是打造各樣銅鐵利器 [蘭格更準確：各樣切割工具的錘打者或拋光者] 的匠人。土八該隱的妹子是拿瑪 [可愛、可愛的]。23 拉麥對他兩個妻子說：
亞大、洗拉，聽我的聲音，拉麥的妻子，細聽我的話語：壯年人傷我，我把他殺了；少年人損我，我把他害了。
24 若殺該隱，遭報七倍；
殺拉麥，必遭報七十七倍 [本生：七個七十倍]。
25 亞當又與妻子同房，她就生了一個兒子，起名叫塞特 [固定、補償、安置]，意思說：「神（Elohim）另立一個兒子代替亞伯，因為該隱殺了他。」26 塞特也生了一個兒子，起名叫以挪士 [人、軟弱的人、人之子]。那時候，人才求告 [呼喊、宣告] 耶和華的名 8 [耶和華的名，以區別於 Elohim，儘管不是根據該名的完整概念。見出埃及記 6 章]。
釋經與批判
人類通過家庭的形成而繁衍，其開端被置於樂園之外，並非因為它與樂園的命運相矛盾，而是因為它從一開始就具有非樂園的性質（即，與在樂園中過的第一種生活不協調。—T. L.）。然而，即使在第一代亞當的後裔中，人類也立即呈現出不敬虔與敬虔路線的對比，證明罪惡傾向隨著罪而傳播，同時也表明它並非作為一種絕對的腐敗或宿命論的必然性而壓在人類身上。這種對比似乎因該隱殺弟而破裂，但在我們這一章結束時，藉著塞特的出生和命運而再次恢復。然而，就其主要內容而言，我們面前的這一章是對該隱路線的刻畫。它的特點是原始文化的極其迅速的展開，但始終朝著世俗和不敬虔的方向，正如我們後來在含的後裔中所發現的那樣。該隱後裔在形成傾向中已經推進到的藝術理想，顯現為宗教理想生活現實的替代品，並成為罪惡和惡毒驕傲的僕役。裝飾性的服裝（亞大這個名字）、音樂技巧（洗拉這個名字）以及該隱女兒們的美貌被提出來，並非沒有根據。因為在第 5 章呈現了塞特後裔（他們在敬虔生活的純粹方向上推進）與該隱後裔（他們在不敬虔的存在中不斷沉淪）之間的對比之後，第 6 章展示了他們之間如何產生了交往，以及塞特後裔如何被該隱後裔女性的魅力所迷惑，引入了兩條路線的混雜，從而導致了普遍的腐敗。根據克諾貝爾（Knobel）的觀點，這一章必須被視為亞當的家譜，儘管他說這與伊羅興派（Elohist）的家譜（創世記 5 章，將塞特列為亞當的長子（！）不符。他告訴我們，民族學表（創世記 10 章）只能包含高加索人種，而該隱後裔只能是東亞部落的傳說表現（第 53 頁），其作者因此將自己置於與後來認為該隱所有後裔都在洪水中滅亡的敘述相對立的位置。克諾貝爾所呈現的該隱種族的特徵，不僅僅屬於東亞民族。它們是人類原始世俗性的基本形式。關於創世記 4、5 章的家譜，克諾貝爾評論說「該隱的家譜與塞特的家譜相當吻合」（第 54 頁）。關於兩張表的相似與差異，參照凱爾（Keil），第 71 頁。這些關係將在名字的解釋中更清晰地顯示出來。關於本章中耶和華派（Jehovistic）的語言特徵，見克諾貝爾，第 56 頁。
創 4:1-2。「人類仍在伊甸，但不再在伊甸園中。」德里茨（Delitzsch）。繁衍是一種認識。性交的道德特徵。愛是一種個人的認識。婚姻之愛，在其圓滿時，是一種屬靈與肉體的認識。這種表達是委婉的。僅在五經中，在原始寫作的補充修正中。其他古代語言中也有類似情況。該隱這個名字直接解釋為 קָנִיתִי（qānîṯî），「得著」。9 קנה（qānāh）一詞可以意味著：創造、帶出，也意味著：獲得、達到，我們更傾向於後者。——「我從耶和華得了一個男子。」——路德和其他人（包括菲利皮）的解釋，即「那人，耶和華」，不僅預期了彌賽亞思想的展開，而且超越了它；因為彌賽亞並非絕對的耶和華。然而，解釋為：藉著耶和華的幫助（藉著祂有幫助的同在，克諾貝爾），又太軟弱。同樣，武加大譯本是不正確的：per Deum（藉著神），或者克里庫斯（Clericus）的解釋：מֵאֵת（mē'ēt），來自耶和華，即在與耶和華的聯合、聯繫中，我得了一個男子。在這點上，值得注意的是，在名字本身中，缺乏更具體的指代。因此，我們或許可以讀作：一個與耶和華同在的男子，即一個與耶和華有聯繫的人；然而，獲得的方式：與耶和華一同得著，可能刻畫了名字本身。耶和華這個名字的選擇，在此處表示聖約之神。在女性希望的蒙福信心下，她似乎帶著明顯的渴望，根據她對話語的理解，在新生的嬰兒身上迎接了應許的女人的後裔（創 3:15）。拉麥雖然有更好的理由，也從他的兒子挪亞身上期待著極其偉大的事情。我們必須在此觀察到，母親被指為命名者。在第二個名字亞伯（Habel）的情況下，它表示一種迅速消失的生命氣息，或虛空，或虛無，沒有提到類似的事情。然而，代替了希望的巨大而匆忙的喜悅，似乎產生了一種恐懼的母性預感（德里茨，第 199 頁）。他們是雙胞胎，正如金奇（Kimchi）所持的觀點，文本並不偏向這種含義。亞伯作為牧羊人，特別是小牲畜（צאן）的牧人，是以色列族長的典型。該隱作為長子，承擔了其父親最初被指派的農業職業。因此，亞當自身所結合的人類呼召的最古老基本形式，以一種正常的方式分給了他的兩個兒子（該隱在某種意義上是出生時的繼承人，也是土地所有者）。還必須指出，農業作為較古老的形式，在與畜牧業的關係中並不顯得較年輕。「兩種生活方式都屬於人類的最早時期，並且根據波菲利（Porphyry）引用的瓦羅（Varro）和迪凱阿庫斯（Dicaearchus）的說法，直接跟隨在人類以大地自生果實為食的時代之後。」克諾貝爾。「在兩兄弟選擇不同職業的過程中，我們徒勞地尋求任何道德傾向差異的跡象。」因此，凱爾堅持認為，與霍夫曼（Hofmann）相反，農業是土地受咒詛的結果。然而，德里茨與霍夫曼一起傾向於認為，在兄弟選擇不同職業時，已經表達了他們思想的不同方向——亞伯的呼召旨在通過獸皮來遮蓋罪惡的赤身露體（霍夫曼），因此亞伯是一個牧羊人（！）。德里茨也認為，亞伯選擇小家畜僅僅是為了它們的皮，並且在某種程度上是為了它們的奶，儘管這是一種在樂園中未曾使用的食物。那麼，如果亞伯為了皮而殺死野獸，並且此外僅將頭
創世記 4:3–8。初次的獻祭。神所悅納的祭物與神所不看顧的祭物之間的區別。兄弟間的嫉妒、神的警告，以及兄弟相殘。這場手足相殘與獻祭的關聯，是所有宗教戰爭的預表。מִקֵּץ יָמִים（miqqēts yāmīm，日子滿了）一詞表示一段明確且相當長的時間過去了（Knobel：在他們各自開始從事職業之後），也暗示了收穫的季節；然而，若如 De Wette、Van Bohlen 等人所言，將其視為歲末，則賦予了過於明確的含義。——有一日，該隱拿地裡的出產為供物，即 מִנְחָה（minchāh，源自 מָנַח [mānach]，阿拉伯語意為「贈送禮物」，Delitzsch 指出：「這是供物最通俗的名稱，正如 קָרְבָּן [qorbān] 一樣」）。果實屬於最古老的供物。雖然文中未提及祭壇，正如創世記 8:20 一樣，但仍可推知其存在。在亞伯的供物中，特別提到他從羊群中取了頭生的（בְּכוֹרוֹת，bekhōrōth），但並未說該隱的供物是初熟的果子（בִּכּוּרִים，bikkūrīm）。此外，關於亞伯，還加上了 וּמֵחֶלְבֵּהֶן（ūmēchelbehēn，並其脂油）。Knobel 將此解釋為「從牠們的脂肪中」；相反地，Keil 則理解為「脂油的部分」，即頭生牲畜中最肥美的部分。有些人認為這是因為當時尚未設立祭祀宴席，或因為人類尚未吃肉，這純屬假設。這反而表明我們不應在此處聯想到利未記中的動物祭祀。這裡產生了兩個問題：1. 神看顧亞伯的供物——即以恩惠的喜悅看顧——是透過什麼方式顯明的？許多注釋家認為，根據利未記 9:24 和士師記 6:21，耶和華用天火焚燒了亞伯的供物（Theodotion、Hieronymus 等）。Delitzsch 認為：耶和華的看顧是一種點燃供物的火光。然而，Keil 提醒我們，經文說耶和華的看顧不僅指向亞伯的供物，也指向亞伯本人。Knobel 與 Schumann 一同假設，認為在獻祭時想到耶和華的親自顯現更為合適，這也與隨後對待該隱的處理方式更為吻合。最穩妥的方法是堅持這一事實：神恩慈地悅納了亞伯的供物；但正如在後世，這種悅納是透過神蹟般的祭火在外部實現的，因此在這裡，想到某種類似的悅納方式是合適的，儘管不僅僅是「火光」而已。2. 這種區別的根源何在？Knobel 認為：「亞伯的禮物比該隱微薄的供物更有價值。在所有的祭祀律法中，動物祭祀佔據首要地位。」亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria）引述朱利安皇帝（Emperor Julian）的觀點亦是如此（Delitzsch, p. 200）。根據 Hofmann（《聖經證據》第 1 卷，第 584 頁），該隱獻上農產品時，僅僅是為了「延長今生，感謝神對他勞苦耕作的支持；而亞伯獻上羊群中最好的，則是為了感謝神赦免他的罪，而神所賜的皮衣就是這赦免持續的記號」。對於這種過度象徵化的皮衣說法，聖經並無根據，Delitzsch 正確地指出：贖罪的思想並非與皮衣相連，而是與血相連（參見 Keil 對 Hofmann 的辯駁，第 66 頁）。然而，Delitzsch 在引用大貴格利（Gregory the Great）的話「omne quod datur Deo ex dantis mente pensatur」（獻給神的一切，皆視乎獻祭者的心意）時，卻又自相矛盾，隨後補充道：「該隱的無血祭物，本身僅是感恩禮物的表達，或從最深層意義上說，是奉獻自我的祭物；但人在一切之上，需要的是對其死罪的贖罪，而透過宰殺祭牲所獲得的血，正是為此提供了象徵。」然而，將血祭等同於特定的贖罪祭，與將對神純粹應許的活潑信心直接等同於對特定贖罪方式的信心一樣，都是過早的預判。《希伯來書》將亞伯供物中滿足感的全部重量，都歸於他的信心（希伯來書 11:4）。亞伯在此顯為世界信心祭祀制度的真正中保。正如創造論是透過原始人類的信心被引入世界，亞伯也以類似的方式將象徵性的挽回祭信仰以普遍形式帶入世界；正如在他之後，以諾引入了永生信仰，以此類推。Keil 也反對認為亞伯透過宰殺動物已表明其罪當死的觀點。然而，兩兄弟心境的差異確實反映在他們供物的呈現上。Keil 發現這種差異的標誌在於，亞伯的感謝發自內心深處，而該隱的供物僅是為了在禮物選擇上與神「談條件」。Delitzsch 認為，亞伯獻上頭生的，且是其中最肥美的，這一點具有強調意義，而該隱的供物並非初熟之物。這種差異實際上表現為獻祭時的及時性、喜樂與新鮮感。經文意指，在一段時間過去後，該隱獻上了地裡的出產。但隨後明確指出：亞伯已經獻上（הֵבֵיא [hēbī’]，過去式，גַס־הוּא [gam-hū’]）；且進一步強調他獻上的是頭生的、最肥美最好的。這些關於時間和供物本身的外部差異，本身並無意義，只有作為自由、喜樂的信心與律法主義、勉強的心境之間的對比時，才具有意義。這看起來也像是該隱以任性的方式，且僅為自己獻祭——也就是說，他將供物獻給了自己的祭壇，以一種不友愛的精神，與亞伯的祭壇分開。——該隱就大大地發怒。——字面意思是，他被激怒了（燃燒起來）。（אַפּוֹ [appō] 指鼻孔擴張——T. L.）。憤怒是他靈魂中的火（耶利米書 15:14；17:4）。——變了臉色。——「該隱垂下頭，看著地。這是陰沉沉思者的姿勢（耶利米書 3:12；約伯記 29:24），在東方至今仍被視為邪惡陰謀的標誌」（Burkhardt，《阿拉伯諺語》，第 248 頁）。——耶和華對該隱說。——這預設了對神啟示的一定程度的接受能力；正如他之前的獻祭一樣，儘管是以他自己的方式進行的。耶和華以警告的方式，提醒他注意其邪惡思想的徵兆——他那陰沉的姿勢。——你若行得好，豈不蒙悅納？——Arnheim 和 Bunsen 的解釋：「無論你是否獻上美好的禮物，罪都伏在門口」，並未將 שְׂאֵת（śē’th）一詞放在最直接的語境中，即與「臉色下沉」相對，作為在自由與平靜中「抬起頭來」。如果我們將 שְׂאֵת 理解為供物的「抬起」（悅納），那麼它更好、更直接的含義在於：良好的行為才是正確的供物。然而，由於對比的緣故，抬起臉色似乎是最明顯的含義。我們無需提醒，良好的行為同時也意味著內在的狀態，但該表達告訴我們，那種內在狀態也會以正確的方式實現出來。
