第四部分
巴別塔、語言的混亂與民族的散居
創世記 11:1-9
1那時，全地只有一種語言（唇），和一種口音。 2他們從東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那裡。 3他們彼此商量說：「來吧！我們作磚，把磚燒透了。」他們就拿磚當石頭，拿石漆當灰泥。 4他們說：「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名（一個信號，聲望的標誌），免得我們分散在全地上。」 5耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。 6耶和華說：「看哪，他們成為一樣的人，都是一樣的語言，如今既作起這事來，以後他們所想作的事，就沒有不成就的了。 7來吧！我們下去，在那裡混亂他們的語言（就在現場），使他們的言語彼此不通。」 8於是耶和華使他們從那裡分散在全地上；他們就停工，不造那城了。 9因為耶和華在那裡混亂全地人的語言，所以那城名叫巴別（בַּלְבֶל，言語的分裂、混亂；其他解釋：בָּב בֵּל，貝魯斯之門；בַּר־בֵּל，貝魯斯之堡），從那裡分散他們在全地上。
總體初步討論
文獻：Bibelwerk，馬太福音，第 19 頁。本著作第 119 頁，其中尼布爾（Niebuhr）著作的標題應更正為：《亞述與巴別的歷史》，柏林，1858 年。庫爾茨（Kurtz）：《舊約歷史》。豪格（Haug），關於《第二類楔形文字銘文的書寫與語言》，哥廷根，1855 年。布蘭迪斯（J. Brandis），關於《從亞述銘文解讀中得出的歷史結果》，柏林，1856 年。法布里（Fabri）：《異教的起源及其使命問題》，巴門，1859 年。最新著作：考倫（Kaulen）：《巴別塔的語言混亂》，美因茨，1861 年。巴比倫廢墟的探險家，特別是里奇（Rich）、克爾-波特（Ker-Porter）、萊亞德（Layard）、羅林森（Rawlinson）、奧佩特（Oppert）。
巴別塔的建造歷史構成了原始時代歷史的界限。它可以被視為人類追求虛假外在統一的歷史起源，是神因此強加於其上的混亂審判，是民族分散到全世界的歷史，以及與此直接相關的異教形成的歷史。在對此進行適當處理時，需要考慮：1. 敘述的歷史事實一致性與其對世界歷史的普遍象徵意義，以及對神國度的特殊象徵意義之間的關係；2. 事實本身與共同歷史知識以及神國度歷史的關係；3. 其中所表現的混亂與人類語言原始統一性，以及人類言語中原本存在的多元性之間的關係；4. 歷史與考古證據；5. 歷史事實的神話故事反映。
庫爾茨（《舊約歷史》，第 95 頁）正確地反對 H. A. 哈恩（H. A. Hahn），認為此處構成了原始時代歷史與舊約歷史之間的界限。顯然，原始宗教的歷史與舊約的一般歷史，是通過明確的紀念碑來區分的，即通過族譜中呈現的「應許之信心」這一特徵。通過這種信心，作為族長宗教典型（type）的亞伯拉罕，與原始宗教典型麥基洗德形成了對比——正如新時代的晨曦與舊時代的暮色形成對比一樣。同樣，根據加拉太書 3 章和羅馬書 4 章，聖約宗教的開端並非摩西，而是亞伯拉罕。此外，在巴別塔建造的歷史中，不僅引出了世界將要呈現的歷史格局的基礎形式，還引出了異教與神權政治開端之間的對比。基於這種對比，我們認為該選段仍可被視為屬於閃族族長制開端的第一時期；儘管若單獨看待，且在舊約的歷史觀點下，它顯現為亞伯拉罕歷史的序言。
人類追求虛假外在統一，或一致性與順從性的起源。正如在該隱（Cain）的歷史中，城市建設、生活手段、藝術與防禦武器的發現與發明等文明的最初萌芽，都埋葬在自身的腐敗中（因為文明的萌芽，儘管其本身合法，卻在不敬虔的無價值中被淹沒）；正如在寧錄（Nimrod）的歷史中，大洪水後的文明開端與外在政治制度，被專制暴力的跡象所掩蓋；同樣，在巴別塔的歷史中，我們必須區分人類追求本質統一的自然努力，與他們在追求外在一致性（或更確切地說是順從性）時的偏差，這種一致性是以犧牲內在統一為代價建立的。德利奇（Delitzsch）正確地說（第 310 頁）：「迄今為止將人類家庭聯繫在一起的統一，是同一個神和同一個神聖崇拜的共同體。這種統一不能滿足他們；在內心深處，他們已經失去了它；因此，他們才努力尋求另一種統一。因此，存在一種不敬虔的統一，他們試圖通過這種自創的、感官的、外在的手段來達到，而他們所恐懼的恰恰是他們作為懲罰所預言的。因此，從本質上講，這是一項泰坦式、蔑視天堂的事業。」信仰的內在統一本應是他們外在統一的重心、規則與尺度。他們真正統一的歷史形式是閃（Shem）的宗教；其具體的中心點是閃本人。因此，當他們說：「來吧，我們要為自己建造一座塔，為自己傳揚一個名（一個 Shem）」時，聽起來就像是對閃那被蔑視的祝福的嘲諷性影射。因此，當巴別塔——那種虛假的外在統一觀念——受挫時，亞伯拉罕必須作為人類有效的中心點和道路的預備者出現在舞台上。亞伯拉罕構成了對異教巴別塔建造的神權政治對比。然而，從那時起，人類本性的努力一直朝著另一個方向發展，即以犧牲內在統一為代價，並與之相矛盾地強行建立人類的外在統一；這在世界君主國的歷史以及等級制度的歷史中都有所體現。巴別塔的歷史在該隱的城中有了預兆，在塔的建造中有了象徵，在巴比倫世界君主國中有了開端；但根據啟示錄 16:17，其終局落在「末時」。與這種外在強制統一的歷史形成對比的是閃、亞伯拉罕、錫安、基督、信徒的教會、基督的新娘，根據啟示錄 21:2；21:9。
神所判定的混亂的起源。包含在人類統一性中的萌芽式多元性，應被視為該事件的自然基礎。我們不能像奧利金（Origen）等人所嘗試的那樣，僅僅從墮落或人類腐敗中推導出民族在多重對比中的有機劃分（世界中生命的多樣性亦然）。對此，德利奇觀察得很好：「即使沒有那種神聖而奇蹟般的干預，原始的單一語言，憑藉人類所擁有的豐富天賦與力量，也會經歷一個豐富化、精神化和多樣化的發展過程。」因此，這種萌芽式的多元性構成了語言混亂的另一面，或更高、更屬靈的一面；但我們也必須在語言混亂的起源及其世界歷史後果中區分這一點。既然巴別塔的建造標誌著民族分離的起源，即異教的起源（但不是異教在各個時代持續的畸形發展），那麼同樣地，它也標誌著語言混亂的起源，而不是它在時間進程中的巨大發展。然而，這種起源應參考以下幾點來考慮：1. 隨著對外在統一的暴力追求，伴隨著對多樣性的壓制。2. 這種暴力壓制通過反應，激發了多樣化趨勢的努力與強度，或精神的衝突。3. 隨著這種精神衝突，不同觀點與表達方式的對比也隨之發展。4. 無序且破碎的統一被溶解為部分統一，這些部分統一圍繞著部落親緣關係的中心點形成，並形成了各自的口號。在追求外在統一的爭鬥之罪與過犯中，溶解的過程進行到這裡。但隨後神聖的審判以奇蹟般的方式介入：精神、概念模式、表達方式、語言本身，都被混亂了，以至於統一性完全破裂，不僅如此，原本被束縛在強制統一中的自由元素，發生了敵對性的分離。因此，神聖的判決在語言混亂中建立了一個起源——一個後來在時間進程中達到充分發展的起源。
