第二時期
族長對應許的信心與聖約宗教的起源；應許的信心與異教之間的對抗關係；族長與異教世界人類文明之間的和諧對立。族長宗教與族長習俗。——創 12:1 至 36:43
A
亞伯拉罕，上帝的朋友，及其信心的行為。創 12:1 至 25:10
第一節
亞伯蘭的蒙召。遷往迦南。上帝的第一次應許。他與羅得的同行。上帝在迦南的第一次顯現，以及在應許之地第一次無家可歸的寄居。亞伯蘭在埃及與法老
創 12:1-20
1耶和華對亞伯蘭說（原文作：說）：你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。2我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福（原文作：你也要成為福分）：3為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福（不是「自己得福」，這在創 22:18 使用了希伯來語反身動詞 Hithpael 來表達）。4亞伯蘭就照著耶和華的吩咐去了；羅得也和他同去。亞伯蘭出哈蘭的時候年七十五歲。5亞伯蘭將他妻子撒萊和姪兒羅得，連他們在哈蘭所積蓄的財物（所得的收益），所得的人口（所有活物），都帶往迦南地去。他們就到了迦南地。
6亞伯蘭經過那地，到了示劍（意為：肩膀、山脊或分水嶺）地方，摩利（意為：教師、主人）橡樹那裡。那時迦南人住在那地。7耶和華向亞伯蘭顯現，說：「我要把這地賜給你的後裔。」亞伯蘭就在那裡為向他顯現的耶和華築了一座壇。8從那裡他又遷到伯特利（意為：上帝的家）東邊的山，支搭帳棚；西邊是伯特利（今名：Beitin），東邊是艾（意為：廢墟）；他在那裡又為耶和華築了一座壇，求告耶和華的名。9後來亞伯蘭又漸漸（逐漸地更進一步）遷往南地去。10那地遭遇饑荒。因饑荒甚大，亞伯蘭就下埃及去，要在那裡暫居。11將近埃及，就對他妻子撒萊說：「我知道你是容貌俊美（或作：外表美麗）的婦人。12埃及人看見你必說：『這是他的妻子』，他們就要殺我，卻叫你存活。13求你說，你是我的妹子，使我因你得平安，我的命也因你存活。」
14及至亞伯蘭到了埃及，埃及人看見那婦人極其俊美。15法老（Fürst，פֶרַע）的臣宰看見了她，就在法老面前誇獎她。那婦人就被帶進法老的宮去。16法老因她的緣故厚待亞伯蘭，亞伯蘭就得了羊群（小牲畜）、牛群、公驢、僕婢、女僕、母驢和駱駝。17耶和華因亞伯蘭妻子撒萊的緣故，降大災與法老和他的全家。18法老就召了亞伯蘭來，說：「你這向我做的是什麼事呢？為什麼沒有告訴我她是你的妻子？19為什麼說她是你的妹子，以致我把她取來要作我的妻子？現在你的妻子在這裡，可以帶她走吧。」20於是法老吩咐人將亞伯蘭和他妻子，並他所有的都送走了。
一般初步問題
族長時期的世界年齡與狀態。許多將通過亞伯蘭的信心分享救恩的民族尚未出生，特別是羅馬人和英國人。日耳曼部落仍躺在斯基泰遊牧生活的懷抱中。希臘文明的發展還需經歷一千年，而羅馬的歷史性出現則需更長的時間。族長家庭的建立，始於亞伯蘭，隨後發展為十二支派，最終產生了猶太民族。族長制仍是當時民眾生活存在與運作的基本形式。但在這種體制之外，迦南和敘利亞已經興起了許多小王國。寧錄在巴別和尼尼微進行了建立大世界君主國的第一次微弱嘗試。在埃及，法老的王國已經存在。民族劃分的形成始於人口的遷徙，我們或許可以將種姓制度的興起追溯到這些遷徙。在亞伯蘭開始建立有機且活潑的上帝之國之前，中國夏朝的天國機械式模仿似乎已經在其輪廓和特徵上完成了。
《聖經工作》（Biblework）將在「約書亞記」一卷中更全面地探討迦南地。我們在此順便提及聖經辭典、地理書和旅行日記。另參見查恩（Zahn）：《上帝之國》，第一卷，第 105 頁。在本節中，我們特別注意到示劍、伯特利、艾以及巴勒斯坦的中部；南方，特別是希伯倫和示劍（今名：Nablous）附近，位於基利心山和以巴路山之間，距離耶路撒冷約十八小時路程，距離拿撒勒十六小時路程，標誌著族長們北方的首要居住地。希伯倫（又名基列亞巴，源自巨人亞巴，今名：El Kalil，意為：朋友、親愛的，以紀念亞伯蘭），位於耶路撒冷以南約八小時路程，是一座非常古老的城市，是亞伯蘭和大衛的城市，坐落在一個繁花似錦的美麗地區，是他們在南方的首要居住地。他們的中心居住地是伯特利地區（此處名稱為預期性使用——原名路斯，創 28:19，今為 Beitin 的廢墟），以及艾（古迦南王城，書 7:2，位於 Beitin 以東兩小時路程，耶路撒冷以北，今名：Medineh），這是一片海拔較高、牧草豐富的土地。
遊牧生活構成了族長社會的自然基礎。希臘語詞彙 nomad（源自 νομός，牧場）在特定意義上指代牧人，即那些帶著羊群在未開墾的土地上漫遊的人，這些土地一方面是荒地，另一方面是牧場。因此，遊牧民族是沒有固定居住地的牧民部落和民族。根據《對話百科全書》（Conversations-lexicon），「他們在人類社會階梯上的地位高於以狩獵和捕魚為生的部落，低於從事農業和貿易的部落，本質上屬於野蠻人的等級。」但作為人類生活的一種原始形式，事實上作為最安靜、最隱退的生活形式，遊牧狀態是人類最高文化與最極端野蠻狀態所賴以存在的基礎。原始的思想家在遊牧生活的寧靜中成長為人類的精神王子；而平庸之輩在同樣的影響下則變得狂野與粗魯。遊牧狀態至今仍覆蓋了人類的很大一部分。「在歐洲，我們僅在黑海沿岸的大草原和未開墾的高緯度北方發現弱小的遊牧部落，那裡有韃靼和土耳其部落，這裡有芬蘭部落。亞洲和非洲是遊牧生活的天然家園。幾乎所有芬蘭、蒙古和土耳其部落，以及從他們中衍生出的混合部落，在北部、中部和邊緣亞洲的草原和荒地中都是遊牧民族；亞洲邊緣和北非的庫爾德人和貝都因阿拉伯人，以及南非幾乎所有的部落——卡弗爾人、貝專納人、科拉納人和霍屯督人——也是如此。在南美洲，高喬人（Gauchos）以及在許多方面的一些印第安部落，也被視為遊牧民族。」關於東方的遊牧部落，參見施羅德（Schröder）第 273 頁，科爾勞施（Kohlrausch）對「商隊行軍」的描述，第 282 頁。關於牧人、首領、曠野、帳棚，參見溫納（Winer）[基多（Kitto）、史密斯（Smith）、聖經辭典。——A. G.]
族長宗教時期與宗教形式。「在新約中，πατριάρχης（族長）一詞被用於亞伯拉罕（來 7:4）、雅各的十二個兒子（徒 7:8 f.）和大衛（徒 2:29）。通常它指代以色列早期神聖的祖先（多比傳 6:21，武加大譯本），保羅在羅馬書 9:5；11:28 中稱他們為 οἱ πατέρες（列祖）。因此，即使在歷史語言中，將所有早期人類種族，特別是以色列民族（包括雅各的十二個兒子）的父親，即聖經歷史中所提及並區分的那些人稱為族長（德語：Erzvater）已成為慣例。其歷史，從舊神學觀點來看，由海德格爾（J. H. Heidegger）在《族長神聖歷史選編》（exercitat. select. de historia sacra patriarchar，阿姆斯特丹，1667–8；蘇黎世，1729）中給出，或許由赫斯（J. Jak. Hess）在《族長歷史》（蘇黎世，1776）中處理得更為批判。溫納（Winer）。族長是一個種族或家庭的創始人或奠基人（該詞由 ἄρχω 和 πατριά 組成）。希伯來語名稱 רֹאשׁ אָבוֹת（父系首領），七十士譯本將其翻譯為 ἄρχοντες τῶν πατριῶν（代上 9:9；24:31），但在代上 27:22（希伯來語為 שָׂרֵי שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל，以色列支派的首領）和代下 19:8 中譯為 ὁ πατριάρχης，並不指我們的族長（布雷特施奈德在其詞典中努力為此辯護），而是指以色列支派各分支的首領。即使在新約中，從徒 2:29 可以清楚看出，該詞具有更廣泛的含義。在赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》中，「族長」條目區分了聖經與神學用法、猶太會堂官員的猶太用法，以及教會與官方的詞義。例如，猶太人在耶路撒冷被毀後，仍稱提比里亞和巴比倫兩所學校的校長為族長。在基督教會中，所有主教最初都被稱為族長，但迦克墩公會議將該名稱限制在那些地位高於主教和大主教的著名主教身上。這裡我們僅處理該詞的聖經與神學含義。在這方面，我們必須區分該詞的一般、狹義和最嚴格的含義。在一般和最廣泛的意義上，所有神權祖先都包含在該詞中，因為族長信仰作為救恩的信仰，構成了貫穿舊約和新約的最高統一體。在更廣泛、早期通用的接受中，族長時期被視為包括從亞當到雅各的十二個兒子或到摩西時代的聖經歷史中的虔誠祖先。參見溫納（Winer）的相關條目、上述海德格爾的著作，以及哈塞（Hase）的《胡特魯斯重編》（Hutterus redivivus，Religio patriarchalis antediluviana et postdiluviana）。然而，赫斯在他的族長歷史中，正確地將亞伯蘭之前的族長置於介紹性歷史中，並從亞伯蘭開始真正的歷史。將舊約啟示劃分為族長宗教、摩西宗教和先知宗教（即宗教形式）的早期劃分，現在已完全不能令人滿意。這種劃分必須在一個方向上通過民族以色列人的虔誠時期（從瑪拉基到基督）來完成，在另一個方向上通過從亞當到亞伯蘭的象徵性原始一神論時期來完成，後者又可分為洪水前和洪水後原始歷史的兩個半部分。象徵性一神論在形式和本質上都與族長時期有所區別。就啟示的形式而言，符號在那裡佔據第一位，解釋性的話語佔據第二位（樂園與樂園的話語、彩虹與挪亞之約）；但在族長歷史中，啟示的話語佔據首位，神顯的標誌作為確認進入第二線。因此，族長宗教也與摩西體系處於對立與連貫的關係中。「摩西體系是族長宗教的一種重塑，就以色列在埃及成長為一個民族而言，可能需要一種預備性的，即法律和象徵性的指導，以了解亞伯蘭信仰的本質並接受該信仰；就宗教生活（在族長中已開始被視為一種內在生活）在這裡被呈現給對其陌生的民眾作為一種外在法律而言，它是該宗教的一種較低形式；但就應許宗教的觀念在律法中展開，並以這種明確的形式引入民眾生活而言，它也是該宗教的一種較高形式。然而，律法並非舊約的基本類型，而是亞伯蘭的信心。在族長宗教中，上帝的話語是突出的，符號是從屬的；摩西體系，以及原始宗教，使符號變得突出（儘管符號作為一種制度）。在亞伯蘭身上，上帝的應許佔據前景，上帝的命令建立在其上；在律法時期，就外在表現而言，關係恰恰相反。顯然，族長宗教，以及繼承摩西體系的先知時期（在狹義上），與新教有著顯著的相似之處，而摩西體系則表現為中世紀天主教會的原始類型。」（參見赫爾佐格百科全書，「族長」條目。）