創世記 4:8。該隱與他兄弟亞伯說話。——Knobel 將這些話視為 crux interpretum（釋經難題）。Rosenmüller 等人解釋為：他與亞伯說話，即他經歷了一陣善念，又與兄弟和平交談。反對此說的是，אָמַר（’āmar）用於 דִּבֵּר（dibbēr）的用法無法被確鑿的例子證實。因此，Hieronymus、Aben Ezra 等人解釋為：他告訴他（即耶和華對他說的話）。相反地，Knobel 指出：嫉妒的該隱這樣轉述對自己的勸誡，似乎不太一致。然而，這裡的問題在於我們是否必須以那種方式理解 וַיֹּאמֶר（wayyō’mer）。其含義可能是該隱只是以嘲諷的方式向兄弟宣講了那句附加的格言：罪伏在門口。至少，亞哈對以利亞、該亞法對我們的主基督、卡耶坦（Cajetan）對路德等人的說話方式，亦是如此。撒馬利亞抄本有補充：「我們往田間去吧」（נֵלְכָה הַשָּׂדֶה）。七十士譯本、武加大譯本和某些個別評論家都承認這一點。但即使是古代的見證也表明這是一個插入語。Knobel 與 Böttcher 訴諸於一種猜測，認為應讀作 שָׁמַר（shāmar，他窺探），而非 אָמַר。Delitzsch 則認為敘述越過了 oratio directa（直接引語），直接以行動代替了所說的話，即他認為「我們往田間去吧」的邀請是隱含在行動中的。Keil 也持類似觀點。我們回到上述解釋，並指出：如果敘述者想告訴我們該隱將神的懲戒之言變成了對兄弟的虛偽演說，那麼他並不需要精確地說明該隱是否將這些話僅僅留給自己。——該隱起來打他兄弟亞伯。——「他兄弟」這幾個字重複了多少次！墮落的罪迅速發展到了手足相殘。夏娃犯罪中神所指責的嫉妒，反映了人類對神的嫉妒之類比，在這裡又從對兄弟的嫉妒升級為仇恨，再從仇恨升級為對神警告之言的卑劣頑梗，直至手足相殘。其中也顯明，人類的試探者是殺人者。然而，這並非意味著約翰福音 8:44 僅指此事實。在後者的意義上，撒但是該隱的殺人者——這件事在殺害亞伯的行為中顯露出來。此處敘述的事實將與創世記 3 章形成一個連貫的整體。撒但在創世記 3 章的工作在創世記 4 章敘述的事實中完全顯露出來。「該隱是第一個讓罪轄制自己的人；他是 ἐκ τοῦ πονηροῦ（出於那惡者），約翰一書 3:12。」Delitzsch 如是說。
創世記 4:9–16。該隱的審判。你兄弟亞伯在哪裡？——神的傳訊類似於對亞當和夏娃的傳訊。但該隱迴避了任何承認。他撒謊，以無恥的方式否認；隨後大膽地說出嘲諷的話：我豈是看守我兄弟的嗎？「從墮落後我們始祖充滿羞愧與痛苦的辯解，到這種無恥的謊言；這種缺乏愛與情感的殘暴，是多麼可怕的進步！」Delitzsch。不敬虔與缺乏人性的冷漠，在不斷加劇的相互作用中凸顯出來。在這無恥的否認之後，隨之而來的是控告與審判。他兄弟的血流被描繪為他的控告者，大地本身也必須為他作見證。——你做了什麼事呢？——我們這樣讀，因為我們將隨後內容的含義理解為：你發出了聲音等等。「這行為屬於那些向天呼喊的罪行（創世記 18:20；19:13；出埃及記 3:9）。因此，亞伯的血向天呼喊，求神這位主與審判者懲罰殺人者。所有不義流出的血都必須被報應（創世記 9:5）；根據古代觀點，它不斷向神呼喊，直到復仇發生。因此，人們祈求大地不要喝下流在其上的血，以免它變得不可見、不可聞（以賽亞書 26:21；以西結書 24:7；約伯記 16:18）。」Knobel。參見詩篇 116:15；希伯來書 11:4；啟示錄 6:9。加爾文（Calvin）：Ostendit Deus, se de factis hominum cognoscere utcunque nullus queratur vel accuset; deinde sibi magis caram esse hominum vitam, quam ut sanguinem innoxium impune effundi sinat; tertio, curam sibi piorum esse non solum quamdiu vivunt, sed etiam post mortem（神顯明，無論有無人控告，祂都察看人的行為；其次，祂視人的生命極為寶貴，不容無辜的血被白白流出；第三，祂對敬虔人的眷顧不僅在他們活著時，也在死後）。血作為生命的流動，是靈魂的現象基礎（主要是神經生命的基礎），它有一種聲音，如同血肉靈魂本身的活生生迴響。它是靈魂呼求其權利（生存權）的象徵，並以此直接影響人類的情感。——地開了口，從你手裡接受你兄弟的血。——隨後的詞（מִן הָאֲדָמָה）有不同的解釋：1. 我的咒詛要從這地擊打你；即，這裡將是執行之處（Aben Ezra、Kimchi 等；Knobel、Keil，程度不一）。2. 被咒詛離開這地區；即，被咒詛驅逐（Rosenmüller、Tuch、Gerlach、Delitzsch）。3. 正如在第一次審判的歷史中出現了兩次咒詛，回顧它們是適當的。蛇直接受到了咒詛，正如這裡的該隱。但大地也因亞當的緣故受到了咒詛。既然現在這裡，在該隱的咒詛中，大地再次被提及，顯而易見的解釋是：你本人將受到比大地嚴重得多的咒詛。那因亞當的自然罪惡而在某種程度上分擔了罪咎的大地，在你的非自然罪行面前顯得無辜；是的，它成了你的審判者。——地開了口。——這是上述懲罰判決形式的動因。Delitzsch 解釋道：土地喝了無辜的血，因此分擔了謀殺的罪（以賽亞書 26:21；民數記 35:31）。Keil 對此有充分理由表示異議。「正是因為大地被迫喝下所流的無辜血，所以它才抵擋殺人者，拒絕向他的耕作提供力量（כֹּחַ [kōach]，其果實或作物，約伯記 31:40）；因此它不再給他出產，正如迦南地據說因迦南人玷污它的可憎罪行而將他們吐出一樣（利未記 18:28）。」顯然，在這種情況下，大地被賦予了一種針對該隱的懲罰職能。既然該隱對自然本身，甚至對土地施加了暴力，因為它被迫喝下他兄弟的血，因此它必須拒絕給他力量來向他復仇。然而，該隱真正的咒詛在於，透過他罪惡意識的力量，他必須成為地上的流離飄蕩者。נָע וָנָד（nā‘ wānād），這是一種雙關語，如創世記 1:2。第一個詞（源自 נוּעַ [nūa‘] 的分詞）表示內心的震顫、戰兢與不安，第二個詞（源自 נוּד [nūd]）表示外部的逃亡、流浪與不安。因此，Delitzsch 的解釋是不正確的，「大地拒絕給該隱預期的勞動果實，驅使他從一地流浪到另一地」。他咒詛的核心是他內心的不安。Delitzsch 更正確地說：「禁令中的禁令，流亡的流浪，是該隱咒詛的歷史；這與另一位亞伯——那聖潔公義者（使徒行傳 3:14）——的血所宣告的，是多麼直接的對立。」Knobel 根據上述觀點，將「流離飄蕩」解釋為作者對東方流浪民族（如中國移民）的了解。——我的刑罰太重，過於我所能當的 [Lange 將其譯為：我的罪咎，עֲוֹנִי]。——問題在於這個表達是指我的罪，還是我的刑罰。古老的解釋（七十士譯本、武加大譯本）將其譯為「我的罪」，並據此賦予 נָשָׂא（nāsā’）赦免的含義。我的罪太大，以至於無法被赦免。這種絕望的表達，被一些人解釋為該隱的悔改，這與猶大的悔改類似，因任性與缺乏信心而未能得救，或者說，更完全地將他推向毀滅。但由於 עָוֹן（‘āwōn）也可以表示罪的刑罰（創世記 19:15；以賽亞書 5:18），且該隱隨後哀嘆其刑罰之大，Delitzsch、Keil 等人與 Aben Ezra、Kimchi、加爾文等，將其理解為：我的刑罰太重，即，超過了我所能承受的。但現在的問題是，考慮到表達方式的選擇，這裡是否隱含了雙重含義；尤其是在該隱的悔改中，確實存在類似的雙重含義。罪顯然被承認了，但僅僅是從刑罰的反射視角，且是因為刑罰的緣故（attritio [悔恨] 與 contritio [痛悔] 的對比）。因此，那種認為罪不可赦的自責，同時也是對審判者施加了無法承受之重負的控告。心靈在自私與驕傲中仍未破碎，使得這種悔改中的自責，變成了對判決本身的控告；這是「世俗的憂愁，是叫人死」。然而，正是與驕傲結合在一起的謊言，賦予了這種激情的表達一種奇特多變的色彩。——你如今趕逐我離開這地。——從他自己良心的判決中，神讓他成為流離飄蕩者，該隱將其變成了明確、積極的神聖放逐令。因此，對他來說，必須離開伊甸園的 אֲדָמָה（’adāmāh，土地）面前，比離開神的面（儘管之前他將後者放在首位）更為沉重；最後，這兩者對他來說都是更重的刑罰，因為現在「凡遇見我的必殺我」。這是一種完全、未破碎、自私的死亡恐懼，像巨人一樣壓在他身上，而不是希望被血的復仇者（無論是誰）殺死。但在其中，他對此的外部理解宣告了判決：你必成為流離飄蕩者。對他而言，這變成了威脅：血的復仇者將到處追捕並殺死你（箴言 28:1）。——你如今趕逐我離開這地，以致我要躲避你的面，即離開伊甸園。「在伊甸園居住著耶和華，祂的同在保證了保護與安全。」Knobel 如是說。但該隱會從神聖保護的觀念中得到安慰嗎？正如他所說，他直接被趕逐（גָּרַשׁ [gārash]）出那個依然豐富迷人的家園，在那裡，他本想透過耕種土地成為永久的擁有者，這本身就是痛苦與刑罰。——我要躲避你的面。——Knobel：「在伊甸園之外，從你的注視中撤出。約拿也曾以類似的方式相信，透過離開耶和華居住之地迦南，他就能逃脫祂的領土管轄權。」相反地，Delitzsch 和 Keil 認為：「從耶和華顯現祂同在的地方。」