民族分散到全世界以及由此開始的異教形成的起源。與人類因自身過度緊張和外在異化傾向而受損的向心力相對，現在出現了由神的判決所釋放的病態離心力的反應。於是，古代的民族遷徙開始了，遠離了共同體的中心，這與基督教時代的遷徙形成了對比，後者保持了與人類中心——基督教會群體——的聯繫。民族在或大或小的遷徙浪潮中散開，在各自的土地上變得極其多樣化，並在他們所喚起的觀點中，以至於他們在各處都迷失在了一種獨特的異教式本土意識中，或者，正如通常所稱的，一種奴隸般的自然生活。閃的後裔受這種離心力牽引的影響最小。它從巴比倫緩慢地向東延伸了一小部分，大部分向西南延伸。含族人的主流向西南方向朝迦南和非洲遷徙；另一股流派似乎向東轉向波斯和印度。雅弗族人的大流派首先向北，然後分為西向和東向的支流；然而，其中一部分很可能採取了更偏北的方向，直到穿過亞洲北部，到達新大陸。閃族人最明顯的劃分是分為三部分，這仍然反映在三種主要的閃族語言中。根本性的分離已經演變為更廣泛的分離；例如，印度雅利安人和波斯雅利安人的劃分。這些劃分在很大程度上又被源於同一方向上早期與後期遷徙之間對比的組合所抹去。例如，在東亞，雅弗族人似乎疊加在含族人之上，在小亞細亞和波斯則疊加在閃族人之上；因此，早期的雅弗特特徵在許多方面被後來的特徵所覆蓋和取代。另一方面，在迦南，含族人似乎疊加在原始閃族居民之上；隨後，在更晚的時期，以色列人又疊加在含族迦南人之上。
民族分散最直接的後果是種族的形成，其中不同的因素共同作用：1. 家庭類型；2. 精神方向；3. 氣候對仍處於童稚靈活狀態的生理基礎形式的強烈影響。進一步的後果是文明中民族學對比的形成。關於這一點，必須區分：
那些已經變得完全非歷史，或與中心人類完全分離的野蠻民族，與歷史民族之間的對比。
與處於文化共同體內的民族相比，長期保持消極冷漠狀態的野蠻民族之間的對比。
孤立文化民族與部落，與集中化文化，或以其最新形式——希臘-羅馬人道主義文化領域——出現的世界君主國文化之間的對比。
這種集中化文化，或最終以希臘-羅馬人道主義文化出現的民族，與崇拜或宗教的中心神權政治民族之間的對比。
最後的對比揭示了第二個後果，即針對異教孤立主義的雙重反作用：其一是趨向外部統一（世界君主制），其二是趨向內部統一（神權政治）。第三個後果則是兩者之間的戰爭。
聖經敘事之歷史事實一致性與其對世界通史之象徵意義的關係。在聖經歷史中，確定巴別塔建造的年代順序十分困難；將其置於世界世俗歷史中則更為艱難。然而，若我們假設巴別塔的歷史是一個逐漸演變的事件，而此處是將其胚胎式的轉折點（作為起始的轉折點）完整呈現，這便符合宗教歷史象徵史學的敘事方式，如此一來，問題便容易解決。遵循聖經本身的指示，我們必須區分兩個時期：第一，由於第一代人類不敬虔的中央集權幻想，導致巴別的建立，以及隨之而來的解體災難；第二，與此相關的寧錄（Nimrod）對巴別王國的專制統治。此外，還需加上第三個時期，這同樣得到了聖經的證實，即巴別在分散之後依然持續發展，尼努斯（Ninus）和塞米拉米斯（Semiramis）的故事，以及巴比倫的世界歷史遺蹟，都為其偉大提供了見證。神權史學將跨越時期的事件歸納於其特定時代的胚胎點，這是完全一致的。正如巴別塔建造的情況一樣，語言混亂和民族分散也是如此。關於這個胚胎點，人們錯誤地將其置於法勒（Peleg）的日子，這被認為是根據創世記 10:25 中關於法勒名字含義的說法。基爾（Keil）計算出法勒出生於洪水後一百年，並由此得出更廣泛的結論，即「在一百五十年到一百八十年之間，隨著出生率的快速增長，挪亞三個兒子的後代（他們在洪水時已經結婚且百歲）必然已經繁衍得如此眾多，以至於他們去建造這樣一座塔變得可信」（第 120 頁）。關於巴別塔建造的第三個指定時期，德里茨（Delitzsch）在論及聖經對巴別（Babel）一名的解釋時（對於 Balbel，一種第一個 Lamed 脫落的 pilpel 形式）指出：「巴別這個名字代表了人類分散為各國的世界之城，正如耶路撒冷這個名字代表了上帝之城，在那裡他們被重新聚集為一個家庭。正如耶路撒冷的名字在預言的光照下獲得了這種意義，巴別這個名字——無論最初命名者是否有此意圖——都是上帝審判的一個重要象形符號，這種審判交織在該世界之城的起源中，並體現了它一直以來所表現出的對不敬虔統一的傾向。該名字在世界之城本身的意義上可能代表其他含義，這並不與此相矛盾。《詞源大辭典》（Etymologicum Magnum）將其推導為 ἀπὸ τοῦ βήλου（源自貝爾），根據馬蘇迪（Masudi）的說法，博學的波斯人和納巴泰人也是如此。因此，它被解釋為門或房子，或者根據克諾貝爾（Knobel）的說法，是貝魯斯（Belus）的城堡（בָּ 等同於 בָּב 或 בֵּית，或 בּר 代表 בִּירַת）。謝林（Schelling）關於 bab 作為門的含義是阿拉伯語方言特有的說法是沒有根據的；它既是亞蘭語也是阿拉伯語。動詞 בָּב（進入），就像 בָּם（上升）一樣，是 בּא（進入）的一個非常古老的派生詞。但羅林森（Rawlinson）和奧佩特（Oppert）根據銘文證明，神的名字不是 בֵּל（貝爾），而是 אֵל（巴比倫的腓尼基克洛諾斯），因此 בָּבֶל 代表了 El 之門。」如果從宗教意義上將異教的發展，即偶像崇拜的發展，視為一個漸進的過程，那麼寧錄時代的異教傾向就不可能發展得太遠。其更遙遠的開端可能就置於災難發生的時期；因為基本宗教觀點的混亂，通常本身就能構成語言混亂的一個重要因素。
關於幼發拉底河這一側的示拿地（Shinar）和巴比倫的位置，請參閱福比格（Forbiger）等人的古代地理手冊。關於古巴別的遺蹟及巴別本身，請參閱維納（Winer）的《真實詞典》（Real Lexicon）、《基督徒字典》（Dictionary for Christian People）以及赫爾佐格（Herzog）的《真實百科全書》（Real Encyclopedia）中「巴別」條目。同樣參閱德里茨第 212 頁；克諾貝爾第 127 頁，以及其中所列的文獻目錄。
巴別對上帝國度的特殊象徵意義。這裡需要區分以下階段：1. 巴別塔建造的意義；2. 寧錄的巴別，或帝國的專制形式及其征服傾向；3. 尼布甲尼撒世界君主制的意義；4. 舊約對巴別的象徵性解釋（詩篇 137 篇；以賽亞書 14 章；耶利米書 50 章；但以理書 2:37；但以理書 7:4；哈巴谷書）；5. 新約啟示錄中的巴比倫（啟示錄 14, 16, 17 章）。在整本聖經中，巴別構成了與錫安（Zion）的世界歷史對立面。
所呈現的混亂與人類原始統一性，以及作為人類語言基礎的原始多樣性之間的關係。限制語言混亂災難的兩個極點如下：首先，即使在語言混亂之後，仍然存在一種根本的統一性；存在語言基本形式（動詞、名詞等）的邏輯統一性，修辭表達方式的修辭統一性，同源基本語音的詞彙統一性，同源語言家族（如閃語、印歐語）的語法統一性，以及不同習語融合中的歷史統一性；例如，在 κοινή（通用希臘語）中，融合了希臘語最不同的方言；在新約希臘語中，在一定程度上融合了希伯來語和古希臘語；在羅曼語族中，融合了拉丁語、德語和凱爾特方言；英語中亦是如此；在路德的高地德語中，也有德國不同的方言。科學將分離開始時的理想統一性作為其調和媒介；信心則假定了一種真實的統一性，最終，基督教和聖經亦然。其次，必須承認，在人類能力和觀點的原始多樣性中，已經預示了不同表達方式的多樣性。「事實上，」德里茨說，「即使這種奇妙的神聖干預沒有發生，原始語言也不會保持停滯不變。由於人類所蘊含的豐富天賦，它本會經歷一個不斷自我豐富、精神化、發展和多樣化的過程；但現在，當人類的語言統一性與其在上帝裡的統一性，以及與之相關的全定義意識的統一性一同喪失時，取代這種統一中之多樣性的，是一種破碎和分裂，所有的聯繫似乎都消失了，但儘管如此，通過成千上萬的指標，它仍然指向原始合一的事實。因為，正如謝林所說，語言的混亂只起源於那些無法達到統一的矛盾元素，它們也同樣無法從彼此中產生。在每一種發展中的語言裡，原始的統一性都在起作用，正如親緣關係所部分顯示的那樣；剝奪所有的統一性就是剝奪語言本身；從而剝奪一切人性——根據謝林的判斷，南美印第安人正接近這一極限，作為永遠無法成為民族的部落，他們是徹底且不可避免的解體之活見證」（德里茨，第 114, 115 頁）。根據聖經的宗教特徵，我們首先必須將語言混亂視為宗教理解的混亂。主要表達主觀的語言、表達客觀的語言、那些天真直接的語言，以及那些敏銳或巧妙適應的語言，很快就會呈現出巨大的對比。
