第八選段
以色列舉家遷往埃及。在歌珊地的定居。雅各與法老。約瑟的政治經濟學。雅各關於葬在迦南的囑託。
創世記 46, 47
1以色列帶著一切所有的，起行，來到別是巴，就獻祭給他父親以撒的神。2夜間，神在異象中對以色列說：「雅各！雅各！」3他說：「我在這裡。」神說：「我是神，就是你父親的神。你下埃及去不要害怕，因為我必使你在那裡成為大國。4我要和你同下埃及去，也必定帶你上來；約瑟必親手給你的眼睛按上。」5雅各就從別是巴起行。以色列的兒子們使他們的父親雅各，和他們的妻子、兒女，都坐在法老為運送他所打發的車上。6他們又帶著牲畜和在迦南地所得的財物來到埃及。雅各和他的一切子孫都一同來了。7雅各把他的兒子、孫子、女兒、孫女，並他的子孫，一同帶到埃及。8來到埃及的以色列人，名字記在下面：雅各和他的兒子們。雅各的長子是流便。9流便的兒子是哈諾（意為：啟動者或啟蒙者）、法路（意為：傑出者）、希斯崙（Fürst：綻放者、美麗者）、迦米（Fürst：高貴者；Gesenius：葡萄園丁）。10西緬的兒子是耶母利（意為：神的日子或光）、雅憫（意為：右手、幸運）、阿轄（Gesenius：溫柔；Fürst：強壯）、雅斤（意為：奠基者）、瑣轄（意為：發光者、明亮者），和迦南女子所生的掃羅（意為：被求問者）。11利未的兒子是革順（意為：對世俗的驅逐？）、哥轄（意為：聖潔者的會眾？）、米拉利（意為：嚴厲者、紀律的實踐者？）。12猶大的兒子是珥（參創 38:3）、俄南、示拉、法勒斯、謝拉；惟有珥和俄南死在迦南地。法勒斯的兒子是希斯崙（參創 5:9）、哈母勒（意為：寬恕者？溫柔者、精緻者）。13以薩迦的兒子是陀拉（意為：蟲、胭脂蟲、穿深紅色衣服的人、戰袍）、普瓦（=普亞，意為：發聲、言語、口）、約伯（=יָשׁוּב，參民 26:29；代上 7:1，意為：歸回者）、伸崙（意為：保守者、守衛者）。14西布倫的兒子是西烈（意為：逃脫者、救恩）、以倫（意為：橡樹、強壯者）、雅利利（意為：等候神者）。15這是利亞在巴旦亞蘭給雅各所生的兒子，還有女兒底拿。兒子女兒共三十三人。16迦得的兒子是洗非約（意為：觀察者、守望者）、哈基（意為：節慶者）、書尼（意為：安息者）、以斯本（Gesenius：奉獻者；Fürst：傾聽者）、以利（意為：守望者）、亞羅底（意為：後裔）、亞列（意為：英雄）。17亞設的兒子是音拿（意為：財富）、伊舒亞（意為：相似）、伊舒韋（意為：相似，彼此相似？雙胞胎？）、比利亞（意為：禮物），和他們的妹子西拉（意為：豐盛）；比利亞的兒子是希別（意為：同伴、夥伴）、瑪結（意為：我的王是神）。18這是利巴給利亞的兒子，利亞給雅各所生的，共十六人。19雅各之妻拉結的兒子是約瑟、便雅憫。20約瑟在埃及地生了瑪拿西和以法蓮（參第 1 章等），是安城的祭司波提非拉的女兒亞西納給約瑟生的。21便雅憫的兒子是比拉（參創 14:2，意為：吞噬者）、比結（意為：小駱駝？青年）、亞實別（意為：嫩芽）、基拉（=גרה，意為：戰士？）、乃幔（意為：可愛、優雅）、以希（意為：兄弟般的）、羅實（意為：頭）、姆平（意為：裝飾者，源自 יפה）、22戶平（意為：受保護者）、亞勒（意為：統治者？源自 ירד）。這是拉結給雅各所生的兒子，共十四人。23但的兒子是戶伸（意為：急促者）。24拿弗他利的兒子是雅薛（意為：神所分配的）、古尼（意為：被圍繞、受保護，源自 גנן）、耶色（意為：形象、我的形象）、示冷（意為：復仇者）。25這是辟拉給拉結的兒子，拉結給雅各所生的，共七人。26凡與雅各同到埃及的，就是他親生的子孫，除了他兒子的妻子以外，凡雅各的子孫共六十六人。27還有約瑟在埃及所生的兩個兒子。雅各家來到埃及的共有七十人。28雅各打發猶大先去見約瑟，請約瑟派人引路往歌珊去；於是他們來到歌珊地。