就其本質而言，亞伯蘭的信心與敬虔先祖的信心區別在於：他不僅為自己，也為他的家族獲得並持守了救贖的應許；而與摩西律法體系區別在於：它明確地將應許的福分，即亞伯蘭的後裔，視為萬民的福分。關於前者，在應許的傳承上曾有更早的線索：塞特的世系對比該隱的世系，閃的世系對比雅弗與含的世系。然而，塞特的世系因其墮落，逐漸迷失在該隱的世系中；閃的世系也未能形成對那遍及全地的異教主義明確的對立。它逐漸受到異教污點的感染，而另一方面，在雅弗與含的後裔中卻出現了敬虔信靠的生命。麥基洗德以其卓越的敬虔，屬於迦南民族，即含的家族。在象徵性的原始宗教時期，神權與異教元素是混雜在一起的。這種宗教的黑暗面是神話般、不斷增長的異教主義；其光明面則是象徵性、不斷衰微的原始一神論。異教主義如同一場普遍的黃昏逐漸籠罩，而神的子民則如個別的星辰在其中閃爍。因此，麥基洗德便矗立在周遭的異教環境中。從宗教觀點來看，他是 ἀπάτωρ（無父）、ἀμήτωρ（無母）、ἀγενεαλόγητος（無族譜）。他在某種程度上比亞伯蘭更偉大，因為他是舊約中原始宗教最後一位閃耀的代表，回望那失落的樂園（儘管這原始宗教在整個舊約時期並未完全終止，甚至在後來的世界時期也未絕對熄滅）；而亞伯蘭則是未來決定性宗教的第一位代表，作為此代表，他已領受了應許，即地上的萬族都要因他的後裔得福。他既非 ἀγενεαλόγητος（無族譜）也非 ἀπάτωρ（無父），因為他蒙召的開端已顯明在他父親他拉身上。然而，每當當時的墮落達到一定程度，以致信心必須超越現狀及臨到的審判，將目光鎖定在救贖的新開端時，舊宗教便會更明確地發展為未來的宗教。挪亞如此，後來的彌賽亞先知亦如此。但挪亞是從洪水中拯救了一支新的人類種族，而亞伯蘭則必須透過異教的氾濫洪水，建立一個新的、特殊的信心子民，使他們成為萬民的福分。福分已是一個非常進階的救贖觀念。對夏娃而言，救贖呈現為「勝利」的觀念；對拉麥而言，是「安息」；對挪亞而言，是神的名與人類的保存；對亞伯蘭而言，它構成了對「咒詛」的對立。因為正如咒詛是生命無盡、神祕且漸進的毀滅，福分便是生命無盡、神祕且漸進的豐富與保存。作為條件，亞伯蘭確實必須離開異教世界。唯有與之對立，他才能引入那應許在他後裔中的福分。敬虔的先祖們確實已經邁出了信心的第一步（Hebrews 11）。他們藉著對世界創造的信心，宣告了對物質獨立性的否定，這是異教主義的基本教條（Heb 11:3）。亞伯接下了信心的第二步；他將信心的祭獻引入世界，並因此犧牲了自己的生命。以諾邁出了第三步；他印證了對現世之外新生命與賞賜的信心。挪亞將信心帶向神在神聖審判中的救贖。亞伯蘭則透過所要求的捨棄世界，引入了未來以色列的信心，即對神永恆基業的盼望，並透過他福分的繼承將其引入。他藉著以撒的獻祭來印證他對世界的捨棄，這是其捨棄世界的合法結果。隨後的列祖各自以自己的方式更充分地發展了這種信心。以撒學會了將靈裡的長子置於血緣的長子之上；雅各指明猶大為其眾子祝福中福分的核心支派；約瑟證明了他對應許的忠誠直到死。摩西的捨棄與蒙召就此預備妥當。（摘自蘭格在赫爾佐格百科全書中的文章。）
隨著亞伯拉罕宗教的引入（見前節），其溫和的性質與形式，以及其豐富的發展與之相呼應。關於前者，必須指出，亞伯蘭儘管與異教有著決定性的分離，但他對異教徒的態度並無任何狂熱。因此，經文確實說：「你要離開！」但緊接著第二句話：「你要成為福分，地上的萬族都要因你得福，或稱自己有福。」因此，列祖與迦南的君王保持著友好的關係。唯獨在婚姻問題上，受塞特後裔歷史的警示，他們畏懼神權上的聯姻（Gen 24:3; Gen 27:46）。在第四代，狂熱主義的第一個歷史性典型特徵出現在西緬與利未的行為中（Genesis 34）。雅各對此行為的司法性與莊嚴的譴責（Gen 49:5）標誌著以色列宗教的真正精神；而《猶滴傳》（Gen 9:2）中對此行為的大膽讚揚則揭示了後來的法利賽猶太教。甚至混合婚姻在法律上也是合法的，除非是針對被禁絕的迦南人；而與以掃那些令人質疑且不幸的聯姻相比，約瑟與摩西的聯姻則是蒙福的。唯一的問題在於，是否存在一種確定的信心，使信徒一方能將不信的一方提升到信心的領域。這正是修正了他瑪罪行的關鍵；她對雅各家或猶大支派的狂熱依附。這種列祖式的分離精神雖然溫和（因為它確實是屬靈的），但在另一方面卻同樣嚴格。因此，在亞伯蘭的家族中，選民與那些較不嚴格被揀選者之間存在著相對的區別，首先是以撒與以實瑪利的對立，然後是雅各與以掃的對立，最後是雅各祝福中尖銳的區別。（摘自同一篇文章。）
關於列祖時期信心的發展，它從亞伯蘭生命中的信心行為開始，經過以撒生命中信心的忍耐（或恆忍），發展到雅各生命中信心的衝突；但在約瑟的生命中，因信心而受苦與榮耀之間的對立，變得清晰而鮮明。應許也越來越廣泛地展開。亞伯蘭後裔繼承巴勒斯坦的福分，在以撒對雅各的祝福中，已經分為天與地的福分，而雅各的統治權則更明確地宣告了神權王國。但在雅各對猶大的祝福中，示羅被指定為戰爭與和平的君王，萬民都要歸順他（摘自該文章第199頁）。關於聖約歷史的時期，參見 Kurtz，第135頁。關於列祖歷史的性質，參見 Delitzsch，第241–249頁；[以及 Baumgarten，Commentary，第165–168頁；Keil，第123–125頁。—A. G.]
[Kurtz 將聖約歷史安排在以下時期或階段：家族時期，包括三位列祖與雅各的十二個兒子；民族時期，以雅各的十二個兒子為起點，貫穿士師時期；王國時期；被擄與歸回時期；期待時期；以及成就時期。—A. G.]
[Delitzsch 認為（我們可以簡述其觀點），列祖歷史是以色列歷史的序幕，分為三個部分完成——三位列祖的歷史。列祖的個人歷史圍繞著關於以色列的應許以及作為其基業的迦南展開。列祖的特徵是信心。這種信心在亞伯蘭身上展現了其所有要素的強大豐滿；不斷掙扎、堅定忍耐、勝過世界。他是信心衝突、順服與勝利的典範——πατὴρ πάντων τῶν πιστευόντων（一切信徒之父）。他那充滿愛的忍耐在以撒身上重現，他那充滿盼望的摔跤在雅各身上重現。’Επ’ ἐλπίδι παρ’ ἐλπίδα（在指望中存著指望）是他們的座右銘。應許與信心是神子民的兩個相關因素。捨棄現世，在試煉中，其生命在盼望中度過。盼望是其真實的生命、動力與情感。渴望是以色列的要素。
從該歷史的中心點——神在時期滿足時的道成肉身——來觀察列祖歷史，其在救贖歷史中的地位可定義如下。這段歷史有七個階段：1. 洪水前時期，既有樂園時期也有樂園後時期，期間神親自且可見地與人同在，以洪水結束，此後神退入天庭，並從那裡施行其審判與至高主權的護理。歷史的目標從此便是恢復神與人同住的居所。歷史一直趨向此目標。2. 列祖時期，期間神親自甚至可見地顯現在地上，但僅在救贖歷史的重要時刻，且僅對少數聖潔的人（列祖）顯現；甚至這些啟示也從雅各到摩西之間中斷了。神以 יהוה（耶和華）之名，即作為進入歷史並在其中啟示自己的神，這種啟示屬於這段創造完成、以色列（祂特殊的子民）救贖開啟的時期。3. 被擄前的以色列時期，期間神並非如列祖時期那樣僅對少數人且偶爾顯現，而是對整個民族且持續地顯現，但仍僅限於一個民族而非全人類。此時期可區分為兩個時代。在第一個時代，以色列由耶和華的使者在雲柱與火柱中引領——這是神對整個民族可見的榮耀與恩惠的同在。第二個時代是神在聖殿與話語中的同在；在聖殿中是為以色列，但僅透過祭司的中保；在話語中，但僅透過先知的中保。但當以色列罪惡滿盈時，這種較低、較難接近的聖殿同在也停止了。耶和華的榮耀離開了聖殿。正如神起初從人類撤回祂顯現的同在並以洪水毀滅他們，現在也從猶太民族撤回，並任憑耶路撒冷被毀。正如歷史的第一階段以升天之神的審判結束，第二階段以從雅各到摩西的漫長沉寂結束，第三階段也如第一階段般結束。4. 被擄後的時期，其開端與第三階段的末期並無本質區別。神在話語中同在，但聖殿中缺少了約櫃、施恩座、基路伯、烏陵與土明，最重要的是，缺少了 Shechinah（榮耀顯現），即耶和華同在的可見象徵。先知預言本身也隨著瑪拉基與但以理而變得沉默。百姓抱怨說：「我們不見我們的標記，不再有先知」（Psa 74:9）。他們稱馬加比約拿單的兄弟西門為 ἡγούμενος καὶ ἀρχιερεύς（領袖與大祭司），但這只是 ἕως τοῦ προφήτου πιστοῦ（直到有忠心的先知興起）。因此，被神離棄並意識到這種離棄狀態的真以色列，經歷了歷史的第四階段，這是一所為等待並渴望神面容重新顯現的信徒所設的渴望學校。最終，黎明破曉，耶和華眷顧祂的百姓，在如今揭開的神祕中，θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί（神在肉身顯現）以遠超以往的榮耀完成了樂園的預表。5. 基督在肉身中的生活時期。現在在最字面與真實的意義上，ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν（祂支搭帳棚在我們中間）成為真實。但起初只有以色列看見祂。祂榮耀恩惠的光芒僅作為例外觸及異教徒。但祂自己的人卻不接待祂。他們將那在肉身顯現的主釘在十字架上。但那 ἐξ ἀναστάσεως（從死裡復活）的主，ἐκ δυνάμεως θεοῦ（藉著神的大能）復活並升入高天。祂從藐視祂的百姓中撤回了自己。但正如耶和華在第一階段結束時坐在天上的寶座上，降下了洪水的審判；在第三階段結束時，施行了耶路撒冷的毀滅；現在，升天的神人任憑耶路撒冷被毀，猶大進入至今仍在持續的被擄。祂將為以色列再來，但是在審判的火中；祂也將為信徒再來，但不是可見的，也不是在審判的火中，而是在聖靈的火中。6. 至今仍在持續的現今，即道成肉身的神在其教會中屬靈同在的時期。這種同在既大於基督在肉身之日的肉眼可見，又小於那升天者將來擴展與完成的可見同在。我們不可忘記，從榮耀的人子所差遣的聖靈，之所以是 παράκλητος（保惠師），是因為祂因基督的缺席而安慰我們；基督徒所有的渴望都是與基督同住；整個教會的盼望都包含在對基督顯現的盼望中。雖然不必認同歐文派（Irvingites）對神蹟恩賜的誇大估計，但不可否認的是，我們的時代類似於被擄後時期的第二部分，教會現在正如當時的信徒一樣，渴望原始教會中那奇妙的強度與恩惠豐滿的屬靈同在。這種渴望將在教會於地上的榮耀時期得到滿足。7. 然而，救贖歷史的第七階段，將持續經過永世的永世，才會使所有信徒的渴望得到完全的滿足，並將那在道成肉身中與神同在的樂園式交通，帶向最終的完美。新耶路撒冷（Rev 21:8）是樂園的預表。神與第一個被救贖之人的交通，現在已成為祂與最終被救贖的人類全體的交通。祂的同在不再是短暫交替、時隱時現，而是持久、永恆不變且無窮無盡的；不再限於個人或地點，而是遍及萬有；不僅是神性的，更是神人合一的；不僅是不可見的，更是可見的；不再是奴僕的樣式，而是在未被遮蔽的榮耀中。神不再升天，因為罪已永遠受審，地已成為天。祂不再降臨，因為救贖的工作已完成，整個受造界守著莊嚴的安息日，神在其中安息，它也在神裡面安息；耶和華已完成了祂的工作，Elohim（神）如今是萬有，πάντα ἐν πᾶσιν（萬有之中的萬有）。參見 Delitzsch，第239–249頁。—A. G.]