關於混亂之前並構成其基礎的原始語言，猶太會堂的學者們，以及隨後的教父們，還有許多正統神學家（現代學者中帶有一些限制，如帕雷奧（Pareau）、哈弗尼克（Havernik）、馮·格拉赫（Von Gerlach）、鮑姆加滕（Baumgarten）），都表達了希伯來語是原始時代和伊甸園語言，並在洪水後由希伯（Eber）的後裔傳播的觀點。然而，相反地，有人指出亞伯拉罕本人最初並非說希伯來語，而是說亞蘭語。6 「因此，」德里茨說，「我們必須認為敘利亞、亞蘭和波斯作家的立場更有根據，即敘利亞語或納巴泰語是原始語言，並且在語言混亂中，它作為巴比倫的語言被保留了下來。但此外，廣義上的閃語，」他繼續說，「不能聲稱擁有原始語言所必須具備的那種完美。我們找不到任何反對這種假設的理由，即原始語言本身可能已經在歷史上已知的語言中消失了」（德里茨，第 316 頁；基爾，第 119 頁）。儘管如此，我們並不認為這種假設得到了任何僅僅是偏見的支持，即就其結構而言，伊甸園語言必須是一種非常完美的語言。神聖純真的語言不需要通過精確發展的形式來證明其主張。正如閃語的動詞形式介於漢語的單音節特徵和印歐語的多音節特徵之間；正如它們在很大程度上帶有那種直接性、擬聲性、精神對感官的呈現、感官對精神的精神化之印象一樣，毫無疑問，它們特別接近不同民族語言的基礎形式。關於不同語言的關係，可以比較以下特別屬於該主題的著作，即：德里茨：《耶書崙》（Jeschurun）；菲爾斯特（Fürst）：《一致性》（Concordance）；庫尼克（Kunic）的論文，歐內斯特·勒南（Ernest Renan）；參見德里茨第 632 頁。此外，考倫（Kaulen）第 70 頁（希伯來語在其獨特特徵上最接近原始語言的概念）。
查恩（Zahn）在他的論文（《上帝的國度》，第 90 頁）中對不同語言的相似性提出了清晰的觀點。「巴爾比（Balbi）的偉大《語言地圖集》是根據最仔細考慮的原則設計的（巴黎，1826 年）。在對語言和方言進行了深入研究的劃分後，他指定了地球上使用的八百六十種語言，即歐洲 53 種，亞洲 153 種，非洲 115 種，美洲 422 種，世界第五部分 117 種；然而在今天，總數必須被視為更多，特別是由於對非洲的研究。」考倫。此處涉及的語言學研究與赫爾德（Herder）、阿德隆（Adelung）、法特（Vater）、克拉普羅特（Klaproth）、巴爾比、雷米薩（Remüsat）、威廉·馮·洪堡（W. Von Humboldt）、施萊謝爾（Schleicher）、海澤（Heyse）、鮑普（Bopp）、斯坦塔爾（Steinthall）、波特（Pott）、肖特（Schott）、埃瓦爾德（Ewald）、菲爾斯特、本森（Bunsen）、馬克斯·繆勒（Max Müller）、瓊斯（Jones）、奧佩特、豪格（Haug）等人的名字聯繫在一起。關於語言原始統一性的支持，反對波特和其他質疑它的人，參見考倫第 26 頁；同一作者的《語言起源論文》，第 106 頁。
語言混亂事實的歷史和考古證據。本森：「比較語言學本來就必須將亞洲語言的某種劃分假設作為公設提出，特別是基於埃及語與閃語的關係，即使聖經沒有向我們保證這一偉大歷史事件的真實性。這確實是奇妙的，令人驚訝的，[這不僅僅是一個令人震驚的事實，] 這樣一個純粹歷史性的 [且由神所定規的]、這樣一個符合理性的 [且不能被視為僅僅是自然發展的] 事件，在這裡從最古老的原始時期被敘述給我們，而現在，通過新的語言學，它第一次變得能夠在歷史和哲學上得到解釋。」在這段歷史與前一章之間，必然存在東亞人的原始歷史，即漢語形成的時間，那種沒有形式詞，即沒有屈折形式的原始語言。漢語很難被列為一種根本語言，只能被視為一種非常古老且顯著片面的分支。在語言證據之外，還可以加上巴比倫成為最古老的世界君主制這一事實；還有它非常古老的聲譽，以及從巴比倫發出的影響以最不同的形式滲透到整個世界歷史中的事實，更不用說它巨大的遺蹟以及長期以來作為審判而停留在其上的荒涼。」
神話故事中語言混亂的反映。參見德里茨第 313 頁；呂肯（Lücken）第 278 頁；優西比烏（Eusebius），《預備福音》（Prœparatio），ix. 14。阿比德努斯（Abydenus）：「有人說，最初從地球上出來的人，對自己的偉大和力量充滿信心，並在自以為是的權力估計中蔑視諸神，他們著手在巴比倫現在所在的地方建造一座高塔。如果不是風來幫助諸神並推翻了他們的塔，他們本來已經接近天堂了。它的廢墟被命名為巴比倫。人類此前只說一種語言，但現在，在諸神的旨意下，他們的語言變得多樣化；克洛諾斯（Kronos）和泰坦（Titan）之間爆發的戰爭也屬於這一範疇。」
釋經與評論
創世記 11:1-2。定居示拿地。——全地，即全人類。——一種語言和一種口音（蘭格更字面地翻譯為：一種嘴唇和一種詞彙）。語言的形式和材料對所有人來說都是一樣的。——從東邊（蘭格譯為：向東。我們的邊註：向東）。——從亞拉臘（Ararat）地，東南方向（מקדם 作為一個詞：……之地，或從東方）。——平原。——對他們來說，當他們從高地下來時，平原就是低地，一個山谷平原（בקעה）。——示拿（Shinar），與巴比倫尼亞相同，儘管延伸得更靠北。——他們住在那裡。——對丘陵地帶的偏好似乎並不屬於年輕的人類。從最明顯的觀點來看，便利、肥沃和更容易耕作，似乎使這些自然之子對平原產生了偏好。即使在今天，未開化的山區居民有時也會表現出同樣的選擇。在這方面，巴比倫對他們來說具有非凡肥沃的魅力。查恩（《上帝的國度》，第 86 頁）引用希波克拉底和希羅多德的著作，證明了這片棕櫚之地的獨特生產力，那裡的穀物產量是兩百到三百倍。由此產生了奢侈，隨後是天堂般花園（塞米拉米斯花園）的耕作和感官生活，以及感官的宗教崇拜。
創世記 11:3-4。塔的建造。——他們彼此說，來吧。——表達了一種生動、果斷的行動。——我們來做磚。——平原缺乏石頭，相反，它富含黏土，可用於製作磚塊，還有瀝青，可用作灰泥。他們把它們燒成石頭，而不是僅僅在太陽下曬乾，這在當時是更明顯的做法。——他們（又）說，來吧。——他們在為住所準備磚塊方面的成功鼓勵他們走得更遠。他們決定建造一座城市和一座塔，塔頂通天等。這顯然是基於從巴比倫平原得來的巨大印象，這片平原在其實際的廣闊範圍內，正如一些旅行者所描述的那樣，給人以崇高的概念。其可見的中心點必然是那座塔，作為全人類統一的標誌。因此，根據敘述，「通天」一詞意味著天堂被視為可以到達的地方；儘管在後來，這種語言以誇張的意義出現。——我們要為自己立名。——表達式 עָשָׂה לוֹ שֵׁם 表示為自己指定或建立一個聲望的信號（以賽亞書 63:12；以賽亞書 63:14；耶利米書 32:20）。安全的標誌對他們來說，同時也是他們名聲的標誌，因此，毫無疑問，他們會作為一個民族為自己立名。——免得我們分散在全地上。——不僅作為一個可見的信號，而且通過其名聲的榮耀，這座塔將把他們團結在一起。這是古代政治和民眾情感的表達；在民族精神的驕傲中，個人連同其力量和良心都消失了。這就是巴別在任何地方的特徵，無論是在幼發拉底河、台伯河還是塞納河上。個人及其信念、自由和人格，必須完全犧牲給統一的名義，無論它是世俗的還是教會的。這裡所說的，不僅僅是指一種不敬虔、武斷、野心勃勃、個人主義的泰坦式行動，而是指那種無神論和反基督原則的首次引入，這種原則不僅不會在個人福祉和自由的基礎上促進整體的繁榮和權威，反而會使個人成為統一的非自願犧牲品，這種統一因此成為一種虛假的統一，以及放置在永生上帝寶座上的虛假偶像——無論它被稱為巴別、羅馬、教會，還是「偉大的民族」（la grande nation）。歌德：