29約瑟套車，往歌珊去迎接他父親以色列，及至見了面，就伏在父親的頸項上，哭了許久。30以色列對約瑟說：「我既得見你的面，知道你還在活著，任憑我死也甘心了。」31約瑟對他的弟兄和他父的全家說：「我要上去告訴法老，對他說：『我的弟兄和我父的全家，從前在迦南地，現今都來到我這裡了。32他們本是牧羊的人，以養牲畜為業；他們把羊群牛群，和一切所有的都帶來了。』33法老召你們的時候，問你們說：『你們以何事為業？』34你們要說：『你的僕人，從幼年直到如今，都以養牲畜為業，連我們的祖宗也都以此為業。』這樣，你們可以住在歌珊地，因為凡牧羊的都被埃及人所厭惡。」
創 47:1 約瑟進去告訴法老說：「我的父親和我的弟兄，帶著羊群牛群，並一切所有的，從迦南地來了，現今在歌珊地。」2約瑟從他弟兄中挑出五個人來，引他們去見法老。3法老問約瑟的弟兄說：「你們以何事為業？」他們對法老說：「你的僕人是牧羊的，連我們的祖宗也是。」4他們又對法老說：「我們來到這地寄居，因為你的僕人沒有草場餵養羊群，迦南地的饑荒甚大；現在求你容僕人住在歌珊地。」5法老對約瑟說：「你父親和你弟兄到你這裡來了，6埃及地都在你面前；只管叫你父親和你弟兄住在國中最好的地；叫他們住在歌珊地。你若知道他們中間有什麼能幹的人，就派他們看管我的牲畜。」7約瑟領他父親雅各進到法老面前，雅各就給法老祝福。8法老問雅各說：「你平生的年日是多少呢？」9雅各對法老說：「我寄居在世的年日是一百三十歲，我平生的年日又少又苦，不及我列祖在世寄居的年日。」10雅各又給法老祝福，就從法老面前出去了。11約瑟遵著法老的命，把埃及國最好的地，就是蘭塞境內的地，給他父親和弟兄居住，作為產業（蘭塞：太陽之子。數位埃及國王的名字）。12約瑟把糧食供給他父親和他弟兄，並他父全家的人，都是照各家的人口受糧（Bunsen：「按各家孩子的人數供給」）。13饑荒甚大，全地都絕了糧，埃及地和迦南地的人，因那饑荒就都餓昏了。14約瑟收聚了埃及地和迦南地所有的銀子，就是眾人糴糧的銀子，約瑟就帶到法老的宮裡。15埃及地和迦南地的銀子都花盡了，埃及眾人都來見約瑟，說：「我們的銀子沒有了，求你給我們糧食，我們為什麼死在你面前呢？」16約瑟說：「若是銀子沒有了，可以把你們的牲畜給我，我就為牲畜給你們糧食。」17於是他們把牲畜趕到約瑟那裡，約瑟就用糧食換了他們的馬、羊群、牛群、驢；那一年，約瑟因他們一切的牲畜，就用糧食養活他們。18那一年過去，第二年他們又來見約瑟，說：「我們不瞞我主，我們的銀子都花盡了，牲畜也都歸了我主。我們身子和田地，除了我主之外，沒有剩什麼了。19你何忍見我們人死地荒呢？求你用糧食買我們和我們的地，我們和我們的地就要給法老效力。又求你給我們種子，使我們存活，不至於死，地土也不致荒涼。」20於是，約瑟為法老買了埃及所有的地，因埃及人被饑荒所迫，各都賣了自己的田地；那地就都歸了法老。21至於百姓，約瑟叫他們從埃及這邊，直到埃及那邊，都各歸各城。22惟有祭司的地，約瑟沒有買，因為祭司有從法老所得的定額；他們吃法老所給的定額，所以他們不賣自己的地。23約瑟對百姓說：「我今日為法老買了你們和你們的地，看哪，這裡有種子給你們，你們可以種地。24後來收割的時候，你們要納五分之一給法老，四分可以歸你們作地裡的種子，也作你們和你們家口、小孩子的食物。」25他們說：「你救了我們的性命！但願我們在我主眼前蒙恩，我們就作法老的僕人。」26約瑟便為埃及地定了常例，直到今日：法老必得五分之一，惟有祭司的地不歸法老。27以色列人住在埃及的歌珊地，在那裡置了產業，並且生育，極其繁多。28雅各住在埃及地十七年，雅各平生的年日是一百四十七歲。29以色列的死期臨近了，他就叫了他兒子約瑟來，說：「我若在你眼前蒙恩，請你把手放在我大腿底下，用慈愛和誠實待我，請你不要將我葬在埃及。30我與我列祖同睡的時候，你要將我帶出埃及，葬在他們所葬的地方。」約瑟說：「我必遵著你的命而行。」31雅各說：「你要向我起誓。」約瑟就向他起了誓，於是以色列在床頭上敬拜神。