神啟示的基本形式，特別是舊約的啟示，更特別是列祖時期（見第48頁，導論）。救贖神啟示在歷史上完成的基本形式，是神在基督（神人）裡的啟示，即在一個獨特、唯一的生活中，神性的自我傳達與啟示，以及人類對神的直覺，完美地合而為一，同時作為生命的要素，彼此又清晰可辨。漸進的啟示必須在其輪廓與特徵上，與其趨向的目標相呼應。在其客觀方面，必須透過顯現（Theophanies）；在其主觀方面，是神啟示的異象；在其計畫、傾向與發展上，是基督顯現（Christophanies）；這是神親自顯現與接受神啟示的人類靈魂之間，在未來基督降臨的預表（Typology）中交互作用的主要點。這種啟示形式發展的個別階段如下：（1）神透過天地象徵的啟示；對於樂園中靈性與自然清晰的視覺而言是可見的；並以神特定的話語與表徵顯現，根據人類發展的需要，以及聖靈將符號轉化為話語的能力，及時地訴諸耳目。這是原始宗教的形式。（2）神以天使顯現的形式自我啟示，這與祂的本體有別；這是對未來基督的預告，或耶和華的使者與無意識的看見者（如在異象中）之間的相互關係與行動，基於信徒無意識的狂喜，首先透過奇蹟般的報告或聲音，然後透過奇蹟般的異象顯現，即首先透過話語，然後透過形象的顯現。這是列祖宗教的形式。（3）神啟示祂的面，即祂漸進的道成肉身，與祂的本體、性質或祂同在的使者相區別，與基於無意識狂喜的意識異象進行相互關係與行動。祂面的使者，或「面」。這是摩西體系的基本形式。（4）耶和華親自在祂的榮耀中顯現，在祂榮耀的光輝中，被天使群體環繞，與基於先知意識狂喜的意識異象進行相互關係，或者耶和華在祂神聖的大天使與天使軍隊面前，面對驚恐戰兢的先知顯現，逐漸靠近道成肉身的聖約使者（Mal 3:1）。這是先知時期的基本形式。（5）在民族宗教時期，為聖約使者降臨所做的隱祕預備；祂在人性深處的工作。（6）基督，聖約的使者，神啟示與人類對神直覺的合一，因此在神的一面是神與祂使者的合一，在人的一面是屬靈直覺與基督自然視覺的合一。
我們在上述內容中，正如在其他地方（Leben Jesu, p. 46; Dogmatik, p. 586; Herzog, “Encyclopedia,” The Patriarchs of the Old Testament）一樣，已經陳述了我們對耶和華使者的觀點；但我們必須在此重申，在我們的確信中，那種認為耶和華的使者是受造天使的釋經偏見（Exegesis），正如關於所謂的天使（Genesis 6）的偏見一樣，正以致命的方式負擔、遮蔽並混淆了舊約神學，且沒有為啟示信心的清晰心理學、直覺的基督論或聖經神學的有機統一留下空間。
關於這一點，Kurtz 曾以極大的熱忱承擔了對錯誤解釋的辯護，儘管他早先曾捍衛過正確的觀點（《舊約歷史》，第144頁，第2版）。在進入討論之前，我們在此介紹他對該問題狀態的引用。「關於在列祖歷史中首次出現的耶和華使者（מַלְאַךְ יְהוָֹה，也稱為 מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים）的性質與本體，解釋者的觀點分為兩類。一類認為他是神性的代表，以人的形式可感知地進入感官世界，因此應被視為神在基督裡道成肉身的預表；另一類則認為他是一位天使，與其他天使無異，但因為他以耶和華的名義與使命作為代表出現，所以被介紹並被稱為耶和華；甚至他自己也以耶和華的身分說話與行動。第一種觀點已在最古老的猶太會堂神學中，以及關於 Metatron（梅塔特隆）的神學教義中，即那從神發出、神聖的 divine nature（神性）啟示者，形成了一條既定的道路，儘管其中包含了外來的元素（參見 Hengstenberg: ‘Christology,’ iii. 2. pp. 31–86）。大多數教父（Hengstenberg，同上）都堅持這一點，其中必須包括古教會的新教神學家。近來，Hengstenberg（i. pp. 125–142, 2d ed.; and iii. 2. pp. 31–86）對此進行了最堅決且充分的辯護，他與教父及古新教神學家一樣，在耶和華的使者中認出了顯現的神，即基督教三位一體教義中的 Logos（道），並認為這一觀點在舊約啟示的歷史中發展得如此廣泛，以至於為約翰福音中的道論奠定了基礎（比較他的‘Commentary on the book of Revelation,’ i. p. 613）。Sack（Comment. theol., Bonn, 1821）曾討論過這個問題，並得出結論：耶和華的使者與耶和華是同一的，但該術語並不指代一個與祂不同的位格，而僅僅是一種顯現形式，因此他傾向於將 מַלְאַךְ 譯為‘委任’而非‘被差遣者’（參見他的 Apologetik, 2d ed. p. 172）。追隨這兩位後者的腳步，筆者 [Kurtz] 在 Tholuck’s Anzeiger, 1846, No. 11–14 中試圖證明，Maleach Jehovah 是神，正如舊約作者所呈現的那樣；顯現、啟示、進入空間與時間的限制，作為感官可感知的存在，與那不可見的神（在其崇高且因此不可感知、超越感官世界並脫離所有空間與時間限制的存在中）相區別；儘管尚未完全明確地意識到這種區別是僅僅理想上的還是本質上的，是暫時假設的還是植根於神本性中的。這篇文章最重要的部分被收錄在本書的第一版中。Delitzsch: ‘Biblical and Prophetical Theology,’ p. 289; Nitzsch: ‘System;’ T. Beck: ‘Christian Science of Doctrine;’ Keil: ‘Book of Joshua,’ p. 87; Hävernick: ‘Old Testament Theology,’ p. 73; Ebrard: ‘Christian Dogmatics,’ vol. i.; J. P. Lange: ‘Positive Dogmatics,’ p. 586; Stier: ‘Isaiah, not Pseudo Isaiah,’ p. 758 等人，都同意對這一神學問題的相同闡述。
「另一種觀點在奧古斯丁（Augustin: De Trinitate, 11. 3）那裡找到了辯護者，並在天主教神學家對天使崇拜的觀點影響下得到了認可；同時也受到索西尼派（Socinians）、阿民念派（Arminians）與理性主義者的認可，因為他們反對教會的三位一體教義。然而，在最近，一些完全不受這些利益動機影響的傑出人士也採納了這一觀點，即 Steudel（在其 1830 年的 Pfingstprogramme 及‘Old Testament Theology,’ p. 252 ff. 中）、Hofmann（Weissagung und Erfüllung, i. p. 127, 及 Schriftbeweis, pp. 154–159 和 321–340）、Baumgarten（‘Com.’ p. 195）、Tholuck（‘Gospel by John,’ 6th ed. p. 52）、Pelt（‘Theological Encyclopedia,’ p. 241），以及最近 Delitzsch 放棄了他早先的觀點，轉而採納 Hofmann 的觀點（‘Com. on Genesis,’ p. 249）。然而，Steudel 與 Hofmann 之間存在差異：前者認為 Maleach Jehovah 是神為每個特定案例特別委任的一位天使——至於是否為同一位則未定；而在 Hofmann 的觀點中，這是一位同一的天使長，他在此處作為 Maleach Jehovah，後來作為耶和華軍隊的元帥（Jos 5:14），作為祂面的使者（Isa 63:9），以米迦勒（Michael）的個人名義（Dan 10:13; Dan 10:21; Dan 12:1），作為耶和華的代表，控制著以色列的共同體與歷史（Weissagung und Erfüllung, pp. 131, 132）。然而，在後來的著作中，Hofmann 修改了他的觀點，認為執行此項或那項工作的使者總是一位明確的天使，但並非同一位被指定用於所有時代，儘管以色列確實有他的王子，即他的特殊天使，名為米迦勒（Schriftbeweis, p. 157）。
「Barth 以一種非常獨特的方式試圖結合 Hengstenberg 與 Hofmann 的觀點：‘The Angel of the Covenant. A Contribution to Christology. A Letter to Schelling.’ Leipzig, 1845。他與 Hengstenberg 一樣堅持神聖位格，與 Hofmann 一樣堅持 Maleach Jehovah 的受造天使本性，並透過斷言道（Logos）過去曾採取天使本性（類似於祂後來的道成肉身）來結合這兩種觀點。我們認為這種觀點毫無根據，故不予深究。」