「無論是真理，還是寓言，在千本書中展現，一切不過是巴別塔，除非愛使它們合一。」或者我們可以採用一種變體，當榮耀的愛使它們合一。
這裡的問題涉及通過含米特（Hamitic）對宗教和文化的混淆，破壞閃米特（Shemitic）對宗教的呼召和雅弗（Japhethic）對文明的傾向，通過將人類歷史的結構分解為一種不可動搖的含米特自然主義，來阻礙世界和國家的真正進步。根據克諾貝爾的說法，事實的全部意義被歸結為一個觀點。「這個觀點（他說）是作者在事後歸咎於他們的，因為巴比倫這座最輝煌的城市，正如希臘人所認為的那樣（希羅多德 i. 178），確實為其建造者贏得了名聲，但同時也將因此提供他們不敬虔驕傲的證據。」然而，即使在克諾貝爾的著作中，敘事中的世界歷史基層也非常清晰地顯現出來，他說，「根據貝羅蘇斯（Berosus）和尤波勒穆斯（Eupolemus）的說法，迦勒底人中有故事流傳，說那些在洪水中獲救的人，當他們來到巴比倫尼亞時，再次修復了該地，並特別在那裡建造了一座高塔。為此，不同的人群在巴比倫尼亞聚集在一起，等等。」他進一步說，巴比倫在後來成為民族的中心點，此外，它是一座非常古老的城市，在塞米拉米斯之前兩千年，它就為貝爾的兒子而建，並且由於其巨大的規模、貝爾神廟、高塔以及放蕩的道德使其看起來像是罪惡的家園（庫爾提烏斯 v. 1, 36），以及由於其名字的原因，它非常適合聖經作者的敘事。然而，巴比倫作為事實的象徵意義，以這種方式被完全抹去了。
創世記 11:5-8。耶和華的介入，他的謀劃與行動。如果不考慮任何耶和華文獻的思想，人們很容易理解，這種行動的挫敗必然來自作為耶和華的上帝，即神聖國度的創立者和保護者。耶和華的降臨 7 與巴比倫人帶著他們的塔進行的反叛起義形成了巨大的對比。他們建得越高，用擬人化的說法，他就必須降得越深，以便正確地審視這件事。此外，上帝所使用的「來吧」一詞，與巴比倫人所使用的兩次「來吧」（הָבָה，來，讓路）形成了諷刺性的對比。一個抵消了另一個，並將其轉向他們。——他們既做起這事，以後就沒有什麼可攔阻他們的了。——這使我們想起那句宣告：亞當已經成為我們中間的一個。在憂慮的形式下，隱含著對神聖統治意識確定性的諷刺表達。——耶和華降臨。——德里茨在這裡再次提醒我們（根據霍夫曼的說法），耶和華在洪水審判後，已將他的寶座轉移到了天上。然而，基爾正確地發現，至少在這個地方，這只是神聖介入的擬人化表達。——看哪，他們成為一樣的人民。——עַם，聯繫，共同體。作為物理上自我展開的共同體的人民，被稱為 גּוֹי（來自 גוה，可能具有土堆狀、延伸、膨脹的意思 8）；作為倫理共同體的人民，即國家，由一個觀念構成，被稱為 עָם，來自 עמם（結合在一起，聯合）。——他們做起這事。——世界歷史中未來巴別的跡象：——以後就沒有什麼可攔阻他們的了。——事實上，如果上帝不介入，前景就會打開，人類的驕傲和自信將以極快的速度走向對自由、個人生活、神聖種子和國度的破壞。——我們下去，在那裡變亂他們的口音。——在耶和華降臨他的觀察之後，隨之而來的是他在謀劃中的降臨。——我們。——在這裡，根據德里茨的說法，耶和華將他的天使，即他懲罰性正義的執行者，包括在內。這裡和其他地方一樣，是一個不恰當的觀點。——我們變亂。——克諾貝爾會將 בלל 理解為分離，因此將巴別翻譯為分離的意思。但這樣一來，行動的概念就被帶入了無意義之中。所說的並不正確地僅指人類語言的分離。混亂的方式沒有被描述。根據科普恩（Koppen）的說法，奇蹟必然完全在於一個內在的過程，即消除與詞語相關的舊觀念聯想，並立即植入新的和多樣的表達方式。9 根據利連塔爾（Lilienthal）、霍夫曼（A. Feldhoff 等人）的說法，這必然完全是一個外在的過程，嘴唇、發音、方言的混亂；而斯卡利格（Scaliger）則認為不同的含義與相似的詞語或聲音相關聯。然而，歷史象徵性的表達可能意味著，內在疏離和變化的過程，其基礎在於性情的多樣性和精神傾向的相互作用，由於上帝帶來的突然災難，被固定在不同的語言形式和表達方式中。異教的巴比倫傾向仍然反映在同一民族令人費解、反覆無常的方言中，這有時在同一城市的不同區域，或同一社區的不同農民中可以觀察到，但在早期，當孤立主義變得占主導地位時，這種情況必然特別突出。因此，語言混亂的第一個胚胎必然表現為一種病態的行動，墮落將其引入了語言發展的原始內在胚胎中。很長一段時間裡，它在挪亞家族中自然地保持潛伏狀態，但在巴別塔建造時期表現出了全部力量；然後，那個時代的影響延伸到了整個世界歷史。然而，同樣地，從亞伯拉罕時代開始，也有一種反向的影響。根據考倫（第 220 頁），奇蹟在於，「在那個時候，在那個地區，引入了一種語言變化，雖然它在事物發展過程中會自然地出現，但其充分發展所需要的空間和時間條件，卻與所呈現的不同。」如果這僅僅是指自然發展的奇妙加速，那麼這個觀點並不令人滿意。法布里（Fabri，第 31 頁）正確地說：「語言的混亂預設了意識的混亂，原始語言分裂為多種，在關於上帝和世界的原始共同意識中出現了混亂和裂痕。——巴別塔的歷史是異教起源的歷史。」——於是耶和華使他們分散。——從他們的意圖中產生了與之直接相反的結果。——他們就停工，不造那城了。——也就是說，作為一個具有那種獨特傾向的人類共同體。然而，這並不排除留在後面的巴比倫人繼續建造巴別的可能性。企業的成功受挫，但具有相同傾向的類似和有限的行動並沒有；例如，它出現在偉大的世界君主制中。然而，這種最初的失望是所有其他失望的類型，因為它們在這些世界君主制的災難中相繼顯現，最後的應驗將在啟示錄中提到的巴比倫的陷落中找到。「建築本身是在後來發生的神聖力量的運用下成為廢墟的，這確實是西比爾（Sibyl）告訴我們的，而不是聖經。」德里茨。