必須注意，他將這種痛苦視為次要的。這聽起來既像抱怨，又像威脅；因為這是陰鬱的自我意識的特定表達，即它逃避神的面，同時為了尋求某種權利辯護，堅持認為自己是被迫這樣做的。當我失去家園的面容時，我也被迫逃避神的面。儘管在任何地方他都想躲避神的面，但這裡明顯的含義既不是神僅居住在伊甸園（或迦南）的非聖經思想，也不是失去瞻仰基路伯的機會。聖經處處將人能躲避神這一觀念視為邪惡良心的虛假表象。這顯然是咆哮的絕望，它不再透過禱告和獻祭尋求耶和華的同在，藉口是它不再被允許這樣做。然而，該隱仍有足夠的宗教洞察力知道，離神越遠，陷入死亡危險的程度就越深。——凡遇見我的必殺我。——當大地無人居住時，該隱怎能擔心血的復仇者會殺他？Josephus、Kimchi、Michaelis 將此宣告歸因於猛獸。Clericus、Dathe、Delitzsch、Keil 等人將其歸因於亞當的家族。Schumann 和 Tuch 認為這是敘述者的疏忽。Knobel 將其理解為包含他們是東亞原始居民（也許是中國移民）的觀念，該隱曾與他們戰鬥過。Delitzsch 說：「顯然，該隱所恐懼的血的復仇者，必須是未來當他父親的家族擴大並散佈開來時才會出現的人；因為殺人者應被處死（我們甚至可以說，為血復仇是關於謀殺的規範法律與權利的源頭）是寫在每個人心中的公義判決；而該隱已經看到大地充滿了復仇者，這正是殺人者的心態，他看到自己四面被復仇之靈（Ἐριννύες [Erinnyes]）包圍，並感到自己受制於他們的折磨。」Keil 補充道：「儘管亞當當時沒有很多孫輩、曾孫輩和玄孫輩，但根據創世記 4:17、5:4，他當時無疑已經有了其他可以繁衍的子女，他們遲早會為亞伯的死復仇。」為了支持這一假設，我們必須採取一種賦予該隱極長壽命的觀念。該隱的抱怨是對減輕刑罰的間接祈求。耶和華以他的方式同意了這個祈求，即祂知道該隱的恐懼在很大程度上是他邪惡良心的反射，因此，為他指定的命運似乎更多是用於平息（而非給予安息）他狂亂的情緒，而非旨在從外部保護他免受任何危險。因為他並非絕對知道自己受到保護，而只是透過對其追捕者（無論是誰）七倍血仇的威脅，以及透過作為記號的警告。Knobel 認為這裡有一個困難：既然該隱沒有同伴，誰會為該隱進行血的復仇？他將被七倍懲罰，或者他（該隱）將得到復仇。——給該隱立一個記號。——根據傳統解釋，神在該隱身上放了一個記號，使他為人所知；因此有了諺語：該隱的記號。相反地，字面語言有介詞 לְ（給或為了）。另一種古老的解釋（Aben Ezra、Baumgarten、Delitzsch）認為神給了他一個安全記號，以免他被殺。然而，語言並未表示這是一個讓該隱絕對安全的記號，而只是一個對潛在追捕者的警告與威脅記號，儘管它可能未被注意，但對該隱本人而言，卻是平息恐懼的自覺記號。根據 Knobel，作者心裡想的也許是某種天象，它每次出現都會警告攻擊者遠離。然而，這種神聖的干預將使殺人者處於絕對安全之中，且這在概念上是不可思議的。對拉麥的追捕者（無論是誰）的警告記號，是他兒子土八該隱新發明的武器。對該隱的保護警告記號，必須向追捕者揭示七倍血仇的威脅前景。這樣的記號，儘管是為了該隱，但仍可被描述為以某種威脅防禦的形式出現在該隱身上，或者在他妻子的陪伴中；歷史保持沉默已足夠，或者僅僅是想告訴我們，神在第一次謀殺行為後，就已經建立了一種對自然的、衝動的、激情的血仇復仇的修正——事實上，這是一個警告記號，即執行血仇復仇將導致整個人類的滅絕。但為什麼要豁免該隱？對這個問題有各種各樣的回答（參見 Delitzsch 和 Keil）。最主要的是，這種放逐本身具有社會性人類死亡的意義。它是一個從人類共同體中切除的肢體，正如新約中猶大的歷史一樣。此外，該隱存在的展開旨在揭示死亡在更高程度上的展開，同時也透過該隱後裔的才華傳播，為人類文化服務。最後，關於該隱，Delitzsch 說道：「祂在延長他的恩典時期上對他施恩，因為祂承認罪就是罪。」但同時，神在這裡為後世法律中赦免的意義給出了第一個例子。要求該隱死，本來只有亞伯的父母有權利。但這些也是該隱的父母。赦免的權利是在考慮特殊減輕情節的情況下，修改或減輕刑罰的權利。——該隱就離開……出去。——「נוֹד（Nōd）這個名字表示逃亡與放逐之地，因此與耶和華行走並與人交通的幸福伊甸園形成對比。」Keil 如是說。這地在伊甸園的東邊。在其他方面，它無法明確確定；因為該隱心裡隨身帶著挪得地。Knobel 在這裡再次想到了中國。
創世記 4:17–23。該隱與該隱後裔。——該隱與妻子同房。——這裡出現了亞當必然已經有了女兒的假設。該隱的妻子只能是亞當的女兒，因此是他的姐妹，也是亞伯的姐妹。儘管如此，她仍然依附於這個可怕的人，並跟隨他進入苦難，這也證明了他生命中人性的一面。姐妹通婚在起初是人類繁衍的條件。在種族開始時，家庭成員之間的對比必然被強烈地看待，從而使同一家庭內具備真正婚姻的條件；而後來禁止姐妹通婚的最重要動機，例如建立新的愛之紐帶，以及隨之而來的姐妹關係與婚姻關係的分離，當時還無法生效。此外，Keil 指出，亞當的兒女不僅代表家庭，也代表種族；這確實是事實，即使在單個家庭中也是如此，儘管規模較小。有些人認為該隱為兒子建造一座城很奇怪。但這種反對意見忽略了原始城市的主要概念僅僅是圍牆防禦工事。這座城市一定非常小。該隱可能為整個族長種族建造了它。此外，正如 Keil 所指出的，經文讀作 וַיְהִי בֹנֶה（wayhī bōneh），他正在建造。這是他一生的思想與工作，證明在神提供保護後，他渴望建立某種東西來防禦良心的恐懼，並需要為自己確定一個外部據點，以對抗他內心的不安狀態。「即使我們不像 Delitzsch 那樣將這座城視為獸性精神佔主導地位的世俗統治的基石，我們也不應誤解其中消除放逐咒詛的努力，並為他的種族創造一個統一點，以補償失去與神交通的統一；我們也不應忽視該隱生活對世俗的持續傾向。該隱後裔中世界感與不敬虔的強大發展，在第六代的拉麥身上變得顯著。」Keil 如是說。這確實成為了該隱後裔發展的基本思想，即在文化的象徵理想中，它尋求對活生生的崇拜（cultus）之真實理想的補償，正如這通常是世俗化世界性的特徵；也就是說，它使一種本身合法的文化發展，成為其唯一的一切。如果我們在此之後審視該隱後裔的名字，它將作為上述內容的證實。
以諾（Henoch），啟蒙，被啟蒙者及其城市。
以拿（Irad），城鎮居民，公民，urbanus，civilis。
瑪胡雅利（Mahujael）或 瑪希雅利（Mahijael），意為「神所潔淨者」或「神所塑造者」（מחה）。
米書雅利（Methusael），意為「神的人」（強壯者）。
拉麥（Lamech），意為「強壯的青年」。他的兩位妻子：亞大（Adah），意為「裝飾者」；洗拉（Zillah），意為「音樂演奏者」（根據施羅德的觀點，意為「深色黑髮女子」）。[施羅德完全錯了。——T. L.]
拉麥與亞大所生的兒子：雅八（Jabal），意為「旅行者」（遊牧民）；猶八（Jubal），意為「歡呼者」，即音樂家。與洗拉所生的兒子：土八該隱（Tubal Cain），意為「銅或鐵的工匠」（根據波斯語，為 Thubal；格塞紐斯語）；「長矛鍛造者」（根據閃米特語，意為石匠）——若非更可能意為：「該隱的銅（或鐵）」，即該隱族所依賴之武器的鍛造者。他的妹妹拿瑪（Naamah），意為「可愛者」。
若將該隱與亞當計算在內，這是八代；而隨後的塞特家譜（創世記第 5 章）則包含十代。由於名字相似，如以諾（Henoch）與拉麥（Lamech）、以拿（Irad）與雅列（Jared）、該隱（Kain）與該南（Kenan）、瑪胡雅利（Mahujael）與瑪勒列（Mahalael）、米書雅利（Methusael）與瑪土撒拉（Methuselah），克諾貝爾（Knobel）推測這是兩份家譜的混雜，或是同一原始傳說的兩種形式；凱爾（Keil）對此提出反駁，強調那些看似相似的名字在語義上的差異，以及它們在序列中位置的不同。為了便於比較，我們將塞特家譜緊接於後：1. 亞當（土人）。2. 塞特（補償，或被立者）。3. 以挪士（軟弱的人）。4. 該南（獲利，僅是與該隱音近）。5. 瑪勒列，神的讚美（僅是瑪胡雅利的回聲）。6. 雅列，下降，下降者（僅在發音上與以拿相似）。7. 以諾（Enoch），奉獻者。在此，奉獻者跟隨在下降者之後；而在該隱族系中，他跟隨在該隱之後。前者是世上城市的佔有者，後者則被神接去；因此，這兩種奉獻或敬虔形成了完全的對比。8. 瑪土撒拉。根據通常的解釋：箭之人，戰爭武器之人。由於他在年代上與該隱族的拉麥形成平行，我們可以認為這個名字暗示他將該隱族新發明的武器引入了塞特族系，以作為防禦該隱族敵對傲慢的手段。與此解釋相符的是，隨著他，塞特族系中出現了一種趨向世俗的傾向，隨後便與該時代一同墮落。甚至給兒子起名為「拉麥」（強壯的青年），也可視為對該隱族拉麥的一種軍事示威。因此，9. 拉麥。10. 挪亞，安息，安靜者，或和平締造者。隨著拉麥（塞特族）在其子身上迎接未來的和平締造者，塞特族系中似乎顯現出一種和平的導向，儘管仍受勞苦與爭鬥的困擾。然而，正是這樣的時代，可能導致了隨後與該隱族的結盟與混雜，這在戰爭的急迫需求下屢見不鮮。然而，這位塞特族的拉麥與該隱族的拉麥形成了顯著對比。前者以其子土八該隱新發明的武器作為對抗可怕血仇的保障來安慰自己；後者則以希望其子能帶來神咒詛下勞苦與痛苦的聖潔安息來安慰自己。關於這兩條族系，共同點如下：1. 該隱族系的名字多表達驕傲，塞特族系則表達謙卑。2. 該隱族系僅記載至其公開墮落於多妻制、好鬥及將藝術奉獻給罪惡服務為止。塞特族系在其第十代形成了世俗世界發展的圓滿終結，其中第七代的以諾恰好顯現為最高點。3. 與該隱族妻子、其魅力及藝術的記載相對，塞特族系僅提及兒子與女兒。這為第六章作了鋪墊。
關於相似名字的重複出現，請參閱凱爾（Keil）第 71 頁的論述。洗拉（Zillah）既可意為「陰影」，也可意為「響聲」，但後者在上下文中更為合適。透過猶八的發明，弦樂器與管樂器被區分開來。在與土八該隱的關係中，חֹרֵשׁ（choresh，工匠）一詞必須視為中性；否則土八該隱將被視為鍛造工匠的鐵匠。拉麥之歌是聖經中第一段明確的詩歌形式，比創 1:27 和創 2:23 更為清晰，這由其顯著的對偶句法可見一斑。這是將詩歌奉獻給讚美泰坦式傲慢的行為，且是在兩位妻子耳中吟唱，證明了情慾與謀殺是近親。我們有理由認為（與哈曼及赫爾德一致），他兒子土八該隱的發明（即武器的發明）使他變得極度傲慢，而他兒子猶八的發明則使他有能力向妻子吟唱他的仇恨與復仇之歌。這同時也顯示了他對其才華橫溢的兒子們的無比驕傲。他承諾自己將進行程度大幅升級的血仇報復，但同時透過引用其祖先該隱的案例，表明那位惡人的黑暗歷史已轉化為其族群引以為傲的記憶。然而，這首歌的含義並非「我殺了一個人」（七十士譯本、武加大譯本等）。他假設了自己現在受傷或被殺的情況；也就是說，這指向未來（伊本·埃茲拉、加爾文等）。我們可以將歌開頭的 כִּי（ki）視為確信的表達，將動詞的完成式視為宣告的確定性（參見德里奇，第 214 頁）。然而，我們認為將其視為假設性更佳，正如內格爾斯巴赫（Nägelsbach）等人所做的那樣，這既符合語義也符合語法表達。關於中國人的發明以及音樂源於牧羊生活的發現，請參閱克諾貝爾（Knobel）第 65 頁。關於這些家譜的推測，請參閱文獻目錄第 56 頁。例如，猶八與阿波羅（Apollo）聯繫在一起，土八該隱與伏爾甘（Vulcan）聯繫在一起。大眾傳說中特定形式的相似性不能證明我們可以將它們混為一談。克諾貝爾在此處提到了蒙古部落嗜血的殘暴。埃瓦爾德（Ewald）在拉麥的三個兒子（挪亞？）中發現了根據猶太觀念的三個主要國家代表（參見德里奇，第 212 頁；以及埃瓦爾德類似的解釋，第 211 頁）。