Kurtz 在（第2版）的結尾解釋說，他發現自己與 Delitzsch 處於同一立場，受其確信的驅使，不得不採納 Hofmann 的觀點。根據古教會神學的觀點，支持神在耶和華使者中自我啟示的（第一個）論據，是這個使者名稱始終呈現的位格與實質的同一性。如果 Maleach Jehovah、Maleach Elohim 可能指代某位耶和華的使者，在某種特殊的顯現中，那麼這裡必須注意，從 Genesis 16 開始，這個名稱，經過輕微且易於解釋的修改，已成為一個固定、永久的形象。Hofmann 回應道：Maleach Hamelech（王的使者）並非國王本人，而是國王的信使。同樣，Maleach Jehovah 也不是耶和華本人。當然！同樣，國王的兒子也不是國王本人。因此，根據 Hofmann 的觀點，必然得出結論：神的兒子不是神。神在祂自我區別中的本性，遠遠高於地上的君王。
第二，耶和華的使者將自己與耶和華等同。他將神聖的尊榮、神聖的決定歸於自己（Gen 16:10-11; Gen 18:10; Gen 18:13-14; Gen 18:20; Gen 22:12; Gen 22:15-16 等等）。有人反對說：先知們也以類似的方式將自己與耶和華等同。這簡直是一個不正確的斷言。沒有任何真實的經文顯示，先知在直接宣告神的話語時，不在某種程度上對他個人的位格與耶和華的位格做出明確的區別。Delitzsch 所引用的例子，即大使將自己與國王等同，是基於大使的政治權利與風格，這既不適用於受造天使的風格，也不適用於使徒與先知的風格。
第三，歷史的作者與聖經人物混用「耶和華的使者」與「耶和華」這兩個名稱，並在敬拜與獻祭中向這位使者獻上神聖的尊榮（Gen 16:13; Gen 18:1-2; Gen 21:17-19; Gen 22:14; Gen 48:15-16 等等）。我們的反對者回答說：當一名官員以國王的名義與委任，作為國王位格的代表，接受臣民的敬意時，這並非叛國。這不是他個人的位格，而是他所代表的國王的位格，在這種情況下顯得突出。他們試圖用這種跛腳的比較，來為舊約中信徒的行為辯護，這些信徒在他們看來，自由且毫無責備地向一位受造天使獻上神聖的尊榮，並且每當這位使者出現時都這樣做，儘管舊約厭惡並譴責對受造物的神化，且這裡明確的神聖口號是：「我的榮耀必不歸給別神，也不歸給雕刻的偶像」（Isa 42:8）。
以下理由被用來支持受造天使的假設：
a. 「天使」這個名稱始終指代某類靈性存在。Kurtz 曾回應說，「天使」這個名稱並非指本性，而是指職分（Mal 2:7; Hag 1:13）。儘管「天使」這個名稱現在確實指代某類靈性存在，但象徵性天使形象的存在，足以證明耶和華的使者不一定非要被視為該類靈體。
b. 霍夫曼（Hofmann）主張，自基督降臨以來，新約聖經提到 ἄγγελος κυρίου（angelos kyriou，主之使者，Mat 1:20；Luk 2:9；Act 12:7）。庫爾茨（Kurtz）回應稱，在上述經文中，該表達方式所指的對象與舊約中的「耶和華使者」（Maleach Jehovah）不同，甚至與司提反的講論（Act 7:30）亦有區別。然而，他隨後收回了這一回應，並指出：如果馬太和路加曾懷疑舊約中的 ἄγγελος κυρίου 總是代表那後來在基督裡道成肉身的上帝之子，他們絕不會將此稱呼用於指稱一位受造的天使。有了這種對天使顯現的觀念，過渡到霍夫曼的觀點無疑是可能且容易的。對於他的反對意見（第120頁），我們回答：上帝既能讓伯利恆道成肉身的基督以天使的形式顯現（無論是近在咫尺還是遙不可及），同樣也能讓上帝的道（Logos）在道成肉身的預備階段採取這種形式。對庫爾茨而言，這種基督「無所不在」的奇妙彰顯僅僅是「純粹的觀念」或幻想。但正如（Gen 18:19）中前往所多瑪的兩位天使，與亞伯拉罕在代求禱告時所面對的「耶和華使者」有所區別；正如保羅（Gal 3:19）暗示了在西奈山頒布律法的天使，與那作為舊約基督的「祂面前的使者」（1Co 10:4）之間的區別；我們同樣可以在新約中區分出：在復活者墳墓旁的兩個人或兩位天使（Luk 24:4；Joh 20:12），或橄欖山上的兩個人（Act 1:10），與那宣告基督降生的天使。唯有馬太，以其莊嚴而節慶的筆觸，將這兩位天使納入「主之使者」這一象徵性形式中，這確實有充分的理由，因為在基督的復活或第二次降生中，道（Logos）正如祂在伯利恆降生時一樣，都在積極運作。
c. 鮑姆加滕（Baumgarten）提出：為什麼耶和華的使者要首先向埃及婢女顯現（創世記 16 章）？庫爾茨和德里茨（Delitzsch）在早期的著作中對此問題給出了各種回答。我們用另一個問題來回答：為什麼復活的基督要首先向抹大拉的馬利亞顯現，而不是向祂的母親或約翰顯現？我們認為，根據一條簡單的法則，主首先向最貧窮、最痛苦且心靈最敞開的人啟示祂自己。此外，認為耶和華的使者是在這裡首次以這個名字被稱呼，這僅僅是一種假設，我們將在下文進一步探討。
d. 庫爾茨再次主張：如果舊約歷史的開端就對「未顯現的上帝」與「已顯現的上帝」之間的區別有如此清晰的意識，而這種意識在舊約的進程中卻變得越來越模糊，並在新約中徹底且永遠地消失了，這就違背了聖經中關於救贖歷史知識持續發展的觀念。但這顯然與霍夫曼認為舊約不能談論上帝的自我區別（因為那樣會預示三位一體教義）一樣，純屬臆測。事實上，從舊約到新約的啟示有機發展，正是透過「二元性」的啟示引入了神性中「三位一體」的啟示。當創世記中「主之使者」的形式，轉變為出埃及記中「祂面前的使者」或「耶和華親自顯現的面」，再到約書亞記中「耶和華軍隊的元帥」，最後到後期先知書中「約的使者」或大天使時，該教義的有機發展便顯而易見了。
e. 庫爾茨再次指出，新約中提到律法是由天使頒布或由天使所說（Act 7:53；Gal 3:19；Heb 2:2），以此支持受造天使的教義。在這裡，他顯然是在反駁自己。因為保羅（Gal 3:19）清楚地提到律法由天使頒布這一特徵，是為了表明律法從屬於賜給亞伯拉罕的應許。但如果透過天使的中介是律法不完美的標誌，那麼亞伯拉罕就不可能透過受造天使的中介領受應許。為此，他特別強調（Heb 2:2）的呼籲：「應許對律法的巨大優越性源於：律法是藉著天使（δι’ ἀγγέλων）宣告的，而福音則是藉著主（διὰ τοῦ κυρίου）宣告的。」關於答案，請參見羅馬書 4 章，其中律法所從屬的應許，顯現為舊約中尚未發展完全的福音。
f. Heb 13:2 提到了在幔利橡樹平原向亞伯拉罕顯現的三個人（創世記 18 章）。但為什麼不提到羅得所接待的兩位天使（創世記 19 章）呢？這些話只能指一種特殊的款待，亞伯拉罕知道他的客人屬於更高的層次，而羅得起初似乎並不知道。
g. 天使長米迦勒（Dan 10:13, 21；Dan 12:1）在歷史書中擁有與「耶和華使者」相同的地位。但米迦勒不可能是道（Logos），這很清楚，因為他並非唯一的「大君」（שׂר גדול）。加百列作為第二位天使長出現（Dan 8:16；Dan 9:21），（多 12:15）增加了拉斐爾，（4 Ezr 4:1）進一步增加了烏列。當我現在從加百列或米迦勒與啟示錄 1 章中顯現的形象之同一性得出結論時——加百列或米迦勒是基督象徵性的顯現形象（正如古猶太神學在米迦勒身上看到了耶和華的顯現形象），因此「主之使者」或「天使長」這一單一的象徵性天使形式，已分化為即將來臨之基督的七種天使長形式。庫爾茨認為這些形式是「純粹的觀念」或幻想。但我稱它們為基督在人類與歷史的基礎、界限與生命中，那被遮蔽的天使般啟示與能量模式。但米迦勒需要幫助（Dan 11:1）。確實！這在任何情況下都不能用於指稱道（Logos）（Luk 22:43）。
h. Zec 1:12，主之使者從屬於耶和華。作為以色列代求者的耶和華使者，向萬軍之耶和華禱告（參見約翰福音 17 章的大祭司禱告）。
i. Mal 3:1，彌賽亞被稱為「約的使者」。「但是，」庫爾茨辯稱，「如果瑪拉基有意以『約的使者』指代『耶和華使者』，他肯定會這樣稱呼他。」那麼，摩西在談論「祂面前的使者」時，就不可能指「主之使者」。誠然，在「約的使者」中，耶和華使者的神聖形式與大衛之子的人性，作為新約神人合一的奠基者，在預言中得到了圓滿的實現。
k. 「祂面前的使者」（Exo 23:20），耶和華說「我的名在他裡面」（Exo 32:34；Exo 33:15；Isa 63:9），根據庫爾茨的說法，他與創世記中的耶和華使者是同一位。但現在（Exo 32:34）耶和華似乎將這位使者與祂自己區分開來，以至於我們不能認為他與耶和華是同一位。我們確實不能隨意使用恆斯登堡（Hengstenberg）對這一難題的巧妙回答（庫爾茨對此提出了質疑，見第154頁）。但這裡的對立並非是「一個受造天使與以色列同行」還是「道之使者與以色列同行」，而是祂不再親自臨在於以色列的營中（Exo 33:5），而是在營外（Gen 12:7），從而使不潔的百姓與祂的聖所之間做出更嚴格的區分與隔離。