為何給它起名叫巴別——關於將此名源自 bab（門），即「貝爾（Bel）之門」或「伊勒（El）之門」的說法，正如凱爾（Keil）在其第二條註釋（第119頁）中所設想的那樣，這並不排除宗教解釋的權威性。「只是我們必須區分塔樓建造的挫敗，與後來持續擴建的巴別城之毀滅；後者很可能在列國分散後，首次成為異教崇拜的中心。」關於巴比倫的意義及其建築材料，古典作家與《舊約》的記載是一致的，例如：希羅多德（Herod. i. 178）；斯特拉波（Strabo, 16）；狄奧多羅斯（Diodorus, ii. 7）；阿里安（Arrian, Alex. vii. 17）；庫爾提烏斯（Curt. Alex. 5, 1, 25）；歐斯塔修斯（Eustath. ad Dyonys. Perieg. 1005）。據他們所述，巴比倫巨大的城牆是用燒磚砌成的，貝爾神廟的宏偉建築和空中花園亦然。據其中一人記載，城周長達480斯塔迪亞（stadia），即60,000步；據其他人記載，則為385或360斯塔迪亞（浪），因此行程約需18至24小時。最重要的建築是四方形的貝爾神廟，每邊長兩浪；從中升起一座由八層階梯組成的堅固厚重塔樓，據希羅多德記載，其長寬各一浪，據斯特拉波記載，其高一斯塔迪亞（即600英尺）。現代旅行者的報告證實了古代的說法。被薛西斯（Xerxes）推倒的貝爾神廟遺址，現稱為比爾斯尼姆魯德（Birs Nimrod），形成了一座巨大的廢墟土丘，由燒磚和未燒磚組成，部分以石灰黏合，部分以瀝青黏合。整個巴比倫平原覆蓋著由相同材料構成的瓦礫堆（參見 Ker-Porter: “Travels,” vol. ii. p. 301; Buckingham: “Travels in Mesopotamia,” p. 472; Layard: “Nineveh and Babylon,” p. 374; 以及 Ritter’s “Geography,” xi. p. 876）。「古人大多將巴比倫的建造歸功於塞米拉米斯（Semiramis），但這僅適用於其擴建和防禦工事。根據古代銘文，該城比這更古老（Knobel on the Genealogical Table, p. 346），且根據 Gen 10:10，在寧錄（Nimrod）時代它就已經存在了。」Knobel。關於該城，亦可參見 Herzog 的《Real-Encyclopœdie》中「巴別」條目。關於巴比倫遺址，參見 Delitzsch 第312頁，並參考旅行家 James Rich 的報告。阿拉伯人將比爾斯尼姆魯德的遺址視為被天火摧毀的巴比倫塔。Delitzsch 起初將比爾斯尼姆魯德視為貝爾神廟（正如 Rawlinson 所設想的那樣），但現在他反過來指出，貝爾神廟位於城中心，而比爾斯尼姆魯德位於南邊兩英里處的博爾西帕（Borsippa）郊區。然而，根據 Oppert 的假設，博爾西帕意為「語言之塔」，因此，有一種觀點很有道理，即比爾斯尼姆魯德在極古老的時代就已經是迦勒底占星家的天文台，而變亂語言的塔樓在歷史上與此有關。很難想像，那座旨在標示地球中心的塔樓，會被放置在被明確視為地球首都的城市之外一英里處。此外，這座塔在後來可能成為了貝爾塔。儘管如此，Bunsen（參考 Rawlinson）仍傾向於比爾斯尼姆魯德，且該名稱支持了傳統指向此地的結論。此外，Oppert 所給出的博爾西帕銘文具有特殊重要性，其中尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）以第一人稱發言，根據該銘文，比爾斯尼姆魯德的初建歷史可追溯至42代以前。參見 Fabri, p. 49。
教義與倫理
參見初步討論。與人類早期這一巨大工程相類似的，是後來埃及人、印度人、希臘人及其他土地上的紀念碑式建築。正如古代文明民族的神話體系一樣，它們在歷史上反駁了一種流行的現代觀點，即整個人類種族只是逐漸地從動物或野獸狀態中進化出來。
異教的性質與目的論。異教的本質在我們的敘述中被鮮明地刻畫為一種病態的震盪，一方面受人類對統一性的吸引，另一方面受對多樣性和不受限制的分裂的渴望。從巴比倫對外在統一性的追求中，產生了列國的第一次分散。這後來以一種特殊意義上的分裂形式出現；換言之，它成為了一種異教的、民族的或地方的意識，一種偶像崇拜的、本土的意識，隨著民族土地和民族天國的概念而變得狂野，同時在極度的混亂中，沉淪為僅僅將每個陌生人視為敵人（hostis）的偏見，並最終走向那種絕對的排他性，導致島民殺死任何外來者，布希曼人（Bushman）用毒箭威脅每一個新來者。同樣地，從對泛神論世界觀的宗教追求中，產生了精神向多神論的第一次墮落。隨後，不同的世界帝國也證明了，世界中病態的向心力總是與離心傾向交替作用。在任何此類世界帝國崩潰後，隨之而來的是各種形式的元素瓦解與分散。即使在教會歷史中，我們也發現了這一過程的模糊輪廓；然而，本質教會的任務和日常工作，正是要在列國中越來越多地調解統一與多樣性的真實發展與呈現；雖然事實上，它是通過從屬靈的錫安，即那在教會中組織起來的真實神國所發出的福音之光與律法來完成的。統一與分裂之間的真實相互作用構成了人類的生命。那種趨向於過度緊張，同時又導致這兩種影響力分裂與瓦解的虛假、狂熱、誇大的相互作用，則是其疾病與死亡。世界帝國的追求在民族個性的力量面前崩潰。同樣，民族的孤立也被世界帝國所中斷和打破。但分散具有特殊的效應，即分配罪惡、肢解、派遣一個民族作為對另一個民族的審判，直到在所有人心中喚醒對拯救與統一的需求。這裡涉及民族誌和神話體系。關於前者，比較 Lange 的《雜文集》第一卷第74頁。關於後者，參見 Lange 的論文《Die Gesetzlich-Catholische Kirche als Sinnbild》。
正如泰坦神話反映在創造時期一樣，它也反映在巴比倫塔的建造中。
Fabri, p. 44：「自巴別時代以來，每一個民族和每一個民族群體，都以或多或少明顯的方式，在其上覆蓋了其獨特的帷幕（Isa 25:7），這帷幕浸透並滲透了整個民族意識。即使在當今世界，這依然存在，在道德和精神上尚未被整個民族所突破，而僅被來自各民族的個人所突破，他們在基督裡達到了對新生命與神聖重生的參與——然而，這些人卻是這些民族的核心與心臟，並彼此形成了一個民族中的民族。因為唯有在基督裡，人才覺醒於一種普遍的、神人合一的意識。」[確實如此，但根據 Matthew 13，基督以酵母的方式運作；事實上，作為整個人類新生命的原則（Rom 5:12），列國的帷幕在被完全揭開或撕裂之前，正逐漸被揭開。在當前世界進程中，形成對比的不是個人與民族，而是民族中的麥子（揀選者）與稗子——換言之，是信與不信之間的對比——民族與民族之間的對比。]
神聖公義統治中的諷刺元素（參見 Gen 3:22）在塔樓建造的歷史中再次出現，這是其在原始時代最宏大的展示。正是因為對外在民族統一偶像的虛假追求，神才任憑列國分散。毫無疑問，這句話中也帶有諷刺的力量：「現在沒有什麼可以攔阻他們了」（Gen 11:7）。
在巴比倫人建造通天塔的這種魔鬼般的努力中，仍然保留了一種善的元素。通過它，在後來，他們成為了最早的星辰探索者，發現了黃道帶和許多其他天文現象——事實上，他們是天文學家，帶著搜尋的目光仰望天空，儘管他們的科學被包裹在占星術的帷幕之下。未完成的塔樓被轉變為天文台；從那裡給人類帶來了多麼巨大的利益！
巴比倫精神那種異教而又泰坦式的能量，證明於以下事實：一方面，他們的崇拜達到了獻祭人牲的極端，另一方面，它成為了一種令人作嘔的放蕩服務。
「來吧，我們建造一座塔，為我們傳揚名聲。」他們這一口號與閃（Shem，名）之間的對立關係，以及神賦予閃的使命（即他應成為人類潛在的中心點），也可以由寧錄（נִמְרֹד，意為「來吧，我們反叛」）這個名字來暗示。因此，根據 Roos 的觀點，含（Ham）的後裔可能以特別的熱情參與了這次塔樓建造，其目的正是為了削弱預言。但是，這將導致與閃族人產生分歧並壓制他們的結論，而我們的歷史卻將其描述為一種普遍的共識。此外，在 Gen 10:10 中，寧錄並非作為巴別的建造者出現，而是作為該名王國的奠基者；而 Genesis 11 則涉及城市本身的建造。因此，我們必須假設，在 Genesis 11 所述的共識中，閃族人要麼是被愚弄了，要麼是被噤聲了。然而，文本假設了種族間的共識。我們或許可以假設，在塔樓的命名中，閃的優先地位被象徵性地標示出來，因此他的後裔會感到滿足。那麼，這將產生一個明確的結果。在族長種族這種自由的聯邦合作之後，隨之而來的是寧錄的專制高升，這進一步加速了巴比倫的瓦解。當我們以貝爾塔或比爾斯尼姆魯德後來的規模來衡量分散前塔樓的偉大時，我們就使自己對這一事件的看法變得更加困難。「美索不達米亞，」Bunsen 說，「從北到南覆蓋著廢墟和地點，這些地方的名字到處都與寧錄相連；在巴比倫尼亞如此，在遠離上美索不達米亞東部的尼尼微也是如此；甚至在底格里斯河源頭的里法山脈（Riphæan mountains）地區，以及尼尼微以北、凡湖（lake Van）以西的亞美尼亞部分，也有他的寧錄山。」