創 4:24–26。塞特。——並給他起名叫塞特。——塞特可表示對亞伯的補償（克諾貝爾、凱爾）——一個取代了被殺並被奪走的亞伯的人；因此他說他是被立定的。根據克諾貝爾，夏娃稱賜予者為「以羅欣」（Elohim），因為塞特族是「以羅欣主義者」；根據凱爾，這是因為神的能力補償了她被人類邪惡所奪走的一切。事實上，如後文所述，耶和華（Jehovah）的名字在以諾（軟弱的人）時期開始被採用，這確實可能引發對希望降低的思考，但其中仍蘊含著希望的表達，即她將塞特視為對亞伯的永久補償。——塞特也生了一個兒子。——以挪士（Enoch）——軟弱、脆弱的稱號；可能是對亞伯悲傷的記憶（詩 8:5；詩 90:3）。——那時候人才求告。——קָרָא בּ（qara b），最初意為求告耶和華的名，隨後意為宣揚他、宣告他。在此之前，人們也曾禱告並求告神，但現在他們開始尊崇神為耶和華。但為什麼不在塞特時期之前呢？神作為耶和華是敬虔族群、充滿應許之未來的聖約之神。直到以諾時期，在該隱族系失去應許後，才出現了新的應許族系的確定前景。隨著一個新的神聖族群和一個新的信徒世代，耶和華的名字總是伴隨著更高的榮耀出現。現在是夏娃第一次發出神權政治的歡呼希望之後的首次。德里奇傾向於認為，人們現在向著東方（該隱族定居的地方）求告耶和華。此外，這裡敘述的必然是正式敬拜的開始。關於這一點，以及約瑟夫斯所提到的塞特後裔的兩根柱子，請參閱德里奇第 218 頁。該語言無疑是指在敬虔的塞特族中對耶和華之名的普遍尊崇。關於神的名字，請參閱《聖經工作》（Bibelwerk），馬太福音，第 125 頁（美版）。關於耶和華，這個名字具有特殊意義，因為耶和華是聖約或救贖啟示的神，並且因為神的名字一方面表示他的啟示，另一方面在人類宗教的認知中，即在宗教本身中，呈現了他啟示的反射。關於原始宗教即真實宗教的假設，正如我們在羅 1:19–21 中所見，克諾貝爾在其歷史關係中作了說明（第 67 頁）。根據希伯來語對 הוּחַל（huchal）一詞的解釋，彷彿源自 חלל（chalal，褻瀆），這也是耶柔米（Hieronymus）提到但拒絕的觀點，在以諾的日子裡，一定開始了一種偶像崇拜，作為對耶和華之名的褻瀆（參見拉默，《耶柔米作品中的希伯來傳統》，第 20 頁）。這是一個拉比式的虛構，建立在對詞彙和整個文本的誤解之上。
教義與倫理
人類的繁衍是在伊甸園之外，並非因為它是首先由罪引起的，而是因為它假定了人類的一種獨特發展，並被其罪所玷污。
人類的結合不是自然必然性的行為，而是自由的倫理之愛，是一種認知，正如其果實是生育、是見證。
第一位母親在經歷了第一次母親的痛苦後的喜悅，是一種高度熱情的精神，因此是相信救贖即將到來的信心的表達。它採取了女性急躁的形式，可能意味著她現在已經生下了那位「碎蛇者」（得到了他，或生下了他）。這是關於神的時間與時刻，以及帶來救贖之人的第一次誤判，但信心的希望本身並非虛妄。正如夏娃在給該隱命名時所表現出的這種高昂情緒（εὕρηκα，參見約 1:42），隨後按照人類的方式，希望出現了巨大的降低，正如在給第二個兒子命名時所顯示的那樣，其中似乎暗示了一種可怕的母性預感，這可能已經是由年輕該隱的行為所引起的。
家庭的形成：人類關係的基本法則（「繼夫妻關係之後，是父母、姐妹、兄弟，以及親屬的一般關係」，德里奇）和所有人類條例的基礎。教會與國家，連同其結合的黏合劑——學校，都處於胚胎形式。獻祭。對該隱謀殺兄弟的判決。第一個道德教訓，對該隱的勸誡或警告。
在第一個家庭的懷抱中，出現了人類呼召的兩種基本形式之間的第一次對比——世俗權力與神聖忍耐之間，不敬虔與敬虔的導向之間，無神論者與敬虔者之間，一生背負神咒詛的人與因敬虔而被殺，但其死亡、鮮血與權利在神眼中仍具有持久價值的人之間。
宗教獻祭在人類處於罪的狀態時就已指出並引入，創 3:21。它起源於對神恩賜的感恩，以及承認一切都屬於他，必須呈現或奉獻給他。此外，它表達了一種感覺，即未能呈現心靈與意志的真實且完美的順服，以及未能以禱告呈現完全聖潔的生活，這由象徵性的獻祭所證實，該獻祭本身表示對恢復到那種生命與獻祭合而為一的完美狀態的渴望與迫切需求。關於獻祭，請參閱《出埃及記》與《利未記》。
神對一種獻祭的喜悅，對另一種的不悅。參見釋經註釋。
神對該隱的警告。罪在該隱身上顯然處於進展的高級階段，這表明了遺傳性的罪性。此外，神的警告將這種遺傳性的罪傾向，在其最獨特的本質中，刻畫為非宿命論的力量，而是誘惑性的邪惡傾向，作為一種誘惑力量，已經像一隻飢餓的野獸一樣蹲伏在他的門口，準備撲向他。因此，神賦予他藉著神警告的話語作為保障，來管理罪的能力。他是否受誘惑不取決於他的選擇，但他是否讓罪在他裡面隨心所欲，或者他自己是否管理罪，則屬於他的選擇。罪（儘管是陰性）以雄性野獸或陽性本質的形象呈現——如獅子、龍或蛇。由於對「管理他（或它）」這一表達的陌生感，埃瓦爾德將其視為一個問題：你能管理它嗎？德里奇認為，這並不意味著管理潛伏的罪，而僅僅是管理內在的誘惑。但這種內在的誘惑，就其僅僅是誘惑而言，正是蹲伏在門口的罪；因為門表示他傾向或意志的入口。凱爾糾正了德里奇，說：「所命令的不是壓制內在的易受誘惑性，而是抵擋那從外部侵入人類的邪惡力量」——這一觀點在此處並未給出適當的意義。罪的人格化，以及關於其慾望和對人類的渴望（彷彿要吞噬他們）的說法，顯得意義重大，但對彼前 5:8 的記憶不應導致我們像德里奇那樣，在此處發現撒旦的自覺暗示。智慧書在人類從墮落中被提升，與他們允許罪誘惑自己、增強力量，從而賦予遺傳性罪傾向以權力之間作了區分，這更為正確（所羅門智慧書，創 1:13–16；創 2:24；創 10:1）。羅 5:12 所說：「死就臨到眾人」，對所有人一視同仁；但隨後的 ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτεν（因為眾人都犯了罪），允許個人性格的無限多樣性，並在等級比例內，形成了敬虔與不敬虔、女人的後裔與蛇的後裔之間那種聖經處處強調的對比。
殺害兄弟。德里奇：「罪由此達到了統治地位，並在外部行為中揭示了其非人、野獸般、魔鬼般的本質。魔鬼般的仇恨、殘暴的野蠻；正是這兩者結合產生了謀殺。同時，人類關係中兩種後裔的衝突在此第一次公開顯現。這是該隱的蛇性，亞伯倒在他的腳跟刺下——殉道的第一個例子；表面上是失敗，但實際上是勝利。從無辜的被殺者開始，一直到耶何耶大的兒子撒迦利亞的案例，在整個舊約歷史中流淌著一條巨大的血河（太 23:35）。在新約歷史的開端，該隱對其兄弟亞伯的血腥行為，在其對應物中再次重演，即猶太民族對神最『聖潔的僕人耶穌』——他們肉身的兄弟——所犯下的血腥行為。從那時起，殉道者的血流貫穿了整個教會歷史。死亡與謀殺源於那位 ἀνθρωποκτόνος ἀπ’ ἀρχῆς（從起初是殺人的，約 8:44），成為人類與世界歷史中固有的，並以千種形式統治著。」
亞伯之死；他血腥獻祭之預言意義的第二個有力證明。亞伯顯現為舊約啟示獨特思想的特殊先知與中保，或將預表性犧牲引入世界的人——即透過死亡將個人意志與生命交給神，以消除神與人之間隔閡的象徵性表現；這種表現（隨著其展開）必須越來越成為新約中所設定的真實挽回祭的預表。因此，亞伯將因其信心行為而被稱義，正如亞伯拉罕一樣（來 11:4）；亞伯的獻祭在很大程度上必須追溯到神的引發或某種神聖的制度。
第一次殺害兄弟源於宗教爭端。這似乎預設了該隱在獻祭敬拜中故意與亞伯分離。這將是第一次分離。第二次是他的獻祭雖然形式吝嗇，但始終是無血的犧牲。獻祭中的團契本會使其價值更為豐富。奴性、律法主義、缺乏喜樂以及對兄弟祭壇的嫉妒顯得非常突出。因此，他失去了祝福和神悅納的印記。然而，其結果不是悔改，而是嫉妒、狂熱、仇恨、對神話語的頑固，最終是殺害兄弟。第一次戰爭是宗教戰爭。從那時起，世界歷史上的所有戰爭都有其動機與色彩。即使在最現代的戰爭中，宗教的作用也比通常認為的要大。祭壇作為所有神聖獻祭行為的中心，也是世界歷史中所有恐怖事件的中心；因為宗教思想以某種形式，是人類歷史的推動力。
長子已經失去了長子權，因為對其特權的驕傲自信，從中發展出對兄弟受優待的嫉妒，並由此進而發展出蔑視與仇恨。故事以這種形式貫穿世界歷史、宗教史、教會史與國家史。因此，長子權本身在正常情況下是一種祝福，卻多次轉化為遺傳性罪與罪疚的特權（太 3:9）。
正如第 3 章向我們展示了罪之起源的原型，直至邪惡行為，第 4 章則給出了頑固起源與展開的形式。起點是無宗教性，即在觀念上毫無價值且虛偽的獻祭（羅 1:21）。隨之而來的後果是不友善、嫉妒、兄弟仇恨、憤怒、怨恨與陰鬱。隨後是對神警告之聲的不悔改態度，表現為邪惡的沉默。接著是對兄弟邪惡行為的完成。第一個例子可能是對神所說之話的嘲弄性歪曲，轉而對兄弟進行傲慢的反駁；然後是在謀殺本身中大膽撕下面具，這發生在田間，在他們各自呼召的邊界上。現在，在神的傳訊下，他又一次表現出厚顏無恥、魔鬼般的謊言與泰坦式的傲慢，但在懲罰施加後，卻變成了嚎叫的絕望。因此，當他在傲慢與沮喪中成為神的敵人時，他也成為了人類的敵人；因為他混亂的想像力使世界充滿了對他懷有致命敵意的人類。當他帶著這種精神作為逃亡者和流浪者從伊甸園之地前往孤獨的流放之地，並在那裡建造一座城市時，其主要意義在於城牆。這是一座防禦工事，用以抵禦亞當未來可能不屬於該隱族系的任何後代。
對該隱的審判，是第一次審判（創世記第 3 章）的平行，正如該隱的行為是對其父母行為的對應與平行。作為平行，它提醒我們蛇的行為。「Clamitat ad cœlum vox sanguinis（血的聲音向天呼喊）等；這就像關於四種向天呼喊之罪的古老說法。當《希伯來書》告訴我們，藉著他的信心，亞伯雖然死了，卻仍說話（λαλεῖ）時，這一定意味著他血的呼喊，被視為仍被聽見，證明了即使在死後，他仍是神眷顧的對象，一個未被遺忘、未曾失喪——依然活著的人。」德里奇。同時，這殉道者之血的呼喊，是那聲音的第一個信號，無論是血的聲音還是靈的聲音，它總是呼求神的審判，首先是對耶路撒冷（太 23:15；參創 2:18），最終是對整個世界（啟 6:10）。只有基督之血的呼喊，才將這審判轉化為對所有將接受救贖之人的拯救審判（來 12:24）。