l. 在三位天使造訪幔利橡樹平原亞伯拉罕的歷史中（Gen 18:19），不僅留在亞伯拉罕身邊的那位天使以耶和華的身份介入，而且當另外兩位天使被羅得認出其超凡的本質時，羅得也以神的名稱呼他們，如「阿多乃」（Adonai）等。庫爾茨在此忽略了敘事中出現的人稱轉換（Gen 19:17-19）。這兩位天使的特殊工作一直持續到 Gen 12:16。他們將羅得領出城外，安置在城前。天使隨後退居幕後，耶和華顯現並說：「逃命吧。」耶和華從亞伯拉罕那裡升天，又在這裡站在羅得面前，這對於字面主義的觀念來說只能是錯誤的根源，因為這種觀念將耶和華歸結為粗糙的肉身形式，並同樣歸結為空間上的局部變動。我們現在並不驚訝羅得呼喊著「阿多乃」緊緊抓住那些即將消失的天使形象。現在，那唯一獨特的顯現清晰地呈現在他面前（Gen 19:21）。隨後（Gen 19:24），耶和華將硫磺與火從天上的耶和華那裡降在所多瑪和蛾摩拉。若不感知不同聲音與異象的轉換，以及相應的不同啟示的變更，任何人要在羅得的掙扎中理清頭緒都會感到困難。
我們現在將目光轉向上帝特定啟示的逐步發展，這始於對亞伯拉罕的呼召。霍夫曼問道：我們難道不應該預期，上帝的顯現既然構成了對基督降臨的預備，就應該從救贖歷史的開端，而不是從亞伯拉罕開始，就被描述為「耶和華使者」的顯現嗎？原始宗教與族長宗教之間的全部區別因此被忽略了。救贖的信心首先採取了明確的未來宗教形式，並在亞伯拉罕的信心裡成為對基督道成肉身更明確的預備。霍夫曼本人在其他地方承認，「耶和華使者」是舊約歷史中唯一的神顯形式，儘管啟示的稱呼有許多變化，例如「耶和華顯現」等，這使得上述問題中隱含的反對意見失去了任何效力。事實上，「耶和華使者」的顯現是隨著族長啟示而宣告的。經上記著（Gen 12:1），耶和華對亞伯拉罕說。斯塔克（Starke）與較早期的神學家一致認為，主之使者（參見 Gal 3:16）就是上帝之子本人。但司提反（Act 7:2）說，榮耀（δόξα）的上帝在我們的祖先亞伯拉罕還在美索不達米亞、未住哈蘭之前，就向他顯現了。因此，這裡出現了一個問題：耶和華使者與耶和華的榮耀（δόξα 或 כָּבוֹד）有什麼關係？在 Luk 2:9 中有一個非常顯著的平行——「主之使者站在他們旁邊，主的榮耀四面照著他們」，即這兩個概念以最緊密的方式和內在的紐帶結合在一起。在 Exo 24:16, 40:34 中，耶和華的榮耀以同樣的方式與耶和華緊密相連。但在創世記 33 章中，耶和華的榮耀（Gen 12:18）與耶和華的面（Gen 12:20）完全等同。根據 Gen 12:14（參見 Gen 12:2 和 Isa 63:9），耶和華的面與「祂面前的使者」是同一的。因此，耶和華使者是耶和華的顯現形象，正如祂的榮耀一樣。榮耀充滿了至聖所，而耶和華顯現在至聖所中（Exo 40:34 及其他經文）。根據 Isa 6:3，耶和華榮耀的啟示將充滿全地（參見 Eze 1:28；Eze 3:12 等）。在 Tit 2:13 中，即將審判的基督被描述為偉大上帝的榮耀（glorious）顯現，而在 Heb 1:3 中，祂被稱為「上帝榮耀所發的光輝」（ἀπαύγασμα τῆς δόξης θεοῦ）。可以肯定的是，δόξα 一詞具有多重含義，當它被用來指代神顯時，它更多地指向靈的顯現光輝，而非這榮耀顯現的靈本身。（因此，它與雲柱和火柱緊密相連。）但至少有一點已得到明確證明：耶和華的榮耀可以適當地與耶和華本人、與基督個人性地結合，但不能與任何受造天使結合。現在，根據發展的過程，正如族長神顯的特徵一樣，它應該從奇蹟般的報告或聲音、話語（Gen 12:1）開始，並推進到奇蹟般的異象或顯現（Gen 12:7）。因為耶和華的話語首先是族長時代啟示的主要形式，而關於異象，它是更內在（主觀）的事件，這在異象線路的發展中已經出現在較低的階段或等級。在亞伯拉罕與羅得分開後（Gen 13:14），他再次領受了耶和華的話語，這話語因他慷慨的行為而祝福他，並以相應的方式進行。在他遠征之後也是如此（Gen 15:1）。這兩種情況下的祝福都與他的善行相呼應：對於他放棄土地中較好的部分，上帝應許了整片土地；對於這位虔誠的戰士，上帝將自己賜予他作為盾牌和獎賞。在亞伯拉罕稱義的重要事件中（創世記 15 章），奇蹟般的顯現伴隨著耶和華的話語進入。主的話語在異象中臨到他。如果現在主之使者在夏甲的歷史中首次以這個名字出現（Gen 16:9），我們有明確的理由。夏甲在亞伯拉罕家中學會了信心，其作為異象器官的洞察力是根據她的需要而發展的。但耶和華使者，作為將要透過以撒降臨的基督，有特殊的理由幫助夏甲，因為她為了未來的基督而陷入了這種悲傷。此外，這次顯現並沒有增加上帝的啟示；亞伯拉罕在耶和華使者身上看到了耶和華本人，撒拉在耶和華的顯現中也首先看到了使者。
在亞伯拉罕與夏甲的關係和下一次耶和華顯現之間，整整過了十三年。但隨後他的信心再次得到堅固，耶和華向他顯現（Gen 17:1）。亞伯拉罕一生中最突出、最重要的神顯是三個人的顯現（創世記 18 章）。但這種顯現帶有其普遍的天使形式，因為它是針對亞伯拉罕和羅得的集體顯現，同時也涉及對所多瑪的審判。因此，這兩位天使與他們的中心點的關係，就像太陽影像與太陽本身的關係，而對於亞伯拉罕來說，這個中心點就是耶和華本人在祂的顯現中，而不是一位受命的「主之使者」。因此，這位使者也造訪了撒拉（Gen 21:1；參見 Gen 18:10）。但使者在夏甲的歷史中第二次出現（Gen 21:17），這次是作為「上帝的使者」（Maleach Elohim），而不是「耶和華使者」，因為現在的問題不是關於回到亞伯拉罕的家，而是關於以實瑪利在曠野的獨立定居。試探亞伯拉罕的那位（Gen 22:1）是 Elohim——上帝以祂向萬國及其普遍觀念或概念顯現的方式，而啟示純粹是透過話語實現的。現在，在亞伯拉罕最關鍵的時刻，主之使者挺身而出，從天上向他呼喚，因為需要及時傳達救援的信息。在敘事的其餘部分，這位使者始終將自己與耶和華等同起來（Gen 12:12；Gen 12:16）。耶和華也向以撒顯現（Gen 26:2），第二次是在夜間（Gen 19:24）。祂在夢中於夜間向雅各顯現（Gen 28:12-13）。祂也以同樣的方式在夢中作為上帝的使者向他顯現（Gen 31:11），但始終與耶和華等同（Gen 12:13）。耶和華透過話語命令他回家（Gen 31:3）。拉班在夢中領受了上帝的話語（Gen 31:24）。雅各一生中最偉大的啟示事件是那場宏大的神顯，在夜間，透過異象，但與他摔跤的那個人同時稱自己為上帝和人（眾人）。根據受造天使的理論，雅各不是與上帝摔跤（以色列），而僅僅是與天使摔跤。上帝使用一個更純粹的外在環境，透過話語警告雅各離開示劍（Gen 35:1）。在雅各從美索不達米亞回來後，上帝對他的第二次特殊顯現中（Gen 35:9），我們看到了第一次（Gen 32:24）清晰而明確的反映。在約瑟的夜間異象中，這些異象已經出現在以撒的生活中，並在雅各的生活中更頻繁地發生，族長時期的啟示形式顯得不那麼明顯。但隨後它又以新的能量進入了摩西的生活。耶和華使者（Exo 3:2）與早期的啟示相連，在這裡也與耶和華和 Elohim 等同（Gen 12:4）。但他採取了更明確的形式和稱號，即「祂面前的使者」，因為隨著摩西體系的建立，對任何受造物神化的拒絕變得更加突出，而且上帝的面不可能被視為受造物。
庫爾茨將支持「主之使者」舊教會觀點的理由總結如下：1. 耶和華使者將自己與耶和華等同。2. 那些他向其顯現的人認出、稱呼並敬拜他為真神。3. 他接受祭祀和敬拜而無任何抗議。4. 聖經作者始終稱他為耶和華。我們補充以下理由：1. 我們反對者的理論在舊約中為受造物的神化打開了一扇大門，而舊約處處譴責這種行為；羅馬天主教對天使的敬拜在其中找到了完全的辯護。2. 如果舊約中僅僅是透過天使的純粹啟示，而不是上帝的自我啟示及其包含的自我區別，那麼索西尼派（Socinians）在拒絕三位一體方面也獲得了一個重要的論據。正如在舊約中無法找到完全發展的三位一體教義一樣，如果沒有舊約中該教義的開端——上帝的自我區別，就無法移除新約三位一體教義所依賴的基礎，也無法在舊約神學的核心與榮耀中使其變得模糊。3. 如果能證明舊約啟示的中心點是一位受造天使，而新約啟示從這種形式一躍轉變為神人的形式，這將打破舊約與新約之間有機統一的紐帶。受造天使的理論及其隨後的巨大天使崇拜，指向了與新約基督論相對立的拉比和伊斯蘭教的天使教義，並與近代那種誇大的天使教義結合在一起，這種教義總是與一種被遮蔽且模糊的基督論相對應。另一方面，它從新約基督論中移除了其舊約的基礎與預備，即上帝與人之間的交流在全面運作，因此必須在未來神人的形象中預示自己。4. 天使教義本身失去了其核心、其辯護與解釋，如果我們從中移除了統治它的象徵性天使形式，即作為其皇室中心，也就是那種作為上帝的真實顯現、作為基督的典型顯現、作為天使的顯現，具有象徵的本質與力量的天使形式。但隨著象徵元素的抹除，所有剩餘的象徵與天使形象，即基路伯與撒拉弗，都將消失；隨著聖經心理學在靈魂生命發展表現為啟示器官的鑰匙，我們將失去解釋舊約本身的鑰匙。5. 奧古斯丁（Augustin）是一致的，當他將耶和華使者解釋為受造天使時，他果斷地拒絕了將上帝的兒子們（創世記 6 章）視為天使存在的解釋；因為假設天使作為天使，竟敢冒險將自己與耶和華等同，儘管他們處於危險之中，並沉溺於與人類女兒的淫亂享樂，直到導致背道和本性的魔法轉變，這結合了兩個毫無根據且不可容忍的幻象。因此，我們認為，舊約神學在其核心與中心，正因這兩個巨大的偏見而處於嚴重的危險之中，正如新約因福音書機械結構的偏見，以及非使徒卻又高於使徒的「主的兄弟」的偏見而處於危險之中。（參見凱爾（Keil）注釋中對舊教會觀點的辯護，以及對卡尼斯（Kahnis）《論主之使者》（de Angelo Domini diatribe, 1858）的參考。德里茨（Delitzsch）在其注釋中所持的相反觀點，在此得到了反駁）。