講道與實踐
巴別塔的歷史與象徵意義：一項巨大的工程，一個表面的成功，一個受挫的目的，一個永恆的警示標誌。2. 同樣的歷史在政治和教會領域的重複。——巴比倫的精神歷史，直到根據《啟示錄》的最終應驗。巴別的語言混亂，與耶路撒冷的五旬節場景。——巴別與錫安。——巴別，混亂；耶路撒冷，和平。基督教，神降臨人間，再次聯合不和諧的語言。基督教以何種方式使語言合一：1. 通過使所有靈魂成為一個生命之靈；2. 從所有民族中成為一個民族；3. 從所有見證中成為一個信仰告白、一個讚美詩、一個愛的問候。
Starke：假設洪水後，人類首先從亞美尼亞向波斯移動，然後向東朝巴比倫移動。Hedinger：驕傲總是瞄準最高點。貪婪和野心沒有界限（Jer 23:23; Luk 1:51）。
Lisco：塔樓建造的設計有三重：1. 滿足那想要為自己立名的榮耀慾望；2. 對神的蔑視，甚至達到他居住的天堂；3. 讓塔樓成為整個人類種族的聯合點和聚會點。自私總是導致分離；這裡就是這樣；愛與謙卑才是構成真實而持久的紐帶；但這只存在於神的國度中，絕不在世界的國度中。正如這裡一樣，巴別永遠是驕傲、炫耀、虛榮、民族征服、欺詐和暴政在地球上的代名詞。正如這裡一樣，它永遠是傲慢對待神、飛向天堂、「在星宿之上建立寶座」的象徵，同時也是混亂、荒涼、神對人類巨大計劃的嘲諷（比較 Isaiah 14; Revelation 18）。——Gerlach：現在形成了界限分明的民族家族，每個家族都局限於自身，並與其他民族處於本質上的敵對關係；每個民族現在都必須使用和發展其獨特的權力。整個異教世界不再知道人類的任何統一，直到最後，通過福音，人們再次認識到他們都是同血緣的，他們都有一個共同的巨大需求，並且都有一個神作為他們的父親——簡而言之，直到巴別的驕傲所分離的語言，在錫安的愛與謙卑中再次聯合起來。
Calwer Handbuch：值得注意的是，現代語言研究已經認識到大多數已知語言與一種共同原始語言的原始親緣關係。民族的分裂與離散是神自己的工作。正如勞動是天堂罪惡的懲罰一樣，分離也是這種驕傲罪惡的懲罰。然而，在這兩種情況下，懲罰同時也是一種祝福。
Schröder：正是寧錄的精神在巴比倫的平原上膨脹了人類。這座塔，作為歷史事實，旨在形成人類的神化。
Luther：他們不關心神的名是否被尊為聖，他們所有的關心和計劃都轉向這一點，即他們自己的名在地上變得偉大和著名。這座人類的城市和塔樓，從根本上說，不過是神面前和神裡面內在聯合的一種外在人工替代品。——Roos：含及其子迦南（Canaan）特別熱衷於阻礙神的這一旨意（根據該旨意，他們將遭遇艱難的命運——即民族將會分離，迦南將成為閃和雅弗的僕人），這是可信的。但是，這將導致與閃族人產生分歧並壓制他們的結論，而我們的歷史卻將其描述為一種普遍的共識。此外，在 Gen 10:10 中，寧錄並非作為巴別的建造者出現，而是作為該名王國的奠基者；而 Genesis 11 則涉及城市本身的建造。因此，我們必須假設，在 Genesis 11 所述的共識中，閃族人要麼是被愚弄了，要麼是被噤聲了。然而，文本假設了種族間的共識。我們或許可以假設，在塔樓的命名中，閃的優先地位被象徵性地標示出來，因此他的後裔會感到滿足。那麼，這將產生一個明確的結果。在族長種族這種自由的聯邦合作之後，隨之而來的是寧錄的專制高升，這進一步加速了巴比倫的瓦解。當我們以貝爾塔或比爾斯尼姆魯德後來的規模來衡量分散前塔樓的偉大時，我們就使自己對這一事件的看法變得更加困難。「美索不達米亞，」Bunsen 說，「從北到南覆蓋著廢墟和地點，這些地方的名字到處都與寧錄相連；在巴比倫尼亞如此，在遠離上美索不達米亞東部的尼尼微也是如此；甚至在底格里斯河源頭的里法山脈地區，以及尼尼微以北、凡湖以西的亞美尼亞部分，也有他的寧錄山。」
腳註：
[1] [Gen 11:1.—שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים，意為「一種唇舌和一種言語」，這已是我們英語所能達到的最接近的翻譯。七十士譯本（LXX）：χεῖλος ἓν καὶ φωνὴ μία πᾶσι；武加大譯本（Vulg.）：labii unius et sermonum eorumdem；敘利亞譯本：ܠܫܢܐ ܚܕ ܘܡܠܠܐ ܚܕ，一種舌頭和一種言語；塔古姆（Targum of Onkelos）亦然：לִישַׁן חַד וּמַמְלַל חַד。希臘作家以此描述那些說同一語言的人為 ὁμόγλωττοι 和 ὁμόφωνοι。拉希（Rashi）將 דברים 解釋為指思想和謀略，而非語言，認為後者已由 שפה 表達：「他們達成了一種共識」，或「進入了一種謀略」，באו עצה אחת；Vitringa 同意他的觀點。Kaulen 在 שפה 和 דברים 之間做了費力的區分，前者指語言中的主觀元素，產生語法形式，後者指客觀元素，即作為語言內容的詞彙。為了證明這一點，他引用了諸如 Psa 12:3，שפת חלקות，諂媚的唇；Exo 6:12，未受割禮的唇；Pro 12:19，真實的唇等；Isa 33:19，עמקי שפה，深奧的唇。但這些例子僅表明，當沒有意圖進行對比時，שפה（唇）可以泛指語言（如 lingua，舌頭；參見下文 Gen 11:9），不僅包括詞彙和發音，還包括屬於它的一切思想和表達。為了證明 דברים 和 שפה 在此處並非同義反覆，他引用了 Psa 59:13，דְּבַר שְׂפָתֵמוֹ，他們唇上的話。但這是不必要的。顯然它們並非同義反覆。它們表達了兩個不同的概念；然而，我們可能會懷疑這裡是否意圖進行 Kaulen 所提出的那種哲學對比，儘管這在自身是正確的，且在語言科學中是非常重要的考慮因素。最初的想法可能是相反的，即 דבר（λόγος）表示主觀的，而 שפה（唇）表示語言中外在或客觀的；因為前者既用於思想、事物、主題（即被表達的內容），也用於詞彙或表達。此處的術語既非同義反覆，也非對立，而是補充和加強。這是以最全面的方式描述語言的統一：一種唇舌，即一種發音，以及相同的詞彙（דברים אחדים，每一個，即複數被分配地取用），即對每一件事物有一個名稱，並有一種說法。當它們被直接對比時，שפה 將不再指主觀元素（如 Kaulen 所主張的），而是指與意義相對的純粹聲音，如在短語 דְּבַר שְׂפָתַיִם 中，Isa 36:5; 2Ki 18:20; Pro 14:23——唇上的言語，即純粹的空洞吹噓，沒有意義的聲音。——T. L.]
[2] [Gen 11:2.—בְּנָסְעָם，字面意思是「在他們拔營時」。它用於拔起帳篷的樁子（參見其原始意義，Isa 38:12），因此形象地描述了游牧生活，類似於阿拉伯語的 رحل。它用於在曠野行軍，此處暗示了營地的概念。挪亞的後裔此前在漫遊中一直保持在一起。——T. L.]