對該隱判決的主要點。他從土地受咒詛。土地的本性，可以說，成為了懲罰反自然違法者的天使（或僕人）。他激起了土地對他的敵意，強迫它喝下他兄弟的血。從此，大地將拒絕給他果實。在謀殺者實施謀殺的地方，草不再生長。殺害兄弟者使土地成為審判之地。戰爭使土地荒涼。然而，真正的咒詛在於良心本身。他沉重的罪疚感，無法治癒，並在其欺騙、傲慢與沮喪中，被驅向絕望，必須使他成為地上的逃亡者與流浪者。他被放逐到任何保護性圍欄之外，遠離任何安息之地；儘管他可能用高達天際的牆圍住自己，他仍然是一個被放逐的阿撒瀉勒（利 16:22）——流放者之王。在我們面前的經文中，隱含著教會絕罰與公民法外之徒的萌芽。放逐到無邊的空間，顯現為永恆地獄流放的警告前奏。我們可能會問：為什麼沒有像後來的律法（創 9:6）所要求的那樣對該隱處以死刑，而是流放？說該隱的父母無法執行這樣的判決是不夠的；基路伯本可以粉碎他。但顯然，絕對放逐出人類社會的宗教性社會死亡，構成了死刑的獨特本質（參見蘭格，《作為象徵的律法天主教會》，第 71 頁）。
關於該隱與猶大的悔改，請參閱第 13 節的釋經註釋。
該隱族系。最早的世界文化發展及其與不斷進步的該隱族腐敗之間的相互作用。德里奇發現，該隱給他的兒子和為他建造的城市起同名「以諾」，這意義重大，他一定在兩者中都考慮到了獨特且特殊的歷史發展的基本開端。他引用了奧古斯丁《上帝之城》第 14 章第 28 節的話：「Fecerunt igitur civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum dei, cœlestem vero amor Dei usque ad contemptum sui; illa in se ipsa, hœc in Domino gloriatur（兩種愛造就了兩座城：對自我的愛導致對神的蔑視，造就了地上的城；對神的愛導致對自我的蔑視，造就了天上的城；前者以自身為榮，後者在主裡誇耀）。」然而，德里奇仍然突出了每一項該隱文化進步的價值。在闡述萬物起源的著作中，不可能不涉及貿易與藝術的起源。在後來，這些發明將進入神子民的擁有中。儘管如此，該隱族系擁有每一項世俗文化重要進步的榮譽；因為應許的族系在世界的毀滅中受苦，而咒詛的族系自然地陷入其中，或將其視為家園。然而，我們只能說，片面的世俗傾向促進了該隱族中每一種文化力量的早熟發展——或者說，這世界之子在他們的方式上比光明之子更聰明。並非發明本身，而是其病態的活躍發展及其濫用，帶有咒詛的印記。再次，當我們讀到（德里奇，第 213 頁）：「直到今日，藝術仍無法否認其所源出的咒詛之根」時，這是在二元論、神智學假設更深或隱藏意義的方向上。「此外，在所有音樂中，不僅僅存在一種未經靈性化的物質自然性基礎，還存在一種不潔感官的該隱元素」（第 213 頁）。儘管如此，透過藝術家的主觀性，「那本身無罪的藝術基本本質，將達到其道德上註定的目標」（第 215 頁）。德里奇隨後很好地說：「以謀殺行為開始，以謀殺之歌結束，這是該隱族的歷史。在第七代，一切都被遺忘——沉浸在音樂、狂歡、奢侈、裝飾與外在炫耀中，等等。」他又說：「這是最靈性藝術的起源，如詩歌、音樂等」（第 216 頁）。更令人欣慰的是，至少在外部後果方面，在創造第一個人時，那首虔誠的歡呼之歌先於這一切（第 123 頁）。這點是真實的，即正如藝術，特別是詩歌，指出了文化方面現實與理想之間的距離，獻祭也同樣在崇拜或宗教方面指出了這一點。
關於耶和華的敬拜在塞特族中開始，請參閱釋經解釋。
講道與實踐
參見教義與倫理。——亞當的家庭。他的罪、他的苦難、他的救贖與他的希望。——聖經中的第一個家庭圖景。——每個家庭中的悲劇性哀傷（在兒童洗禮中體現）。——家庭是每個人類條例的根源——教會與國家。——教育的第一種形式，正如它在第一次獻祭以及該隱與亞伯的不同呼召中所顯現的那樣。教育能做什麼，不能做什麼。——相同父母的不同子女。——虔誠的父母可能有邪惡的子女（該隱——亞伯）。——夏娃即使在表達信心時也表現出的急躁。——夏娃的母性喜悅，在其神聖信靠與人類誤判中：1. 她救贖希望中的神聖真實性；2. 她對該隱期望中的悲傷失望；3. 她對亞伯的幸福失望（不是消失的蒸汽：亞伯「仍說話」）。——人類呼召的兩種基本形式。——蒙悅納與被拒絕的獻祭。——該隱與其兄弟對比的意義：1. 該隱活著，亞伯死了；2. 該隱的族系滅亡，塞特的族系（透過挪亞）持續，直到世界末日。——該隱是第一個自然的長子（像以實瑪利、以掃、呂便、大衛的兄弟等），亞伯是第一個屬靈的長子。——該隱及其對肉身長子權與特權的驕傲，是一種世界歷史的類型：1. 對於宗教史，2. 對於政治史。——該隱與亞伯，或共同罪性內部的無神與敬虔導向。——該隱與亞伯，或第一次獻祭的歷史，是世界歷史中最光輝的一面，或最黑暗、最可怕一面的預表。——該隱與亞伯：分離的祭壇，或第一次宗教戰爭，或神所點燃的信心之火與憤怒所點燃的狂熱之火。——該隱，或嫉妒的世界歷史。亞伯，或殉道的世界歷史。——殺害兄弟。——兄弟的血。——第一個被殺者。——死亡與罪。——死亡的第一次出現——戰爭。——該隱的頑固，或該隱徒勞地受到神的警告。——該隱的自由與束縛。——該隱的判決。——該隱的咒詛。——該隱的悔改（先是傲慢，後是絕望）。——亞當歷史與該隱歷史中的邪惡良心。比較。——該隱的放逐。——該隱的記號。——該隱及其族系，或在宗教與世俗屬靈權力方面的毫無價值，是撒旦國度的反射影像。——該隱族系腐敗的進程。——並非該隱的世俗耕作是邪惡的，或來自惡者，而是其世俗性。——第一座城市。——拉麥，或武器的濫用，或藝術的濫用，或所有文化的濫用。——多妻制。——塞特，或剩餘的、被立定的、對亞伯的補償。——塞特族，或新的、更好時代的第一個開端，這體現在人們開始宣揚耶和華——聖約之神的名字。——以挪士，表示脆弱的人類，一個謙卑的名字。——當神在任何時候或任何族群中變得偉大時，人就變得渺小——人是否先變得渺小，神才對他變得偉大。在該隱出生時，夏娃在喜悅中急躁；在亞伯出生時，在沮喪中急躁；在塞特出生時，安靜而信靠。——塞特，或神被立定的子民；「陰間的門不能勝過他們。」
斯塔克（Starke）：創 4:3。神親自設立了獻祭，正如我們從來 11:4 所見，亞伯對其獻祭的信心必然以神的命令、應許與啟示為基礎，因此獻祭本身必須是基督的預表。
創 4:4。我們不能懷疑，從起初神就為自己保留了頭生子或長子。神重複了這樣的命令，出 13:2；民 3:13。這是為了預表在萬有被造之前為長子的基督。
創世記 4:5。該隱不斷地壓迫並殺害亞伯。這除了是肉體與聖靈之間的爭戰，是女人的後裔與蛇的後裔之間的仇恨之外，還能是什麼呢？——阿恩特（Arndt）《基督教》（Christianity）。——圖賓根聖經（Tüb. Bible）：你若願你的事奉蒙神悅納，就當以無偽的信心和純潔的心去行（太 5:23-24；太 9:13；提前 1:15）。——克拉默（Cramer）：當神建造教會時，魔鬼便在旁邊建造一座禮拜堂（詩 26:5）。——弟兄和睦同居，是何等的美，何等的善（詩 133:1）？但這又是何等的罕見？——嫉妒與猜忌源於魔鬼，是一切惡行的根源。——當不虔誠的人本應受敬虔者的榜樣感召而悔改時，他們往往反而因此變得更加憤恨（徒 7:54）。
創世記 4:8。根據猶太人的說法，該隱堅持認為沒有審判者、沒有審判、善無善報、惡無惡報，也沒有永恆；亞伯反駁了這一切，因此該隱變得極其憤恨，以致殺害了他的兄弟。馬所拉學者（Masorites）聲稱此處遺漏了二十八節經文（包含該隱與亞伯的對話），這種說法毫無根據。——亞伯預表基督。亞伯是牧羊人，基督也是（牧者）。——弗賴堡聖經（Freiberg Bible）：該隱是敵基督的精確預表。——奧西安德（Osiander）：悔改的宣講並非對所有人都有效；對於那些心地剛硬、被神任憑的人來說，尤其如此（徒 7:49 等）。——克拉默：罪惡滋長迅速，起初雖小，卻會邁出巨大的步伐（便西拉智訓 28:13-14）。——心若邪惡，眼必邪惡；心眼皆邪，手必行惡。——符騰堡聖經（Würtemb. Bible）：這是惡魔自古以來對腳跟的刺傷，即假教會憎恨真教會，甚至迫害至死。——赫丁格（Hedinger）：世上的殉道史是何等早！第一位死去的人，竟是為了宗教而死。那獻祭蒙神悅納的人，如今竟成了祭物。
創世記 4:10。當該隱以為自己贏了，以為自己是唯一受寵的孩子，以為亞伯已被徹底遺忘時，後者卻依然活著，比以往更強大、更有力。那時，至高者的威嚴便為他伸冤；祂無法忍受，當祂的子民受壓迫時，祂不能保持沉默。雖然他們暫時被壓碎，但他們只是為了進入更榮耀、更強大的狀態而興起；因為他們依然活著。——克拉默：掩蓋的事沒有不露出來的（太 10:26；出 2:12；出 2:14；書 7:22；撒下 12:9）。
創世記 4:13。當人本應謙卑自己時，他卻陷入絕望，拒絕了恩惠的途徑。因此，他陷入了對神強烈的仇恨，以及日益加深的無信心（unbelief），因為他拒絕承認神的恩惠與基督的事奉，也不願讓這些成為他救贖的憑據。——撒但正是這樣玩弄他的把戲；他將罪以最可怕的形式呈現在良心面前，同時卻遮蔽了人的雙眼，使人看不見神的恩惠。——注意罪的步驟，它們是多麼不知不覺地推進！1. 該隱傲慢；因著長子的名分，他自以為比實際更好；2. 隨後他從傲慢墮落為嘲弄的偽善與隱秘的自負；3. 自以為無人能及，便心生嫉妒；4. 從上述罪惡中，他墮落為謀殺，甚至殺害兄弟；5. 接著他陷入謊言，試圖掩蓋或辯解他兄弟的謀殺；6. 最後，他陷入徹底的絕望。
創世記 4:14。在良心的痛苦中，該隱必然對一切感到恐懼：天使、人類、野獸，甚至連無生命的物體都會引起他的苦惱與恐懼。
創世記 4:15。克拉默：沒有什麼罪大到不能被赦免（賽 1:18）。——任何人不得擅自從祂手中奪走對作惡者的報應（羅 12:19）。——圖賓根聖經：所有不虔誠的人，靈魂裡都帶著咒詛的印記，將他們列在山羊之中。神在所有作惡者的良心上都烙下了印記（提前 4:2）。
創世記 4:16。符騰堡聖經：這是世上所有兒女的心思、交易與事業；他們不尋求真教會；他們樂於與之分離；只要肉體過得好，他們就歡喜（詩 49:10）。
創世記 4:24。自信的人甘願用他人的例子來欺騙自己，拉麥就是這樣用謊言來安慰自己。
創世記 4:21。（噢，音樂家們，要記住你們是從一個不虔誠且兇殘的種族中傳承下來的；停止濫用你們的藝術，否則你們的結局將與他們一樣！）手工藝、藝術與發明都是聖靈的恩賜，來自於神，祂將這些賜給信徒與不信者；凡將一切用於榮耀神的人是有福的！（但 1:17；便西拉智訓 38:6；出 35:31-35）。