所有神顯作為異象的面向。人們普遍認為，上帝的啟示部分是透過異象，或透過內在奇蹟般的視覺與聽覺。然而，我們必須明確指出一個基本立場：每一次神顯同時也是異象，每一次異象也是神顯；但在前者中，客觀的神顯是主要特徵，而在後者中，主觀的異象是主要特徵。主觀異象以夢境異象的形式最為明確，亞當的沉睡和亞伯拉罕的夜間恐懼（第 2 章和第 15 章）是最初的顯著預兆。它在以撒、雅各和約瑟的生活中以強大的力量發展，在撒母耳和所羅門的生活中，以及在撒迦利亞的夜間異象中具有更重要的意義。我們在新約中發現它們存在於拿撒勒人約瑟的生活和保羅的歷史中。無需證明即可知，上帝或天使在夢中的顯現，並非對自然感官的外在顯現。然而，在主觀夢境異象的要素中，隱藏著現存的上帝顯現。但夢境在夜間生活中引入的東西——在影像中看見——狂喜（ecstasy）在白天或正常的清醒生活中也做到了（參見蘭格：《使徒時代》）。狂喜作為心靈進入無意識狀態或不同意識狀態的過程，是異象的潛在基礎，異象是狂喜的活動或結果。但由於異象具有歷史的持久性與結果，顯然它們是對上帝實際客觀顯現的直覺。心靈的純粹幻覺導致錯誤的殿堂，屬靈的異象建立上帝的歷史殿堂。但在這個面向中，我們可以區分特殊的夢境異象、更高形式與力量的夜間異象、短暫的日間異象、在先知沉思中連結在一起的啟示性異象群或圈子，以及那種作為靈感條件的對異象的習慣性清晰洞察。但神顯——它們總是同時也是天使顯現（Angelophanies）和基督顯現（Christophanies），事實上作為上帝聲音的神顯，或來自天上的聲音，天使的簡單顯現，以及它們在發展出的天國場景中更廣泛、更完整的顯現——這些總是透過對異象的傾向或適應性來調節，這從舊約和新約的眾多經文中顯而易見（2Ki 6:17；Dan 10:7；Joh 12:28-29；Joh 20:10-12；Act 9:8；Act 12:7-12；Act 22:9-14）。
在神學中，啟示的心理學面向迄今為止被嚴重忽視。所有可能的啟示形式都被並列放置，而沒有任何聯繫。斯塔克說，上帝之子曾以六種形式或方式向信徒顯現：1. 透過聲音和話語；2. 以假定的形式，要麼是天使（至少以該名稱），要麼是人的形式，預示祂未來的道成肉身；3. 在異象中；4. 在夢中；5. 在雲柱和火柱中；6. 特別是向保羅，在來自天上的光中。
釋經與評論
亞伯拉罕的呼召及其遷徙至迦南，直到他到達示劍（Gen 12:1-7）。對亞伯拉罕的呼召要求他進行三重放棄，強度依次遞增：1. 離開你的本地——祖國。美索不達米亞之地，因為它包含了迦勒底的吾珥和哈蘭。2. 離開你的親族——閃的迦勒底後裔。3. 離開你的父家——他拉及其家人（Gen 11:31-32）。隨著這三重要求，它連結了三重應許：1. 上帝特別的護理，引導他進入一塊新土地（參見希伯來書 11 章）；2. 眾多後裔的自然祝福（Gen 13:16；Gen 15:5；Gen 17:2, 6, 16；Gen 18:18；Gen 21:13；Gen 22:17）；3. 對他個人的屬靈祝福，並廣泛延伸至地上的萬族，使他的名顯赫，並在他個人的屬靈意義與關係中，構成了祝福與咒詛對象之間的巨大對比。——「我必叫你的名為大」——即作為蒙上帝祝福的祖先和著名民族之父（Knobel）。信徒之父的名應在世界歷史中散發光芒並發揮影響。——「你也要成為祝福」——原文：你要成為祝福。對這個詞的解釋若認為「你的名將成為祝福的公式」（Kimchi, Knobel：即那些渴望最大幸福的人將希望自己像亞伯拉罕一樣幸福），這是一種膚淺的觀點。正是透過人們與他的聯合（在於他們宣告並祝福他），上帝的憐憫與祝福才傳遞給他們；而透過他們對他的敵意（僅表現為誹謗與褻瀆），他們便招致了上帝的咒詛。這是流經教會並從教會流出的祝福與咒詛的前奏。咒詛：（Gen 3:14, 17；Gen 4:11；Gen 5:29；Gen 9:25；Gen 27:29）。——「地上的萬族都要因你得福」——將其譯為反身形式是武斷的，因為我們有特殊的希伯來語「希特派爾」（hithpael）形式來表達這一點，且解釋為「所有家族都將渴望他們的繁榮像你一樣」是膚淺且不正確的（Jarchi, Clericus 等人）。反身譯法在 Gen 48:20 中確實不是必要的。——第 4 節。亞伯拉罕的順服。他離開了被要求離開的地方，並帶走了他有能力帶走的一切，即羅得，儘管羅得對他而言與其說是力量的源泉，不如說是負擔（參見《聖經辭典》中的「羅得」條目）。這次移民更顯英雄氣概，因為他當時已 75 歲，且他的父親仍然在世（創世記 11 章）。他可能經由大馬士革前往（參見 Gen 15:2）。——第 5 節。「他們所得的人口」——嚴格來說是「製造的」，描述了奴隸（男奴與女奴）的獲取。——示劍——亞伯拉罕的第一個休憩處，他來到示劍地方，確實是到了摩利橡樹（Deu 11:30），即摩利的橡樹林。——摩利——可能是所有者的名字。Knobel：教導的橡樹，這似乎與占卜的橡樹相同（Jdg 9:37）。亞伯拉罕不太可能（如 Knobel 所想）精確地將住所定在一個根據異教觀念具有神聖性質的樹林中，作為占卜祭司的住所。該地方的宗教意義可能源於雅各將隨身攜帶的偶像埋在示劍的橡樹下（Gen 35:4）。偶像確實不應被扔進神聖的地方，而應扔進世俗的地方（Isa 2:20）。但雅各可能考慮到了家人的感受，為這些偶像（它們並非屬於任何偶像崇拜體系）準備了一個體面的葬禮。在約書亞時代，該地具有神聖性質，因此約書亞在此豎立了紀念碑，紀念律法的莊嚴更新。因此，它們成為了示劍人立亞比米勒為王的柱子橡樹（Jdg 9:6）。——「那時迦南人住在那地」——這解釋了為什麼他在遷徙中必須穿過這片土地前往示劍，以尋找適合居住的地方。這句話並不意味著敘事起源於迦南人已不在該地的時代，也不意味著該詞僅指代一個單一的部落，即摩西時代居住在海邊和約旦河谷的部落（如 Knobel 所想），參見 Gen 13:7；Gen 34:30。猶太人的傳統認為，挪亞曾將非洲分配給含的子孫，但迦南人違背命令留在了迦南，因此真正的繼承人亞伯拉罕被召喚到那裡。Gen 12:7。耶和華在異象中的首次顯現。亞伯拉罕的信心生活自進入迦南以來發展至此，現在他得到了關於迦南地作為應許後裔產業的應許。第二次漸進的應許，參見 Gen 13:15, 17；Gen 15:18；Gen 17:8；Gen 26:3；Gen 28:4, 13；Gen 35:12。亞伯拉罕的感恩承認：築壇，並建立對耶和華的外在事奉，其第一特徵在於求告祂的名（崇拜），第二特徵在於宣認並承認祂的名。雅各也是如此行（Gen 33:20；Jos 24:1, 26）。伯特利、耶路撒冷、希伯倫、別是巴都是具有相同性質的地方（即由族長祝聖的地方，而非如 Knobel 所想，其祝聖發生在後期，然後追溯到族長時期）。亞伯拉罕的祭壇矗立在摩利、幔利、伯特利和摩利亞的橡樹下。亞伯拉罕以及族長們普遍還服務於一個重要目的，即透過他們的生活向迦南人宣講悔改，正如挪亞是他那個時代的宣講者一樣。因為上帝不讓任何種族在未受警告的情況下滅亡。所多瑪甚至在羅得的生活中也得到了持續的警告。
亞伯蘭從示劍經伯特利，並繼續向南遷移（創 12:8-9）。由於牧群缺乏草場，加上對敬虔的預感，以及這位族長順服於神的引導，使他繼續向南，來到伯特利東邊的一個新居所。他在伯特利和艾之間支搭帳棚。「在士師時代，伯特利有一座耶和華的聖所（撒上 10:3），且一度是約櫃的所在地（士 20:18, 26）。在後來的時代，它是耶羅波安所建立之非法敬拜（cultus）的主要中心（王上 12:29；摩 7:10），因此它被稱為伯特利，以取代舊名路斯（創 28:19；書 18:13；士 1:23）。在《創世記》中，族長時代就已經使用這個名字，他們在此領受神的顯現並向祂獻祭（創 13:4；28:22；35:7）。」克諾貝爾（Knobel）以此解釋該名稱，彷彿否認雅各夢中與異象中伯特利被分別為聖的事實具有內在必要性。然而，伯特利在地理上被迦南人稱為路斯，這與族長們在神權上將其定名為伯特利之間，並無真正的衝突。11 ——亞伯蘭起行（拆毀營帳並前行）。——整個敘述展現並說明了遊牧生活，正如文中提到他住在帳棚裡一樣。12 ——漸漸遷往南方。——迦南南部靠近曠野，是一片肥沃的牧場。創 13:18 提到了他在希伯崙的一個特定居所。