[3] מִקֶּדֶם——譯為「從東方」。亞美尼亞，方舟被認為的停靠地，位於示拿（Shinar）的西北方。這導致一些人認為，早期人類繞道波斯，因此在到達示拿時是向東行進。其他人則認為方舟山位於東方，這一觀點只有在假設亞美尼亞的亞拉臘（Ararat）之命名屬於較晚時期，是從一個更古老、更靠東的地區轉移而來時才能成立（參見正文，第308頁註釋）。原始經文本身並未確定位置是東方還是西方；因此，撒馬利亞譯本將其定為塞倫迪布（Serendib，在錫蘭）並不應被視為本身錯誤或荒謬，正如武加大譯本將其定在亞美尼亞，或塔古姆和敘利亞譯本定在卡杜（Kardu）山，或阿拉伯的朱迪（Judi）山（無論那在哪裡）一樣。拉希似乎就是這樣看待的，他將 מִקֶּדֶם 解釋為從上述提到的 הַר קֶדֶם（東方之山）出發的旅程，見於第10章30節。其他人則將其譯為「向東」或「往東」，參考諸如 Gen 13:11; Num 34:11; Jos 7:2; Jdg 8:11 等章節，在所有這些章節中（除了第一處），該詞表示位置而非移動方向，因此可以視為從敘述者或描述者真實或假設的立場來確定。Bochart 認為 קֶדֶם 是給予幼發拉底河和底格里斯河以外所有國家的名稱，而不論其部分地區相對於其他部分或對岸地區的位置如何。如果我們必須將 מִקֶּדֶם 譯為「從東方」，這似乎是最好的方式。但該詞根有一個更古老的含義，很可能就是此處的意圖。這個原始含義是 ante，即「在……之前」或「在……前面」。因此，它既適用於時間也適用於空間。舊的國家後來被稱為東方，因此 קִדְמָה 成為了一個表示方向的詞。這種前置的原始含義給出了此處所要求的概念，這與其說是任何特定的方向（地理並非主要考慮因素），不如說是進步的一般概念。當他們繼續前行時，מקדם，就在他們前面，在他們的游牧漫遊中——從一個前面到另一個，或從他們面前的地方到更遠的地方——他們發現了一個 בִּקְעָה，或平原國家。Gen 13:12 似乎與此類似，可以以同樣的方式翻譯：亞伯拉罕和羅得分開了；前者定居（יָשַׁב）在他們所在的地方；或者亞伯拉罕停下來，正如我們在通俗英語中所說的，但羅得繼續前行，יַיִּסּע מִקֶּדֶם。比較 Gen 11:2，וַיֵּשְׁבוּ שָׁם，他們停在那裡（在示拿），其中 וַיֵּשֵׁב 與游牧詞彙 וַיִּסָּע 形成類似的對比。或者它可以作為一個表示位置的詞：他向東支搭帳篷。在此處，塔古姆（Targum of Onkelos）有 בְּקַדְמֵיתא，在東方，將其視為表示位置。阿拉伯語 فو البثى ق 也是如此。七十士譯本、武加大譯本和敘利亞譯本將其譯為「從東方」。——T. L.]
[4] [Gen 11:9.—קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל，給它起名叫巴別，כִי שָׁם בָּלַל，因為在那裡他混亂（balel = balbel）了語言等。希伯來聖經中給出的詞源有時存在困難，但這似乎是一個非常清晰且一致的詞源。Lange 博士傾向於另一種牽強的推導，即使其意為「貝爾之門」或「伊勒之門」，這似乎很奇怪。以門來命名城市並非最早的方式，儘管後來隨著門成為商業、司法和政治程序的重要場所而出現。Schelling 說得對，在所有閃族語言中，באב（門）僅限於阿拉伯語。它在希伯來語中完全未知，如果它出現在任何非常晚期的敘利亞語中，那也是來自相對現代的阿拉伯語用法。此外，儘管 Rawlinson（Rawlinson: Herod., i. p. 247）表達了懷疑，但仍有理由將 בֵּל 視為與 בַעַל 相同，即在整個東方出現的神化力量或人物——巴力（Baal），主，主人，它成為君主的一般名稱，就像埃及的法老一樣。在巴比倫語中，它變成了貝爾（Bel）或貝爾斯（Belus）；除了腓尼基的巴力或巴爾（出現在許多腓尼基和迦太基專有名詞中，如漢尼拔、哈斯德魯巴等），我們還發現了利比亞的貝爾斯（參見 Virg.: Æn., i. 621），一個與尼努斯（Ninus）相連的呂底亞貝爾（Herod., i. 7），以及聖經中常見的偶像神稱呼。鑑於這些事實，必須拒絕存在一位早期巴比倫君主，且該名稱專屬於他的觀點。他們似乎像腓尼基人一樣使用複數形式（בעלים，巴力們），這解釋了它在希臘語中表現出的形式，如埃斯庫羅斯的《波斯人》657行中的 βαλὴν。儘管帶有單數形容詞，它也不可能少於 בַּעַלִין（Baalin），或者，正如整個詞在後來的希伯來語中表達的那樣，בַּעַלִין הַקַּדמֹנִין。將這個非常古老且令人難忘的名字 בָּבֵל（巴別）等同於阿拉伯語 بـاب بل，באב בל 或 בב בעל，貝爾或巴力之門，將會極大地扭曲詞源學和歷史。如果聖經中發現了這樣的推導，那些為了得到它而遠離聖經的人無疑會輕蔑地拒絕它。沒有什麼比《創世記》中給出的詞源更直接和一致的了。動詞 בלל 與加強形式 בלבל（balbal）相同，בבל 在成為一個固定且經常發音的名字後，從中軟化而來。בלבל（balbel）是一個擬聲詞，完全像我們的詞 babble（喋喋不休），其混亂的含義可能是次要的，來自這種早期的擬聲用法。字母 L 和 R 在希臘語和閃族語言中是同源且可互換的。因此 balbal 和 βαρβαρ 是相同的。野蠻人（Barbarian）最初並不意味著「野蠻」，而是指說不同語言的人，或者在聽者看來是在喋喋不休的人。這是人們第一次對彼此成為野蠻人的地方（參見 1Co 14:11），儘管這個名字作為一個擬聲詞，似乎仍然屬於他們所有人。——T. L.]
[5] [越仔細考慮這段巴別歷史的獨特語言，特別是其蔑視天國的樣子，Bryant 所支持的觀點就越顯得可能，即將其視為巨人對抗諸神這一異教寓言的起源。泰坦之戰可能也是一樣，儘管它在希臘神話中表現為該事件的複製品。然而，後者被設定為更古老的事件，因此有理由將其歸因於《創世記》第6章所描述的洪水前叛亂。這兩個神話在實際人類歷史中都必須有某種歷史基礎；因為對於我們所知道或可能構想的最早思想而言，那些寓言戰爭的表現形式本身沒有什麼比這更狂野或更不一致的了。在人類生活的第一階段，人們過於忙於偉大的「現實」，這一點從它在歷史中呈現的形式的誇張中可以看出。神話創作和寓言化是後來才出現的。一些人所談論的觀念之戰，顯示了先前存在的哲學思考，無論多麼粗糙。巨大物理動盪的景象可能引發了其中一些故事；但人類歷史中重大事件的實際發生，是它們更可能的來源。——T. L.]
[6] [此時，希伯來語和亞蘭語之間不可能有太大的差異。即使在雅各和拉班的日子裡，它們也不可能分歧太大；因為在雅各居住的最初期，他們似乎就已經很好地理解了對方。後來，當他們分開時，他們為那堆紀念石堆起了兩個不同的名字（גַּלְעֵד 和 יְגַר שָׁהֲדוּתָא，Gen 31:47）；但在這樣做時，他們可能尋求的是各自方言中日益增長的變化所能提供的多樣性。——T. L.]