初步備註
以色列家在神聖的認可下遷往埃及，這是以色列民族的起源，並在埃及人的偏見與猶太習俗的對立所提供的保護下進行；這一切都帶著明確的保留條件，並以誓言確認，即將來必歸回迦南。這就是這兩章的基本思想。
克諾貝爾（Knobel）在第 46-48 章所包含的歷史中發現了多重差異，「在被他所接受的基礎經文與後來編輯者的增補之間」。根據伊羅興典（Elohist，他說），瑪拿西和以法蓮被說成已經是青年，而在此處，即在「增補」中，他們顯得還是孩子（創 48:8-12）。在伊羅興典的敘述中，雅各關於埋葬的請求是針對他所有的孩子，而在此處，則是僅對約瑟提出的（創 47:31）。這被視為一種矛盾！參見這種批判性揚塵的另一個樣本，第 336 頁。在這裡，克諾貝爾再次不知道如何處理他的「單次出現詞」（ἅπαξ λεγόμενα）。甚至創 47:23 中的 הֵן（hen，看哪），也必須作為第二份耶和華典文件的證據。
第 47 章和 48 章被德里茨（Delitzsch）視為屬於題詞，因為它們包含了雅各的遺囑安排。
內容：1）雅各的離去，創 46:1-7；2）雅各的家庭，創 46:8-27；3）在歌珊地的重逢與相互問候，創 46:28-34；4）約瑟的弟兄與父親雅各被引見給法老；歌珊領地的授予；以色列家的安置與定居，創 47:1-12；5）約瑟在埃及的行政管理，創 47:13-22；6）以色列在埃及，以及他即使在死時也為歸回迦南所做的預備，創 47:27-31。
釋經與批判
雅各的離去（創 46:1-7）。——以色列起行。——作為以色列，他有一種人性的信心，認為自己可以跟隨約瑟的召喚前往埃及。但作為族長，他必須得到神的認可。在此之前，他可能心存疑慮。當他在別是巴（「亞伯拉罕的檉柳樹和以撒祭壇的地方」）停留時，他向他父親的神獻祭——這是一種平安祭，在這種情況下，也可以被視為感恩祭、求問祭，或還願祭。必須記住，以撒曾一度打算前往埃及，若非神禁止他。因此，在雅各於夜間異象中收到的最後啟示中，有一個聲音臨到他說：「雅各！雅各！」正如亞伯拉罕在創 22:11 的重複呼喚中必須通過決定性的禁止來預備一樣，雅各在這裡也必須以類似的方式為前往埃及做好準備。亞伯拉罕在創世記 15 章所得到的啟示對他來說似乎是晦澀的。其含義既沒有阻止他，也沒有催促他踏上旅程。將他的家遷往埃及是一個大膽的舉動。因此，他父親的神，他父親的護理，向他顯現為神 El（大能者），與他同在，他可以安全地踏上旅程，儘管這與他正在離開應許之地這一表面上的不一致相矛盾。神現在應許的主要內容是，他不僅要在埃及成為一個強大的民族，而且他必歸回迦南。後者可能通過他屍體的歸回而實現，但這將作為以色列歸回迦南即是他人民歸回的象徵性預表。離去的堅定性體現在以色列帶著妻子兒女，讓自己被安置在埃及的車上，並且他們帶走了在迦南地所擁有的一切可移動財產。亨斯登堡（Hengstenberg）在《摩西與埃及》第 37 頁等處描述了貝尼哈桑（Beni Hassan）紀念碑上這種遷徙場景的圖畫。「雅各現在要死在埃及；然而，在異國他鄉的死亡，將得到約瑟親手給他眼睛按上的安慰。這種最後的愛之服務在其他古代民族中也很常見（參見荷馬《伊利亞特》第 11 卷，453行等）。」克諾貝爾。關於車輛，參見德里茨，第 562 頁。