亞伯蘭下埃及（創 12:10-20）。——那地有饑荒。——頻繁的饑荒是早期時代和未開化土地的一個特殊特徵。埃及作為一個富饒肥沃的土地，即使在當時也是躲避饑荒的避難所，正如雅各歷史中所見（Joseph., Antiq. xv. 9, 2）。——求你說（或：現在，依然），你是我的妹子。——當時的婦女出門不蒙面，這一點得到了埃及古蹟的證實。在波斯人征服該地後，這一習俗發生了改變。撒萊比亞伯蘭小十歲（創 17:17），因此大約 65 歲。在族長式的生活方式中，她的年齡不會留下太深的痕跡；且沒有真正的理由去質疑她青春光彩與美貌的延續。更值得注意的是，亞伯蘭竟然再次採取同樣的行動（創 20 章），而以撒也曾模仿過他的榜樣（創 26:7）。現代批判學在此案例中，正如在其他案例中一樣，寧願承認敘述中存在顯著的混亂，也不願承認同一行為有顯著的重複。克諾貝爾說：「人們有充分的理由認為，這三個敘述的基礎是同一個事件。」但亞伯蘭第一次行動的結果並不必然阻止他進行第二次，而以撒，特別是在焦慮時刻，可能很容易屈從於對父親行為的奴隸式模仿。亞比米勒這個名字並不能作為第二和第三個敘述具有同一性的真正根據，因為這正如法老 13 是埃及國王的頭銜一樣，是腓利士國王的固定頭銜。根據創 20:13，亞伯蘭在從哈蘭遷移時，就已經與撒萊商定在陌生人中為了保護自己而使用上述說法，這解釋了該行為的重複，這是道德問題中的突出點（見下文）。克諾貝爾說：「希伯來人的意識樂於認為，在不同場合中，這些『母親們』因其美貌而受到讚賞，同時她們免受侮辱，她們的丈夫在神面前的權利也得到保護。」既然「以色列人的意識」並沒有隱瞞利亞（大多數猶太人的母親）並不美麗的事實，我們就可以相信它關於撒萊、利百加和拉結美貌的記載，尤其是因為那種美貌類型至今仍出現在猶太婦女身上。還必須指出的是，在埃及和迦南的含族婦女旁邊，閃族婦女即使年紀較大，也會被視為美女而受到讚賞。亞伯蘭希望撒萊說她是他的妹子，以免他被殺。如果她被視為他的妻子，埃及人只有在殺害她的丈夫和擁有者後才能得到她；但如果她是他的妹子，那麼就有希望通過友好的方式從她哥哥手中贏得她。這項聲明並非虛假（創 20:12），但並非全部真相。——克諾貝爾。
創 12:15。並把她帶進法老的宮中。——「現代旅行者以類似的方式談論東方君主，他們以完全專斷的方式將本國的美女納入後宮。」克諾貝爾。「如果我們考慮到埃及婦女雖然膚色不像努比亞人或衣索比亞人那麼深，但仍比亞洲人深，那麼對撒萊美貌的認可就更容易解釋了。為了奉承，高貴階層的婦女通常在古蹟中被描繪成較淺的膚色。」亨斯登堡（Hengstenberg）。「根據較古老的記錄，埃及宮廷由最顯赫的祭司之子組成。——進了法老的家，即後宮。」施羅德（Schröder）。
創 12:16。遊牧首領的財產。「根據布爾克哈特（Burkhardt）和羅賓遜（Robinson）的說法，並非所有的阿拉伯貝都因部落都擁有馬匹。斯特拉波（Strabo）已經記載這對納巴泰人（Nabatæans）來說是事實（p. 16）。」克諾貝爾。馬匹並沒有出現在族長身邊，作為一種昂貴、驕傲的動物，無論是作為戰馬還是日常使用，在神權觀點中通常被視為世俗輝煌的象徵。
創 12:17。耶和華降大災 [擊打] 與法老。——這些是為了保護撒萊免受傷害的疾病災難（創 20:4, 6）。
創 12:18。這位法老不像後來同名的國王那樣心硬。他斷定自己是因為撒萊而受罰。至於他從何處得出此結論，文中未說明。14 ——第 20 節。現在接著是亞伯蘭的遣送，但仍然是一個充滿榮譽伴隨的遣送。「此外，法老的行為表明，在當時籠罩埃及人的偶像崇拜之下，仍然存在著對至高神的一種信仰，以及對祂的一種敬畏。」
教義與倫理
基爾（Keil）：「亞伯蘭從蒙召到去世的生活史展現了四個階段，每個階段的開端都由具有特殊意義的神聖啟示所標記。第一階段（12-14 章）始於他的蒙召和移居迦南；第二階段（15, 16 章）始於應許後嗣和聖約的建立；第三階段（17-21 章）始於通過改名和引入聖約標記——割禮——來確立聖約；第四階段（22-25:11）始於對亞伯蘭的試驗或試探，以保存並成全他的信心。所有對他的神聖啟示都源於耶和華，耶和華之名貫穿了這位信心之父的整個生命，只有在耶和華之名根據其意義顯得完全不合時宜或不夠恰當的地方，才出現以羅欣（Elohim）之名。」若從他的信心角度來看他的生活，第一部分（12-14 章）特別標誌著亞伯拉罕的蒙召；第二部分陳述了他的稱義，通過他被納入耶和華的聖約而得到證實——儘管因他與夏甲關係中信心的錯誤運作而變得模糊，但並未減弱（15, 16 章）；第三部分陳述了他被分別為聖成為信心之父，隨之而來的是他家族的合法分離，以及他與外邦人之間溫和而又嚴格界定的關係的建立（創 17-21 章）；第四部分論述了他信心的印證或堅固。（我們必須將信心莊嚴節慶休息的時期，或生命的晚年（23-25:10），作為第五部分區分開來。）關於族長歷史的性質，請參閱上文德利奇（Delitsch）的論述。
斯蒂爾（Stier）的翻譯（創 12:1），「耶和華曾對亞伯蘭說」，是基於對該段落的不正確解釋，這源於對司提反話語（徒 7:3）的誤解。正如亞伯蘭在吾珥的第一次蒙召絕未被哈蘭的第二次蒙召所排除，同樣地，在《使徒行傳》中，哈蘭的第二次蒙召也未被吾珥的第一次蒙召所排除。第一次蒙召顯然是針對亞伯蘭和他父家的。在我們面前的這次蒙召中，他被告知要離開他的父家，而他的父親與其他人則留在哈蘭。斯塔克（Starke）也未能正確區分這兩次蒙召。15
隨著亞伯蘭的蒙召而進入的特殊主義，必須被視為確保普遍結果的神聖方法。「在特殊中我們看到普遍，在個體中看到整體，在小中看到大；亞伯蘭的蒙召是種子，由此長成大樹，萬國都在其蔭下休息；事實上，萬國終有一天都要休息。」利斯科（Lisco）。——在舊約中，對以色列並沒有單純的外在偏愛。神在祂的話語中，在威脅和審判上，對待以色列與對待任何民族一樣嚴格；事實上，根據以色列所領受的特殊恩賜和恩惠，對待他們甚至有特殊的嚴格。但適當的限制才是最真實的普遍性。「在猶太民族的例子中，神宣告了那隱藏的、祂智慧的方法和律法，並授權我們將其應用於指導我們自己的生活，以及其他主題、民族和事件。」引自利斯科。——亞伯蘭性格的要素：英雄般的信心、謙卑與自我犧牲、活力、仁慈與溫柔。他在東方的蒙召：基督徒、猶太人和穆斯林都將他們的起源追溯到他。伊斯蘭教中較純粹的要素來自於他。
亞伯蘭的蒙召：1. 在其要求方面；2. 在其應許方面（見釋經）；3. 在其動機方面，a. 神的恩惠。亞伯蘭的揀選。神的選擇反映在人的性情和信徒的恩賜中。正如每個民族都有其獨特的性情，亞伯蘭的種族，特別是其先祖，具有最高程度的宗教性情。b. 世界的巨大需要。世界似乎即將沉淪於異教；信心必須在亞伯蘭身上得到拯救。c. 亞伯蘭的使命。信心應從一位信徒傳向所有人，正如救贖應從一位救主傳向所有人。整個彌賽亞預言現在都包含在亞伯蘭身上。16
亞伯蘭蒙召踏上信心之旅（來 11:8）。他的遷移：1. 進入迦南；2. 穿越迦南；3. 前往埃及；4. 他的返回。他的蒙召與遷移是其種族蒙召與旅程的榜樣。——是所有信徒蒙召與旅程的預表。
信心生活的特徵：a. 信心的經驗。神的個人啟示，神的個人護理。b. 信心的工作或讓步。個人的信靠與個人的順服。
神對亞伯拉罕的話語，通過神在迦南的顯現而得到印證，正如福音的話語通過聖禮對信徒得到印證一樣。基爾：「應許通過基督從其暫時的形式提升到其實質的本質，通過祂，整個地球成為了迦南。」
亞伯蘭與他信心的同伴。撒萊、羅得。信徒同伴關係的祝福與危險。「信心之父及其繼承人在聖經中始終被視為一個整體：因此常說，『我必把這地賜給你』（創 15:7 等）。」格拉赫（Gerlach）。
族長遊牧生活的孤獨，是禱告生活和啟示的源泉——是領受更高啟示的先決條件。摩西、先知們（「在巴比倫河邊」、「在曠野」）、施洗約翰、基督主、曠野中的基督徒、中世紀修道院中的神秘主義者、路德（雅各·波墨、福克斯等）的孤獨。在寧靜的退隱中。「亞伯蘭是一位富有、獨立的牧人，正如貝都因人的首領至今在敘利亞、阿拉伯和巴勒斯坦的沙漠和廣闊牧場上一樣。」格拉赫。當時已經有各種職業；獵人、農夫和牧羊人。他們的分離與差異（創 43:32；46:34）。關於帳棚、沙漠、牧場（未開墾地區），請參閱聖經辭典。
迦南的分別為聖，通過神的顯現和亞伯蘭（以及其他族長）的祭壇。基督教會的天上標記；將舊地分別出來，歸向新地。所選之地是基督徒大地和樂園的預表。「亞伯蘭帶著他的教會同行。」《卡爾維手冊》（Calwer Handbuch）。
亞伯蘭的祭壇，或他求告耶和華的名，同時也是對祂名的見證。真正的敬拜是真正宣教的源泉——敬拜本身就是一項使命。