[7] [創世記 11:5.—וַיֵּרֶד יְהוָֹה，耶和華降臨。昂格魯的塔爾古姆（Targum of Onkelos）將其譯為 וְאִתְגְּלִי יְיָ，即耶和華顯現，或啟示祂自己。大多數其他猶太權威注釋亦持此見。他們很可能是從何西阿書 5:15 這類經文中得出此觀念，該處經文以相反的表達方式描述神退隱，將世界留給它自己：「我要回去，歸回原處」：אֵלֵךְ וְאָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי。因此在第七節，昂格魯將其譯為：「來，讓我們顯現」。阿拉伯文譯本跟隨塔爾古姆，作 تعاوا ذـتكاـى。亦可參照彌迦書 1:3：「看哪，耶和華出了祂的居所，降臨，步行在地的高處。」拉比所羅門（Rabbi Schelomo）對此的詮釋具有一種大多數基督教注釋家所缺乏的屬靈深度。他說：「這描繪神從祂的慈愛寶座，כסא רחמים，降臨到祂的審判寶座，כסא הדין；彷彿前者位於寧靜的高天之上（參詩篇 113:6），而後者則更接近這動盪不安的地球領域——這也暗示了神的慈愛更為隱退，較少為感官所見，因為它是更普遍且廣泛的，儘管信心之眼能看見祂降雨給義人和不義的人；而神在世上的審判則更為顯著、更為非凡、更為感官所能觸及。」這就是「祂的奇異工作」，זָר מַעֲשֵׂהוּ，以賽亞書 28:21；עֲבֹדָתוֹ נָכְרִיָּה，「祂非凡的作為」。伊本·埃茲拉（Aben Ezra）對創世記 11:5 中 ירד（降臨）的注釋非常值得注意：「之所以這樣說，是因為世上發生的一切都取決於上面的權能；正如撒母耳記上 2:3 所言：מְהַשָּׁמַיִם יִתְכְּנוּ עֲלִילוֹת，從諸天安排事件（在我們的英文譯本中譯得很差，作「行為被衡量」）。因此，神被稱為駕行諸天者（רוֹכֵב הַשָּׁמַיִם，申命記 33:26）；因為聖經是以人的舌頭說話。」關於伊本·埃茲拉的這段引文，參照詩篇 68:5：「稱頌那駕行諸天的，祂的名是耶（Jah）」，儘管許多現代注釋家對 עֲרָבוֹת 的翻譯與猶太注釋家不同。伊本·埃茲拉的注釋者將「駕行諸天」解釋為指外層領域（根據占星術技術），其中內在於更高的或最終的因果關係，正如拉比坦楚姆（Rabbi Tanchum）所說，עֲלִילוֹת 在上述撒母耳記上 2:3 的經文中應譯為此意（參坦楚姆：「注釋」耶利米哀歌 1:12），或譯為 סִבּוֹת，即偏轉或轉向的因果關係，正如他所解釋的（參列王紀上 12:15）。猶太注釋家對諸如 הָבָה（創世記 11:7，「來，讓我們下去」）這類詞彙也給出了類似的解釋。它們被用來表達人類的道路與思想，與神的道路與思想之間最直接的對立。拉比所羅門說：「這是 מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה，以量對量（par pari）。他們說：讓我們建造，攀登諸天；神說：讓我們下去，挫敗他們不虔誠的思想。」其他拉比和猶太語法學家有一種方法，用一個極其簡潔卻意義深遠的短語來解釋這類經文。這種以 more humano（按人的方式）呈現事物的方法，他們稱之為 לְשׁוֹן הַדָּבָר，即「事件的語言」或「說話的行動」。因此，拉比坦楚姆將耶利米哀歌 3:36 中的 אֲדֹנָי לֹא רָאָה（主不看見）描述為 لساب الكا ل，即條件的語言或說話（剛才描述的邪惡行為所假定的語言），無論它是否真的被說出來。因此在這裡，神在祂所做的事中說話，與人類的道路和思想形成了最直接的對立。神聖歷史學家所要敘述的事件，是神為了抵消人類的邪惡與愚行而進行的干預。為了讓人理解，它必然包含對神聖思想或目的的某種陳述，作為 res gestæ（事蹟）不可分割的一部分。這必須以人的方式來完成，否則就無法完成。因此，這些神聖的目的和行為被呈現為在說話。事實上，它們確實是在說話；這就是它們最有力地表達的內容。這類比於荷馬希臘語中頻繁使用的 φημί（說話），用以代替 οἴομαι（思考）；在希伯來語中，דבר（話語）用於代替思想或事物——這種觀念的聯繫在英語的 think（思考）與 thing（事物）中顯而易見，正如德語的 ding（事物）與 denken（思考）一樣。這種事件的語言，若要具有表現力，必須是具備特徵且符合慣用語法的。人類的 הָבָה（來吧），得到了神性最直接的回應，為了這個目的，使用了完全相同的詞彙，這並非如蘭格所認為的那樣是諷刺，而是作為對立面中最具說話力的形式。這不像先知在異象中聽到話語那樣。在後者情況下，它們是被真實地（儘管是主觀地）聽到的，作為啟示力量的中介語言，而不僅僅是受啟示的人類媒介的語言。但在這類敘述中，沒有什麼比猶太評論家的這個公式更能描述其修辭特徵了。這是「場合的語言」，不是作為客觀地說出或主觀地聽到，而是作為虛擬地代表事件中最重要的部分。
那些對這種風格感到冒犯的人，若要保持邏輯一致，就必須否認所有啟示的實際性或可能性。當我們提出這種反對意見時，我們應該考慮它會走多遠。這不僅排除了在世界歷史中任何直接神聖干預的思想，也排除了任何關於神聖行動或位格的觀念。仔細審視這個問題，我們被迫承認，以我們思考的任何方式進行「思考」，甚至在承認任何有限事物為有限事物的意義上進行「認知」，都與「記憶」和「說話」一樣，是真正的擬人化行為。因此，當羅森米勒（Rosenmüller）和其他類似的注釋家沉溺於他們慣常的道歉和屈尊談論早期時代的簡單信仰時，說 deos descendere, atque, ut ex antiqua persuasione credebatur, ad humanum morem consilia agitare, deliberare, rebus ex omni parte perpensis, decernere（「神確實降臨察看，等等，正如古老的信念所認為的那樣，按照人的方式商議、審議，在各方面權衡事物後做出決定」），這真是可悲。在這些方面，我們比這些簡單的「早期人類」進步了多少？最理性的注釋家在運用任何語言時，有什麼優勢能使他既不否認神的位格，又不引入某種隱含且本質上的擬人化概念來思考或談論神？這種語言對任何時代都同樣適用；因為在這裡，所有時代和所有人類心智在很大程度上都是平等的。但人們可能會問，為什麼不能使用更通用的術語，而不至於暗示如此粗糙的概念？可以簡單地說，神進行干預以阻止邪惡目的的實現，或者祂在祂的一般護理或對自然與世界的治理過程中，為此目的提供了手段。人們可能會認為，這聽起來會更好，也能更好地維護聖經的尊嚴。但什麼是「干預」（intervention）？不就是「介入」（coming between）嗎？什麼是「阻止」（prevention）？不就是「先行」（going before）嗎？什麼是「提供」（providing）或「護理」（providence）？不就是「察看」（looking into），即降臨下來看看人類在做什麼嗎？我們從中得不到任何東西。我們的哲學語言非但沒有幫助，反而只是用磨損的術語（其早期的原始意象已經褪色，或不再在概念上影響我們）來替代其他同樣代表該觀念的語言，同時卻失去了那種真正居住著我們最需要的東西的圖畫式生動性。這就是暗示性和情感性的力量，使詞彙不僅僅是未知數的任意符號（像代數學家的 x, y, z），其中所指的事物僅僅是概念，除了維持邏輯方程式的平衡外，沒有任何意義或價值。我們希望聖經以哲學方式對我們說話：「無限的智慧制約了有限；神聖的力量是永遠內在於自然界的保存原則。」但聽聽聖經說得有多好：「永在的神是你的居所，祂永久的膀臂在下面」，זְרֹעוֹת עוֹלָם，永恆的膀臂，支撐世界的膀臂。神聖的智慧採取了這種風格。這是一種始終新鮮的措辭方式，但與任何其他方式一樣，足以代表那些嚴格來說是不可言喻的事物，也就是說，無法用任何人類語言必須終結於其中的感官形式來表達，儘管它仍然屬於屬靈的智慧，並被其認知為真實存在的事物。保羅曾聽過以其自身適當詞彙表達的神聖思想（哥林多後書 12:4），但他無法將這些 ἄṤητα ῥήματα（不可言說的話語）翻譯成低層領域的語言。聖經的語言是能給予我們的最好的語言。它可能會給粗心的讀者，或那些想要絆倒的人帶來絆腳石，但事實仍然是，我們越研究聖經，即使是在其最早的部分，我們就越有理由感謝神，因為它們就是這樣寫成的。——T. L]
[8] [格塞尼烏斯（Gesenius）所給出的「匯流」之意，或此處所呈現的「延伸」、「膨脹」之意，在詞根 גו 或 גוה 的任何用法中都找不到，而是作為所需的含義而被強行賦予的「原始意義」。然而，最好將其從「內在性」、「包含」（暗示排除、隱居、分離）的意義中推導出來，這在迦勒底語和敘利亞語中很常見。如此看待，它將是政治性的，而非任何物理性的概念——一個作為政治統一體本身、與所有其他民族分離的民族——而 עָם 則表示「聯合」。一個在其外部排斥和內部結合這兩個方面中的共同體。——T. L.]
[9] [這件事是多麼容易完成，無論是通過純粹的物理力量還是神聖力量，在癱瘓病例中可見一斑：心智保持清醒，但它與發聲器官之間的聯繫突然改變；因此，雖然沒有失去說話能力，但其發音卻錯位了，一件事物的名稱被賦予了另一件事物，或者通常詞彙與通常觀念之間的聯繫似乎幾乎完全破裂。這種個人的紊亂是一件非常神秘的事情，在當今與在世界最早的時代一樣無法解釋。民族和群體的紊亂更為罕見，但歷史記錄了奇怪的運動，這暗示了這種思想，如果不是唯一可能的解釋，也是最真實的解釋。我們對人類、對他內心深不可測的深淵、對他周圍和上方無限未知事物的了解太少，不足以保證對此類陳述或此類事件可能性的任何正面否認，無論它們是被視為超自然的，還是屬於我們談論甚多、卻相對知之甚少的那些自然因果關係。——T. L.]