創世記 4:26。克拉默：神能在苦難中奇妙地安慰基督徒父母；若祂從他們身邊取走了一個亞伯，祂能賜給他們一個塞特作為補償。——我們在世上沒有比幫助傳播與推廣神真實而正確的事奉更寶貴的工作了（便西拉智訓 49:4）。——學校與教會的教師們，請跟隨這些聖潔先祖蒙福的榜樣，讓宣告並使老少皆知主的名成為你們的首要任務（創 18:19；申 6:6 等）。
施羅德（Schröder）：神聖潔的第一次啟示在第二次中得到更新；咒詛的進程也按同樣的比例推進。
創世記 4:1-5。在父母的品格於試煉中定型後，便必須提及他們的孩子；他們必須被生下來，以便其他人能從他們而出。在她的歡樂之歌中，她忘記了眼前的事實；帶著對未來的希望，她稱這嬰兒為「一個人」（a man）。她看著腹中的孩子，認為他就是神所應許賜下勝利的後裔。這種對創世記 3:15 中神應許的共同參照，在我們祖先的釋經中始終被視為真理。——路德（Luther）：但這可憐的婦人被欺騙了；她還沒有正確地看見自己的悲傷，也不明白從肉身所生的只能是肉身，靠著血肉之軀永遠無法戰勝罪與死亡；此外，她既不知道日子，也不知道時辰。夏娃的喜樂與馬利亞的讚美詩（路 1:46）是多麼不同！（然而馬利亞當時也不知道，後來有一把刀必刺透她自己的心）。夏娃的第一個出生之後，緊接著第二個——第一個是假教會的始祖，另一個是真教會的始祖。一個人的名字與另一個人的名字形成了鮮明的對比。夏娃將她所有的渴望與希望都寄託在該隱身上；相反，次子亞伯卻成了她心中痛苦與悲傷的襯托。關於亞伯（虛無或虛空）這個名字，我們在《傳道書》（或所羅門的講道）1:2 中讀到了最好的描述。事實上，整本書都可以被視為對「亞伯」這個名字的詳盡注釋。根據一些教父的觀點，亞伯終身未婚。——路德：亞當與夏娃不僅僅是養育與教導孩子的父母：他們對孩子還負有祭司的職責（因為他們引導孩子獻祭）。獻祭與宗教一樣古老（即墮落人類的宗教）。——路德：舊約所有的歷史都表明，神以祂豐盛的恩惠，始終將一個外在且可見的恩典記號與祂的話語緊密相連，好讓人們在這種聖禮記號的提醒下，能更堅定地相信。因此，洪水過後出現了彩虹。同樣，亞伯拉罕也得到了割禮的記號。關於神可能的記號：人們可以想到在隨後的一年中，神對亞伯畜牧業的祝福，而該隱的農業卻失敗了；或者想到那象徵性地向上升騰、向地蒸發的祭煙。對於其他嚴格符合此處的聖經類比，我們可以想到亞伯所見的一道光，這道光後來成為他祭物上的吞噬之火（出 14:24 等）。在馬太福音 23:35 中，基督將亞伯視為敬畏神之人的教會的開端，這教會將存留到世界末日；而該隱則是邪惡與兇殘之人的教會的開端，這教會也將持續到世界末日。亞伯並非因任何世俗或家庭原因被殺，而僅僅是因為事奉神。善與惡的良心在這裡被描述得彷彿肉眼可見；前者只將臉面仰向高處，後者則絕望地俯伏在地。
創世記 4:6-7。[據說，在大馬士革後來建立的這片土地（謀殺現場），其名字暗示了這場血腥的罪行]。——那個按照母親的希望本應成為蛇的毀滅者的人，卻成了他母親親生兒子、他兄弟的謀殺者。——赫爾德（Herder）：多麼戲劇性的場面！地上第一個被殺的人。——克魯馬赫（Krummacher）：這是伊甸園門檻上的第一起兄弟謀殺案——第一場戰爭。
創世記 4:9-10。赫爾德：當神不施行報應時，誰來施行報應？父親嗎？——路德：該隱試圖以此為自己開脫；但當他使用「兄弟」這個稱呼時，這除了承認他本應是兄弟的守護者之外，還能是什麼呢？神所詢問的並非被宰殺的羊群與牲畜；祂詢問的是一個被殺的人。由此可見，人類擁有復活的希望，擁有對一位能將他們從肉體死亡中提升至永生的神的希望，祂將他們的血視為極其寶貴之物（詩 116:15）。那從地裡發出、神在天上高處所聽見的微小聲音是什麼？亞伯先前在世時，曾溫柔而沉默地忍受暴力；為何如今他死了，被粗暴地埋在土裡，卻對這不義感到不耐煩？為何先前對兄弟未發一言的他，現在卻如此哀怨地呼喊，並藉著他的呼喊感動神採取行動？壓迫與沉默並不能阻礙神審判那被世人誤以為已埋葬的案件。
創世記 4:11-12。正如亞當的罪在該隱的謀殺行為中發展，神的第一次咒詛也在第二次中顯明。你必受咒詛；也就是說，你不是那個被寄予厚望的蒙福後裔。這句話將該隱逐出，像樹枝被從枝幹上砍下，使他再也無法擁有他所覬覦的榮耀。那在亞伯身上具有象徵或預表意義的事物，在耶穌身上成為了最完美的實現；「地也震動」（太 27:52）。亞當早已成為地上的寄居者；該隱現在成了流離失所的人。——加爾文（Calvin）：該隱不僅被判處肉體的流放，還遭受了更嚴厲的懲罰；他在地上找不到任何一個地方，能讓他不感到靈魂的困惑與驚恐；因為正如良心無愧被正確地稱為鐵牆，同樣，無論是一百道牆還是多少堡壘，都無法保護不虔誠的人免受內心的不安。
創世記 4:13-16。就這樣，該隱雖然沒有為自己的罪辯解，卻抱怨那剝奪他一切避難所的司法判決是何等可怕的嚴厲。魔鬼也是如此。——他必須躲避神（詩 5:5），卻又無法躲避（詩 139:7）。神的臉面或容光，意味著祂在引導的眷顧或赦免的憐憫中顯明的同在（出 33:15）。——他將自己的苦難歸咎於神，而非自己的罪。該隱不僅考慮到自己被剝奪了神的保護，還考慮到世上的每一個受造物現在都武裝起來要向他報仇。根據一個古老的傳說，該隱的命運是在他居住的房子裡被殺。猶太傳統則認為他與他的種族在洪水中滅亡。關於該隱的記號：有人推測神在他的額頭上放了耶和華名字的一個字母；有人說是一隻不斷在他面前奔跑的狗；有人說是一隻從他額頭長出的角；最後，有人堅持認為那是神命令他穿的一件特殊的長袍，以便每個人都能認出他。接著是路德與作者（加爾文）對這個記號的觀點，認為這是一種顯現在他外表，特別是眼神中的東西。
創世記 4:17-21。路德：在這種情況下，父母的苦難更甚，因為他們一定同時失去了三個孩子（亞伯、該隱，以及與他一同流亡的妻子）。——即使在他的城市裡，該隱依然是一個流離失所的逃亡者。——洗拉（Zillah），「影子」，意指黑暗、深色皮膚，或擁有一頭濃密秀髮的人。——加爾文：我們在這裡看到了多妻制在一個墮落且退化的種族中的起源，正如我們也發現其始作俑者是一個兇猛且與人類友善隔絕的人。——拿瑪（Naama）：猶太傳統將第一首詩歌與歌唱的天賦歸功於她；其他人則認為她是紡織藝術的發明者。——鮑姆加滕（Baumgarten）：誠然，神所創造的一切最初都是甚好的：但自從罪進入世界，整個外在的自然界都背負著死亡的咒詛。然而，聖經對世俗浮華的見證，遠非修道院式的嚴苛；正如隨後的聖經歷史所顯示的那樣。該隱確實建造了第一座世俗城市，但隨後出現了神的城。[為了支持這一點，文中提到了以色列之母的美麗、亞伯拉罕豐富的帳篷與羊群、大衛的豎琴、基甸的口號（「耶和華和基甸的刀」，與土八該隱的刀形成對比），以及關於該隱晚年與拉麥之死的傳說，第 99 頁。] 人們非常喜歡在妻子面前吹噓。世界上第一位詩人是一位返老還童的老人，一位言語上的英雄，一位自誇者。他的歌毫無疑問是一首關於發明刀劍的凱歌。阿拉伯人有一整本書充滿了對刀劍的讚美與稱呼。——齊格勒（Ziegler）：該隱的罪在沉迷於刀劍的拉麥身上變得可怕。
創世記 4:25-26。我們看到文化與科學與人類本身一樣古老。野蠻與殘暴跟隨在腐敗的文明之後。在該隱式的世界精神越來越強烈的表現之後，我們立即發現了耶和華聖約的強大啟示。——路德：有關於亞當的女兒撒勒瑪娜（Salmana）與底波拉（Deborah）的傳說，但我不知道有任何根據相信它們。夏娃曾輕視亞伯，同時卻看重該隱，認為他是應許的繼承者；現在（在塞特出生時），她的看法相反，似乎在說：亞伯是我所有的希望，因為他是義人，但那不虔誠的該隱殺了他；因此，神賜給我另一個後裔來代替亞伯。她並沒有以母親的方式、以母親的心腸去依附他。她沒有為她兒子的罪開脫或辯解。塞特一族：他們聯合在一起形成一個群體；但由此產生的並非充滿淫慾與奢華的城市；不，不，而是聖潔默想與敬虔的地方。於是，敬虔者中間出現了教會與生活共同體的最初細微輪廓。我們可以相信，亞當與夏娃召集了他們的孩子與後代，以維持莊嚴的神聖事奉。與惡人自發的聚集形成對比的是，善人被神親自聚集到教會中。
格拉赫（Gerlach）：個人罪惡的粗暴行為，以及亞當的原罪，其主要根源不在於感官的誘惑，也不在於任何短暫的外在機遇，而在於心對神的態度。這一點在第一次通過祭物進行外在敬拜時表現得尤為明顯，在這種敬拜中，人雖然確實與神分離，但外在感受到了對祂的需要，可能希望通過這種宗教事奉來贏得神的悅納；然而，在神看來，這種行為只有作為內心向祂降服的外在表現，才具有價值與意義。
創世記 4:3。最早家畜的使用與穀物的耕種，是人類從原始狀態中衍生出來的。羊沒有人類的照顧與保護就無法生存；穀物在地球上任何地方都找不到野生的，且若無人類耕種就會退化。
創世記 4:4。當人與這神聖的旨意立約時，沒有什麼能戰勝他，因為他有全能者站在他這一邊。
創世記 4:10。這裡出現了工作與職業的分工。
利斯科（Lisco）：祭物。作為憑信心所獻的祭，始終建立在神的話語之上，它們應被視為神所設立的。亞伯是神的朋友；因此，他的案件就是神的案件，神是他的復仇者。
創世記 4:13。先是自負，後是絕望；兩者都違背聖經。在惡行之前對神的公義缺乏信心，在行為之後，往往會導致對神憐憫之偉大與能力的缺乏信心——導致一種充滿絕望的悔改。——受折磨的良心害怕一切：謀殺者害怕謀殺，背叛者害怕背信棄義。
卡爾弗手冊（Calver Handbook）：異教世界中有多少虛妄的祭物與禮物！——哪裡有信心，哪裡就有甘願的心，神就能對人提出要求。——該隱非但沒有成為蛇的毀滅者，反而成了蛇的後裔。——本生（Bunsen）：挪得之地，即逃亡、流浪、放逐之地，異鄉（將其解釋為與伊朗相對的圖蘭）。
米肖（Michow）：惡種的第一個惡果。他引用席勒（Schiller）的話：惡行之復仇咒詛在於，惡必將永遠滋生惡。
陶伯（Taube）：1. 你與憐憫之神的關係如何，你就是什麼樣的人——或是信徒，或是非信徒。2. 若你保持不信，那麼儘管神嘗試施行拯救，你的道路仍將從罪走向罪，直到將你帶入絕望。——W. 霍夫曼（W. Hofmann）：女人的後裔：1. 在其最初的顯現中；2. 在其遙遠的未來；3. 在其預表性的意義中。
德里茨（Delitzsch）：當該隱一族在腐敗本性的基礎上發展出外在的排場時，塞特一族卻通過共同呼求耶和華的名——即一位在憐憫的基礎上向人啟示自己的神——而建立起來。
腳註：
[1] [創 4:1。關於 קָנָה (qanah, 獲得/創造) 與 קַיִן (Qayin, 該隱) 及 אֵת (et, 記號/與) 的評論，見釋經部分及邊註。—T. L.]
[2] [創 4:2。ותסף ללדת (vatoseph laledet, 又生) 只能意指第二次生育，而非雙胞胎的出生。—T. L.]