亞伯蘭的準則或規則，即報告撒萊是他的妹子。17 這是在他遷移的早期階段決定的（創 20:13），但在這裡首次付諸實行，並因其成功的結果，由他自己重複了一次，並被以撒模仿了一次。就他的信心而言，這是一次可怕的冒險。信心在開始時對於生活的道德問題和複雜情況是不確定的。對整體的每一個廣闊視野，在細節上最初都是不確定的。科學中廣闊的綜合觀點也是如此；它最初缺乏對細節的批判性和分析性知識。然而，科學的綜合是所有真正科學的源泉。因此，信心，這場天上的偉大綜合，最初對於世俗生活的道德問題是不確定的。所有偉大信心開端的歷史都提供了證明。但儘管如此，偉大的信心生活是世界上所有純潔與崇高道德的源泉。亞伯蘭的冒險並非出於對婚姻神聖性或保護妻子責任的鬆懈；而是出於對神奇妙幫助的狂妄自信。這可以通過當時的巨大需要、他在陌生人中的無防禦狀態、掌權者習慣性的無法無天，以及兩性關係方面的習俗來開脫。因此，耶和華保守他免受羞辱，儘管祂沒有讓他免於個人的焦慮，以及來自外邦人的道德責備。只有在基督裡，隨著信心的廣闊視野，對其道德人性尺度和局限性的認識才從一開始就是完美的。在尚未完美但正在成長的信心裡，這句話是真實的：「今世之子，在世事之上，較比光明之子更加聰明。」僅就審慎而言，亞伯蘭似乎行事謹慎。他沒有說謊，儘管他沒有說出全部真相。他的話無論如何都是含義可疑的，因此，通過他焦慮的預測，在道德上是冒險的。但當時的需要、他處境的困難，以及他相信神會在適當的時候使他的關係明朗化的信心，足以開脫這一點。這並非旨在造成最終的欺騙：他的神會解開這個結。在信心上，亞伯蘭是信徒無可指責的榜樣，但在將信心應用於生活道德問題上則不然。然而，即使在這方面，他也越來越展現出他英雄般的偉大。我們必須清楚區分一時的、狂熱的、誇大的對神的自信，與出於自私目的試探神（參看他瑪、喇合的歷史）。鮑姆加滕（Baumgarten）說「亞伯蘭拋棄了他的妻子，但耶和華沒有」是不正確的。現代觀點在德利奇（Delitzsch）那裡也太突出了：「他因此認為他將犧牲妻子的婚姻榮譽來換取自己的生存；無論如何，他準備這樣做。」亞伯蘭從一開始就知道，耶和華的祝福應許與他個人相連。因此，生存本能消失在為了保存祝福的更高衝動中。如果他相對於這種衝動將婚姻置於次要地位，這當然是出於他對耶和華奇妙保護的信心，以及撒萊的英雄行為。他的三段論在道德上無疑是不正確的，但它建立在對信心的誇大之上，而非道德上的懦弱。18 對於任何相反的解釋，族長們同樣的行為不可能重複第二次和第三次。耶和華自己不可能在他的行為中認出任何對神的試探，或任何道德上的卑劣；但確實關心亞伯蘭信心的引導（正如在斯蒂林的生活中一樣），同時祂為他信心的狂妄和錯誤的三段論準備了應得的責備。以類似的方式，加爾文承認亞伯蘭的良好目的，但同時指出他在手段選擇上的失敗。
聖經以這種坦率和簡單的方式談論女性美，正如它通常談論生活和世界中的美一樣，顯示了它是多麼擺脫了陰鬱、乖戾、僧侶式的禁慾主義，儘管它並沒有隱瞞美貌的危險。
這個早期時代和較簡單生活中的法老，已經有了他的朝臣、奉承者和後宮。君主權力的濫用隨著權力本身發展得何其之快！在這種情況下，正如經常發生的那樣，君主比他的宮廷更好。法老以榮譽、人道和寬宏大量對待族長，這一定讓他感到羞愧。
正如我們在《創世記》中記錄了多妻制、專制、後宮，甚至不自然性犯罪的開端，我們在這裡也看到了在法老家中對這些性罪惡的第一次肉體懲罰。事實上，我們沒有被告知具體的懲罰種類，但它被描述為因法老的這些罪惡而降下的。
德利奇認為，亞伯蘭在法老的責備下保持沉默，是一種罪疚的承認。「羞愧而悔改，他譴責自己。」按照這種解釋，要解釋亞伯蘭和以撒一生中這種行為的兩次重複將非常困難。我們不應將我們對此案的判斷轉移到亞伯蘭道德發展的階段。
撒萊的歷史，在她的身上神保護了以色列未來的母親免受褻瀆，同時也標誌著神在世界腐敗中保守神聖婚姻的事實。
在亞伯蘭於埃及獲得的豐富財產中，更多是出於神的保護和祝福，而非他自己的審慎，最可能的就是埃及婢女夏甲，她後來對他的生活軌跡產生了如此重要的影響。大馬士革的以利以謝和來自埃及的夏甲，是關於他從美索不達米亞遷移到迦南，以及從迦南遷移到埃及之記載具有真實歷史性的無意見證。
亞伯蘭此時從埃及返回，在某種意義上已經是一種回家，也是他後裔從埃及出埃及的預表。19
奇妙的埃及之地對於神國歷史的意義。它與迦南的聯繫及其對立。它多少次向下移動到埃及（埃及位於比迦南更低的地方），然後又從那裡返回！那裡含族的精神綻放，這裡閃族的精神綻放（齊格勒）；那裡是謎題，這裡奧秘；那裡是死亡的神蹟，這裡生命的；那裡是法老，這裡屬靈的君王。
講道與實踐
參見教義與倫理段落。——耶和華。1. 該名字深遠的意義；2. 其永恆的價值與重要性。——亞伯蘭的蒙召。——他信心的三個初步證明：1. 他必須離開他的國家和父家，進入一個陌生的土地；2. 他在巴勒斯坦發現「沒有長存的城」，並很快遭受饑荒；3. 他必須進一步前往埃及，生命、婚姻和希望都處於危險之中。20 ——亞伯蘭在祭壇前是迦南人的悔改傳道者。——他的朝聖。——他信心的同伴。——神對信徒生活的護理。——亞伯蘭無誤的信心，以及他在應用信心或生活中的錯誤：1. 無誤性並不妨礙這些錯誤；2. 但它防止了它們危險的後果，並最終消除了它們。——迦南的分別為聖。——信心的祝福。
斯塔克：《符騰堡聖經》：創 12:1。從罪的狀態中蒙召，或真正的悔改，並非源於自身的力量等，而僅源於神的恩典。——克拉默（Cramer）：凡要作神跟隨者的人，必須將自己與世界及其邪惡分離，必須放棄對受造物的一切安慰與幫助，並將信心僅僅且單單放在主身上。——如果我們跟隨神的呼召，我們總是在正確的道路上。——神的應許是阿們的。
創 12:3。凡希望並對聖徒行善的人，必再領受善；但凡希望並對他們行惡的人，必遭遇災禍。
創 12:4-5。信心的力量可以消除時間，並將未來的事物呈現得如同現在一樣。21 ——關於創 12:13。由於亞伯蘭不斷依賴神的恩典，他必須感受到自己的軟弱，這使他陷入了多種不誠實和罪惡的行為。因為，1. 他出於恐懼而行，本應仰望神；2. 他稱撒萊為妹子，而她是他妻子；3. 他在法老的罪上有大罪；4. 他想確保自己的安全，卻將撒萊和她的貞潔置於極大的危險之中。——即使在最偉大的聖徒身上，也有許多不同的缺陷和過犯。——神引導祂的子民走出試探，即使他們已經跌倒。——奧西安德（Osiander）：神報應那些加在祂選民身上的不義與羞辱。——利斯科：亞伯蘭順服是因為他信靠神；兩者結合構成了他的信心。22 ——無論亞伯蘭走到哪裡，在他的遊牧生活和漂泊中，他都在為神的榮耀作工。
創 12:13。這位神所揀選的人的失敗，在更仔細的審視下，顯現為軟弱之罪，一方面並不破壞他在神面前蒙恩的地位，但另一方面使他在神面前需要一種淨化、護理性的訓練。神的護理看顧祂的選民。——格拉赫：在亞伯蘭生活簡單、生動的敘述中，每一步都充滿了重要性。
創 12:3 是更完美的聖約關係與團契的表達。祂的朋友是神的朋友，祂的仇敵是神的仇敵。神必親自報答一切向祂所施的仁慈，並報應一切（在言語和行為上）的傷害，詩 105:13-15。
創 12:13。在亞伯蘭所使用的欺騙中，正如後來雅各和摩西的例子一樣，我們看到了信心的一種軟弱和不純，它尚未完全依賴神在祂自己的方式和時間裡的幫助，而是自私且急切地抓取它。這並非沒有責備。
《卡爾維手冊》：神的命令跟隨在應許之後（創 12:3）。這通過六個步驟向上推進，直到在最先進的階段，彌賽亞出現，祂將從亞伯蘭的後裔中產生。我必叫你成為大國，自然與屬靈的——而他的妻子卻是不孕的——必賜福給你——而他卻沒有擁有立足之地——必叫你的名為大——而他卻必須在異地作客。——地上的萬族都要因你得福，23 等等。這個應許對他重複了七次：彌賽亞的第三個應許。——神的話語從不為信徒的不完美辯解。——本生（Bunsen）：亞伯蘭是所有流亡者的永恆典範，是十七世紀朝聖先祖（所有時代信心朝聖者，希伯來書 11 章）的真正父親。——並叫你的名為大。阿拉伯人，根據賽 41:8，稱亞伯蘭為神的朋友。——施羅德：長期以來，正如亞伯蘭家族中的例子所證明的那樣，神允許真理及其受損的形象並存。最後必須有一個完美分離的時刻，一個宣告真理與虛假區別的時刻。這個時刻也確實來臨了。——路德：因此，當我們這樣思考教會是如何開始並增長時，是令人振奮且充滿安慰的。——與他在一起，安排得使他不能將腳從故土移開，而不將其踏上一片完全不同的區域——信心的區域。——克魯馬赫（Krummacher）：東方至今仍迴盪著亞伯蘭的名字。
創 12:3。亞伯蘭對許多人成了死叫人死的香氣（林後 2:16），儘管他自己不應咒詛。那是神的特權，他只應成為祝福。——祝福並使人得福是所有選民的使命。——鮑姆加滕：創 12:10。應許之地的饑荒對亞伯蘭是一個嚴峻的考驗。因為這地應許給他作為一種補償他所有自我犧牲的財產。
創 12:13。事實上，在最古老的歷史中，到處都可以發現後來發展出的吹噓狡猾與審慎的種子。——帕薩凡特（Passavant）：（亞伯蘭和他的孩子們）。亞伯蘭在神面前是偉大的。如何偉大？通過信心。信心成就了這一切。離開你的地。故土對我們來說是親切的。但現在它有價值，等等。——他帶著他的神出發了。——施文克（Schwenke）：「與聖經共度的時光」。呼召沒有臨到你嗎：離開？——並憑信心前行？信心生活是一個持續的證明——一個永久的考驗。——霍伊澤（Heuser）：（亞伯蘭的引導。）亞伯蘭的朝聖：1. 他所追求的目標；2. 確保其實現的應許；3. 他所處的危險；4. 他所提供的神聖事奉。——陶伯（Taube）：亞伯蘭的蒙召，我們蒙召進入神國的預表：1. 就其要求而言；2. 就其恩典的應許而言。24 ——W. 霍夫曼（Hofmann）：正是通過亞伯蘭，我們領受了所有神聖的知識，直到我們追溯到樂園；後來由摩西為我們保存的一切，都是通過他的思想和心靈而來的。——正是對過去的信心之眼，使亞伯蘭能夠展望未來。德利奇：這些事實（亞伯蘭在埃及）被記錄下來，與其說是為了亞伯蘭的羞辱，不如說是為了耶和華的榮耀。25