[3] [創 4:4。וישע (vayisha, 垂看) 若與 אֶל (el, 向) 連用，譯為「注視」會更好；若與 מִן (min, 從) 或 מֵעַל (me'al, 從...之上) 連用，則有相反的含義，即「轉眼不看」，見伯 7:19 等。—T. L.]
[4] [創 4:7。שְׂאֵת (se'et, 抬起/悅納)；上下文與對比幾乎不允許除「悅納」之外的任何含義，正如抬起臉面所表示的那樣；見釋經部分。武加大譯本（Vulgate）作 recipies（你將領受）。תשיקתו (teshuqato, 其戀慕) 必須指代被擬人化為陽性的罪，由分詞 רובץ (rovets, 伏在門口) 表示。參創 3:16，同一詞在那裡表示從屬，即被統治的對象；只是那裡應用於人，而此處指代慾望或激情，被描繪為一隻受制於公義意志的野獸。—T. L.]
[5] [創 4:8。ויאמר (vayomer, 說)。見釋經部分。最好的解釋是德里茨（Delitzsch）與一些猶太注釋家的觀點，即將省略的主語（或所說的話）視為隨後發生的行動，七十士譯本（LXX）與武加大譯本已在文字中補充了這一點。他們讀到不同文本的可能性極小。—T. L.]
[6] [創 4:10。דְּמֵי (demei, 血)，複數強化形式；參詩 5:7，איש דמים (ish damim, 血腥的人)，詩 26:9；詩 55:24。צעקים (tse'aqim, 呼喊) 在語法上與 דמים (血) 一致，而非與 קול (qol, 聲音) 一致，這與我們的英文譯本似乎不同。最字面且最具震撼力的譯法，是將 קול 作為獨立或感嘆的主格：你兄弟血的聲音！它們在呼喊；或者，聽！這是你兄弟血滴的聲音……它們正在向我呼喊。分詞與較遠主語的分離賦予了它這種力量，使這成為最真實、最字面或最感性的譯法。拉希（Rashi）與伊本·埃茲拉（Aben Ezra）說該詞為複數，是因為它表示與亞伯一同被殺的所有潛在後代。其他猶太作家得出了更獨特的推論。例如，在《塔木德》（Talmud, Sanhedrin fol. Genesis 37）中說：「此處的複數是為了教導我們，凡毀滅以色列中一個生命的人，就如同毀滅了一個充滿生命的世界。」另一種猶太解釋（見拉希）說，複數形式代表了該隱給予他的許多傷口，因為他不知道靈魂或生命（血）會從身體的哪個部位流出；所有這些血腥的口都在向神呼喊，「每一個口中都有一個舌頭」。參莎士比亞《凱撒大帝》中安東尼對凱撒屍體的演說。見釋經部分及邊註。—T. L.]
[7] [創 4:22。תֹרֵשׁ (toresh, 鍛造者) 意指鐵匠本身；但除非我們採用與馬所拉不同的標點，否則這無法講通，那時它可以讀作：萬物的磨利者，鐵匠，或銅器工匠等。—T. L.]
[8] [創 4:26。בשם (beshem, 奉名)；見釋經部分。他們最初開始，或那時開始了對 בְּשֵׁס־יְהוָֹה (beshemychowah, 奉耶和華的名) 的呼求或公式。將其與阿拉伯語的呼求或公式 بسم الله (bismillah, 奉真主之名) 進行比較。希伯來語中相應的縮寫可能是 בשמאלוה (bishmeloah)，或使用另一個神聖名字 bishmeyahveh。它顯然是指某種莊嚴的稱呼形式，或許後來演變為單一的縮寫詞，就像古代姊妹語言中的這種形式與其他類似形式一樣。—T. L.]
[9] [創 4:1。קָנִיתִי (qaniti, 我獲得了)。在這個詞中，生育（pariens）、創造、生養的含義似乎比獲得或擁有的含義更古老，如果是這樣，它應該指導我們解釋這份極其古老文獻的語言。這是一個若有先例，詞語就會以其古老含義使用的例子。此外，從前者推導出後者，比從相反方向追溯要容易得多。拉丁語 pario（生產）、希臘語 τίκτω（生產）、τέκος（後代）、τοκός（出生/利息）中也有同樣的順序（母親先生下兒子——生下財富）。關於希伯來語中更古老的生殖含義的確切例子，見申 32:6，הוא אביך קנך（他是你的父親，生了你），那裡它與 עשׂך（造你）和 יכוננך（堅立你）並列，且與同一章第 18 節中的 ילדך（生你）和 מחללך（使你出生）處於完全相同的語境中。參創 14:19；14:22，麥基洗德與亞伯拉罕都用它作為造物主的古老稱號，比 בוֹרא（Bora, 創造者）更莊嚴、更令人印象深刻，「至高的神，קונה שׁמים וארץ（Qoneh shamayim va'aretz, 天地的創造者/古老的奠基者）」。七十士譯本將其譯為 ἔκτισε（創造），武加大譯本譯為 creavit（創造）；拉希與邁蒙尼德（Maimonides）也作此解釋。在詩 139:13，קנית כליותי（譯為：你擁有我的肺腑），上下文表明它必須具有這種更古老、更深層的含義；因為肺腑代表最內在或根本的存在，隨後的詞語盡可能地表達了超自然的創造行為，這是神獨有的，且發生在每個人類胎動中；תְּסֻכֵּנִי（你遮蔽了我），ἐπεσκίασας μοι（你蔭庇了我）；參路 1:35。這也是箴 8:22 中最好的含義，יחוה קנני（譯為：耶和華擁有我），更準確地說是「生了我」，作為 πρωτότοκος（長子，西 1:15）。我們有理由將眼前的創世記 4:1 加入這些經文中。作為外在收益或財產的擁有或獲得的概念並不適用。夏娃的心思在女人的後裔上（創 3:15），沒有什麼比她使用這種語言更自然的了。她在喜樂中呼喊，קניתי קיך (Kanithi Kain)，τέτοκα τόκον（我生了後代），或 τέκος（後代），genui genitum（我生了所生的），或 generationem（後代），我生了這後裔，一個人，耶和華。她稱他為 איש（Ish, 一個人）；因為孩子作為一個獨特的名字當時還不為人所知，她只看到了人性的形象，而不考慮大小或成長。沒有什麼比這在主觀上更真實的了。這是一個新人，她將創造或生殖過程與之聯繫起來，就像與她自己的存在聯繫起來一樣。因此，拉希將 את（et）視為等同於 עם（im, 與），並將這些話意譯為：「當神創造我與我的男人（אישי）時，祂單獨創造了我們，但在此我們與祂共享；也就是說，我們是共同創造者」，所以她說 קניתי（我生了）。新的後代攜帶了起初創造的 מין（min, 形象或物種）；因此伊本·埃茲拉說：「亞當當他看到自己必須死時，感到需要保持 מין（物種）活著，因此夏娃使用了這種語言。」邁蒙尼德在不否認這一點的情況下，通過將 את 譯為與昂克洛斯（Onkelos）相同的 קדם יהוה（Qedem Yehovah, 在耶和華面前）來稍微修改它，「因為當我們死時，他將站在我們的位置上敬拜他的創造者（בוראו）」，將該隱的出生視為一種創造，儘管是在有限的意義上。如果 קנה（qanah）是 τέτοκε（生了）、genuit（生了）、peperit（生產），那麼 קין（Qayin）就是 τόκος（後代）、τέκος（後代）、genitus（所生的）、partus（出生）。格塞紐斯（Gesenius）似乎偏愛的詞源（קַיִן, 矛，撒下 21:16）是完全荒謬的。在地球上還沒有人類出生之前，有什麼會讓夏娃想到矛或戰爭武器呢！此外，作為這樣使用，它顯然是一個晚得多的詞，無論它來自什麼來源。格塞紐斯本人認為 קנה 與 הכין（hekin, 預備）、כין（kin, 建立）同源；因此，將其不僅與阿拉伯語 كان（kana, 是/存在）聯繫起來，而且與希臘語和拉丁語 γεν（gen, 生殖）聯繫起來，都沒有困難。如果是這樣，那麼該隱（Kain, Kin, Ken）在詞源學上與詞彙學上都等於 γένος（genos, 種族/後代）。助詞 את 通常被猶太語法學家視為介詞 = 與（עם），或表示動詞與其賓語之間，在某些情況下是其主語之間的最緊密聯繫；儘管有時他們說它等同於 עצם（etsem, 本質/實體）。這是格塞紐斯的觀點。它具有反身代詞的力量，表達自身性、自我性，作為個體性——את השמים（天本身）。仔細檢查總能顯示出某種強調，或某種強弱對比。或者至少可以說，它以某種方式引起對事物的注意。那些它似乎被用作介詞，或被用來構成獨立賓格代詞的情況，都可以從這一點得到解釋。את יהות（耶和華本身）—את קין（該隱本身）—它在此處以完全相同的方式置於兩者之前。這使得在後一種情況下將其譯為「與」顯得生硬且困難，似乎迫使我們譯為：我生了一個人，即耶和華本身，或者，我生了一個人，即神本身，即耶和華本身。假設在這個名字的最早使用（作為口語的最早使用）中，其未來形式 יהיה（yahyeh）或 יהוה（yahvah，那將要成為者）存在一種強調，正如出 3:14 中那樣，只是在後一段經文中它是第一人稱 אהיה אשר אהיה（我是自有永有的）。夏娃在將此表達應用於一個作為敵基督而非救贖主預表的人身上時所犯的錯誤之大，不應讓我們感到震驚，以至於影響對這段經文的解釋，現在立約的神已向我們顯明為一位如此超然不同的存在。夏娃知識的局限性，以及她或許未能適當區分神性與人性，只是更強烈地凸顯了她希望的強度，以及她語言在主觀上的真實性。如果她在那個時候所說的話沒有包含對女人的後裔的應許的參照，理性主義者無疑會將其用作證明她對任何此類預言一無所知的證據，因此創世記 3:15 與 4:1 必然是由不同的作者所寫，彼此忽略或矛盾。—T. L.]
[10] [它不在敘利亞語譯本中，該譯本緊隨希伯來語，且在塔爾古姆（Targums）中也沒有提及。它看起來更像是為了解釋 יאמר（他說）而添加的內容，而不是遺漏的內容。因此，它出現在撒馬利亞五經中，與其說是顯示了它相對於希伯來字母的更高古老性與正確性，不如說證明了它作為抄襲七十士譯本插句的較晚日期。見格塞紐斯反對撒馬利亞五經主張的決定性論證。—T. L.]
[11] [「為其生存權利而呼喊」。這裡最早表現出的情感，以及由此產生的要求報應的概念，瀰漫在古代；但在希臘悲劇詩中，它變得幾乎令人恐懼。參埃斯庫羅斯（Æschylus）《復仇女神》（Eumenides）中的許多段落；以及《奠酒人》（Chœphoræ），第 398 行：但法律規定，血一旦傾倒在地上，被兇手之手，就要求另一滴血作為報應。從被殺者那裡，復仇女神（Erynnys）依然大聲呼喊著報應，直到死亡在正義中得到償還。在另一段中，有類似對一
這種公義的判決是必然的。
在此，正如先前所指出的，要判斷何者為原始、何者為摹本並不困難。埃斯庫羅斯（Æschylus）取材於原始情感與原始觀念，但這些觀念已被扭曲得何等嚴重。與希臘悲劇中那種激烈的復仇（區別於「報應」，即純粹的懲罰），以及其他神話中更為嚴酷的描繪相比，聖經對首位殺人者及其判決的呈現，是何等純潔、神聖，甚至充滿憐憫。
關於《希伯來書》12:24 對亞伯之血的提及，有人認為是指亞伯祭物之血（參見 Jacobus, p. 138），但更直接的平行對照，應是此處所說從地裡發出的呼聲。κρείττονα λαλοῦντι（kreittona lalounti，說得更好/更響亮）一詞，最好譯為「說得更強有力、更響亮」，將 κρείττονα（kreittona）視為副詞，取其力量、優越（源自 κράτος，kratos）的原始含義；這一點由 παρὰ（para）中的希伯來語法得到證實，即代表 מִן（min，從……比較）。基督的血比亞伯的血更響亮地呼求恩惠，而非復仇。
聖經稱血為生命，因此它被用來指代 נֶפֶשׁ（nephesh，魂）或 ψυχή（psyche，魂）。如果這意味著（假設這並非誇大）亞伯的靈魂在呼喊，這將是表達此意最古老的方式；因為沒有證據表明，在人類那最初的經歷中，死亡——儘管是一個極其陌生且可怕的事件——被視為存在的終止或中斷。他們不可能擁有我們現代那種超靈性主義或唯物主義的死亡觀。在身體與血中，依然存在著人格與自我。亞伯並未完全消逝；他依然活在他的血中，至少，他是活在上帝面前，因為上帝不是死人的上帝，而是活人的上帝（馬太福音 22:32）。
將血視為生命或靈魂（作為生命）的用法，可能有助於我們更好地理解《啟示錄》6:9，該處與本段經文有某種聯繫。約翰看見祭壇（θυσιαστηρίου，thysiasteriou）底下有那些被殺之人（ἐσφαγμένων，esphagmenon）的靈魂（τὰς ψυχὰς，tas psychas）；他們呼求報應：「聖潔真實的主啊，你要審判到幾時？」在異象中，很難將 ψυχὰς（psychas）僅僅視為已進入安息的蒙救贖之靈。然而，如果這不僅僅是一種擬人化，也就是說，如果我們將此處的 ψυχαὶ（psychai）視為真實的人格存在，那麼將亞伯的血、生命、ψυχὴ（psyche）視為上帝所眷顧的真實人格存在，並認為這是古代作者的觀點，就並非不合理。單純的擬人化與這種最早期的思維與情感的純樸性不符，儘管這種語言在後來詩歌（如果我們稱之為詩歌）變得極具修辭色彩時，可能會淪為那種形式。如果這種觀念在啟示錄的圖景中是被禁止的，那麼它與最初的經文就更為疏遠；幾乎可以肯定，這兩段經文是相互關聯且相互啟發的。亞伯的靈魂是否在祭壇之下的人群中？這個觀念在隨後的意象中可見：「有白衣賜給他們」。這件白衣與血的紅色衣裳形成了鮮明的對比，而它「用羔羊的血洗淨了」（啟示錄 7:14）這一點，更增強了該觀念的生動性。——T. L.］
[12] ［如果此處存在困難，那也是經文作者與現代最敏銳的批評家同樣清楚看到的。敘事排除了除亞當後裔之外任何其他歷史人類種族的觀念。如果在此之前有過其他創造，或在身體或心理上與人相似的生物，或者在地球其他遙遠地區存在過這類生物，他們與「智人」（homo）或後來由挪亞三個兒子所代表的亞當家族——即歷史所公認的、現在被公認為真正的人，即聖經所稱的 בְּנֵי אָדָם（Benei Adam，亞當之子，或人子）——並無種屬上的聯繫。但我們有什麼理由認為該隱知道這一切呢？某些注釋家在此處的不一致性非常驚人。他們認為早期神學家關於亞當擁有超凡知識的觀點是荒謬的，然而在這裡，為了反對聖經，他們卻賦予了該隱一種他只能通過某種超凡經歷或直接神啟才能獲得的知識。為了建立這種矛盾，他們假設他知道，或者他應該知道，世上沒有其他像他一樣的生物。
現在，就經文所載而言，從未向他啟示過這類事情，他也沒有途徑去了解。沒有任何跡象表明，即使是亞當本人，對他在地上的孤獨有過這樣的認識。在伊甸園之外，他對地球的廣袤或上帝在其他地方可能做過的事一無所知。我們將自己對地球形狀、地理和歷史的明確知識帶入了敘事中，有些人稱這為理性詮釋。我們或許對亞當在道德層面和靈性偉大上的地位有很高的評價，但這並不要求他具備一種只能超自然獲得的過去知識，而經文對此並未給出絲毫暗示。在最初使他成為人的神聖靈感下，他覺醒於人類意識，發現自己是一個高於他的存在所施予的溫柔眷顧與引導律法的對象。他的下一個經歷是，一位神秘地被介紹給他、源自他自身的伴侶。他意識到一種寧靜的幸福和一個極樂的家園。隨後是他後來的知識。他記得美麗的伊甸園、他悲慘的過犯、他從那蒙福狀態的墮落，以及他被放逐到廣闊的荒野世界。他帶著一種來自黑暗邪惡力量的念頭，他曾從那裡受到致命的傷害，並因一個應許而得到安慰，即他的一個後裔最終將戰勝那力量；但除此之外，自然與歷史對他而言都是未知的。廣闊的荒野可能有其他居民。沒有任何相反的啟示給他或他的孩子。他的地理知識僅限於失去的伊甸園和圍繞它的 אֲדָמָה（adamah，土地）；他的民族學僅包含他自己、他的伴侶（眾生之母），以及為他所生的孩子。對亞當本人來說，他可能認為自己在地球上與上帝獨處，但這並非來自經歷或啟示，僅僅是從他發現自己所處的眷顧與治理中推論出來的。另一方面，對於無法無天、充滿報復心的該隱來說，沒有什麼比認為在未知的荒野中可能存在像他一樣的生物，且可能像他對待被殺的兄弟那樣對他充滿惡意，更自然的了。如此看待，該隱的語言不僅沒有包含矛盾，也沒有作者的疏忽，反而呈現了那種當我們處於正確視角觀察時，該敘事所特有的、無法模仿的真實性特徵。如果作者不是在樸實而真實地寫作（也就是說，在他的主觀意識中，無論是來自靈感還是其他），他本會預防這種挑剔；因為如果他的立場與現代反對者相同，他不可能看不到這個困難。如果這僅僅是幻想，他會像彌爾頓（Milton）通過天使的對話那樣，提供所需的知識。
我們也可以說，正如蘭格（Lange）所暗示的，該隱可怕的罪惡賦予了他的想像力一種超自然的能量，使世界充滿了復仇者。這是完全可信的，且符合人類經驗。此外，關於 כָּל מוֹצְאִי（kol mots'ai，凡遇見我的），他可能心中想到的是想像中的魔鬼生物，這一假設也不應被輕率拒絕。且不談聖經在其他地方明確揭示的任何外部魔鬼領域，罪惡的人類良心創造了一個主觀的魔鬼世界，它必須在某處找到一個復仇者，一個 ἀλάστωρ（alastor，復仇神）；因此，我們將該隱視為這種可怕啟示的第一個人類媒介，正如其他不同類型的教義，最初是作為情感意識，隨後作為表達出的教條，通過人類靈魂自身在其神聖經歷中的作用而被帶出來一樣。這就是他們靈感的方法，或是他們最初進入人類心靈的種子。因此，地獄的教義起源於人類靈魂自身，正如像以諾那樣聖潔靈魂中對某種最終安息的希望，或像流浪的族長們（希伯來書 11:10）對「有根基之城」的渴望，成為了上帝對整個來世教義啟示的晨星，越來越明亮，直到在新約中達到「白晝」。
當在埃斯庫羅斯的《復仇女神》（Eumenides）中，奧瑞斯忒斯（Orestes）看到 Ἐριννύες（Erinyes，復仇女神）到處追趕他時，我們承認這在戲劇上是符合自然的。詩人所呈現的確實是人類靈魂的一種奇特面向，但它有其深層意識的基礎，我們不禁感到必然有某種客觀事物與之對應。如果我們承認希臘悲劇作家在描繪中的這種適當性（無疑建立在某種過去的傳統之上），為什麼我們不能將其視為對該首位殺人者敘事中同樣人類良心的真實詮釋呢？——T. L.］
[13] ［「向我哀告」，創世記 4:10，clamat ad me，向我投訴。這是盲目的撒都該人經常閱讀，但心上蒙著帕子的經文之一。他在其中什麼也沒看見。對他而言，這並不能證明人在死後有任何至關重要的、人格性的存在。然而，神聖的解釋者將何等巨大的光芒傾注於此，以及舊約中類似的語言：「上帝不是死人的上帝，而是活人的上帝」，馬太福音 22:32。必須是生命在向上帝呼喊，而上帝也聽見了。亞伯依然活著；他依然在說話；λαλεῖ（lalei），用現在時，他仍在說話。對於基督而言，在祂裡面帕子被除去，這不僅僅是一個比喻或修辭上的「慣用語」（usus loquendi），正如對撒都該人而言那樣，也正如對現代解釋者而言那樣——他們將陳舊現代語言的死板與冷漠帶回，去冷卻古代語言的溫暖與活力。在這種原始形式中，沒有什麼是無意義或僅僅是修辭的。對基督的屬靈心靈而言，這一切都因那神聖關懷的暗示而變得真實，這種關懷保證了那些被表達對象的真實人格存在。亞伯的靈魂，血是其最貼近的物質外衣，是在神聖公義的「祭壇之下」（ὑποκάτω τοῦ θυσιαστηρίου），在 בְּסֵתֶר עֶלְיוֹן（beseter elyon，至高者的隱密處）；它是在「寄居、停留」（יִתְלוֹנַן，yithlonan，詩篇 91:1），在「全能者的蔭下」。這話並非為了該隱的緣故而說，不是為了他的悔改，也不是僅僅為了他的懲罰，或為了在一個種族中防止未來謀殺的某種警察式的預防利益——如果只從世俗角度看，這些人很快都會以某種方式滅亡而不復存在。並非僅僅或主要因為這個，才使那聲音的呼求產生效力。這是為了亞伯的緣故，作為上帝虔誠的兒子——依然活著的亞伯，上帝的形象在他身上受到了侵犯（參見創世記 9:6；詩篇 116:15）。
因此，我們可以說舊約中其他現在已成為純粹隱喻或死板語言形式的表達，在古代卻充滿了生命與現實，代表著靈魂，特別是虔誠人的靈魂，依然擁有某種存在，至少為上帝所知，「他們活著是為祂」，正如我們的救主所補充的，路加福音 20:38。他們「歸到列祖那裡」；他們「去見他們的父」；他們「氣絕」，不是作為一種消亡的事物，而是作為一種最珍貴的託付被保存（存放，或珍藏在陰間，約伯記 14:13），「直到上帝呼喚的定期，他們必回答；因為祂必眷顧（יִכְסֹף，yiksoph，約伯記 14:15-16，必有切慕）祂手所做的工」。他們稱自己為「地上的客旅和寄居的」——這句話除非與另一種存在狀態、家鄉、安息的觀念聯繫起來，否則毫無意義。這就是救恩，正如這些客旅之一在他生命盡頭所說的，當所有對純粹世俗拯救的念頭必然被排除，而只能剩下對超越之事的希望時：「耶和華啊，我等候你的救恩」。看這話是如何從臨終的雅各口中迸發出來，正值他對兒子們未來世俗命運的預言性沉思之中，創世記 49:18。他們能是什麼意思？這裡沒有想像中的空間與時間界限，沒有地點；這一切都是純粹的主觀性，人們可能會說；但這樣的希望，儘管看起來不明確，卻比任何極樂世界或赫斯珀里得斯（Hesperidean）的幻想具有更多的道德力量。這是安全，這是福分，他們對此感到滿足。這是保護的觀念，一種「翅膀的遮蔽」，處於「全能者的蔭下」。這一切都包含在那最神秘的表達 סֵתֶר פָּנִיך（seter panekha，你面的隱密處，詩篇 31:20）中，「躲藏（בְּסֻכָּה，besukkah）在上帝的亭子裡」，在那裡他們擁有基督所稱的「活在上帝面前」那種不可思議的存在，πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν（pantes gar auto zosin，因為眾人向祂活著，路加福音 20:38）。有些人可能在這樣的表達中僅僅看到對暫時拯救的希望，然而即使是最不屬靈的解釋者，也難以避免這樣一種感覺：這種較低的觀念，儘管可能部分地適應了看似世俗的語境，卻不能滿足語言的神聖熱忱，也不能填補那遠遠超出任何地上帳幕或人手所造聖殿所能提供的福分與保護觀念：「耶和華啊，你為敬畏你的人所積存（צָפַנֻתָּ，tsaphanta，參見約伯記 14:13）的恩惠，是何等大呢！你必將他們隱藏在你的隱密處，你必將他們珍藏在你的亭子裡」，遠離今生的一切紛爭與指責，詩篇 31:20-21。當我們有救主引導我們解釋這種語言時，我們絕不會錯，這證明了對不朽或持續存在的信仰，源於對虔誠活人與虔誠死者神聖眷顧與保護的表達。同一性、連續性、人格性與這種關懷的觀念是不可分割的，我們必須假設，這種思想在古代那些熱切表達它的人心中是生動存在的。有一件事是肯定的，撒都該主義或唯物主義永遠不會產生這樣的說話方式，儘管在剝奪了它們的所有含義後，他們可能會對這些說法感到滿意。我們也可以說，在基督給予我們這樣的闡釋之後，否認舊約中有任何來世觀念，是徹頭徹尾的不信，無論這種觀點是由自稱基督徒的神學家，還是教會中博學的主教所提出。——T. L.］