雅各的家（創 46:8-27）。這裡有三件事需要考慮：1）數字 70；2）可能在埃及出生的子女和孫輩的列舉；3）現存名單與民數記 26 章及歷代志上 2 章所給名單的關係。雅各家中靈魂的編號顯然指向了重要的象徵性數字 70。這在神國度的歷史中始終顯現其意義。它反映在民族表、摩西的 70 位長老、猶太公會、七十士譯本、我們主的 70 位門徒，以及猶太人將外邦世界歸納為 70 個國家中。10 是人類發展完成的數字，7 是神工作中完美的數字；因此，70 是神子民中完美與聖潔的發展。但在完全的發展與種子之間必須有一種對應；這就是由 70 個靈魂組成的族長家庭。「數字 70 是這群小移民被封印並蓋章作為神子民聖潔種子的標記。」德里茨。關於數字 70 如何由利亞、悉帕、拉結、辟拉這四列構成，參見德里茨，第 563 頁；凱爾（Keil），第 270 頁。值得注意的是，底拿作為未婚的繼承人，構成了家庭的一個獨立成員，正如亞設的女兒西拉（創 46:17）；而對於其他女兒和孫女，可以推測她們通過婚姻併入了所提到的家庭和支派中。西緬的一個兒子被特別提到是迦南女子所生，這表明雅各家中避免迦南婚姻是慣例，儘管「以實瑪利、基土拉和以東的關係對他們來說仍然是開放的。」凱爾。然而，拉班與美索不達米亞的古老聯繫已經受損，如果不是完全中斷的話。類似的列舉見出 1:5；申 10:22；而七十士譯本，以及隨後的徒 7:14，通過根據代上 8:14 將以法蓮和瑪拿西的五個兒子計算在內（參見凱爾的註釋，第 271 頁），提出了 75 這個數字，通過這種列舉，所命名的人被更明確地確立為家族首領。
至於法勒斯的兒子、便雅憫的兒子等，顯然，當說到雅各將所有這些靈魂帶到埃及時，其含義與說他將十二個兒子從美索不達米亞帶出來時相同，儘管便雅憫後來是在家中出生的。巴勒斯坦家庭國家的基礎是在雅各回到迦南時奠定的，而埃及家庭國家及其完全的族長發展的形成，則是在他來到埃及時奠定的。思想先於日期。鮑姆加滕（Baumgarten）堅持字面理解；但亨斯登堡給出了正確的觀點。關於該問題的更深入討論，參見凱爾，第 271 頁，以及德里茨，第 564 頁；特別是關於克諾貝爾的困難，第 340 頁。凱爾：「顯然，我們的名單不僅包含雅各在移民時已經出生的兒子和孫子，而且除此之外，還包含所有構成十二支派民族基礎的兒子——或者總的來說，所有成為 mischpachoth（家族）或獨立、自治家庭創始人的孫子和曾孫。只有這樣才能解釋這個事實，否則無法解釋的事實：在摩西時代，除了約瑟的雙倍支派外，在任何支派中，都沒有雅各的孫子或曾孫的後代，而這些後代在名單中沒有提到。民數記 26 章和歷代志中名字的偏差，應在各自的地方考慮。」我們在此參考凱爾，第 272 頁；德里茨，第 565 頁。
他們在歌珊地的重逢與問候（創 46:28–34）——「打發猶大先去。」——猶大在約瑟的故事中，已極其高尚地證明自己是真實、忠誠、睿智且善辯的，因此雅各可以完全放心地打發他先行，為自己預備道路。猶大的使命是領受約瑟的指示，以便他能親自作以色列的嚮導，領他進入歌珊地。然而，約瑟卻急忙趕去歌珊迎接他的父親，並問候他的弟兄們。——「約瑟就伏在他父親的頸項上。」——凱爾（Keil）註：「נִרְאָה（nireh，顯現）一詞，通常用於描述神的顯現，此處被選用，是為了表達約瑟去迎接父親時所帶有的榮耀。」但這與其說是外在的輝煌，不如說是那位被認為早已死去、如今卻在榮耀的繁榮中活著的至親之人的顯現。——「我死也甘心。」——這種對死亡的喜樂觀點不容忽視；它與世俗對猶太人死後生命觀的普遍看法相反。這樣的言語表明，雅各在約瑟的重現中，認出了神在這個世界上向他顯現的最後一個神蹟般的恩惠標記。——「我要上去見法老。」——克諾貝爾（Knobel）解釋說，這是因為作為王室駐地的孟斐斯城，地勢比歌珊地區高。凱爾則從理想層面解釋為「上朝」。如果我們將塔尼斯（Tanais）視為首都，這種觀點就變得必要；然而，若按字面意思理解，這種說法本身就顯得有些可疑。——「你們說：僕人們以牧羊為業。」——這項指示顯示了約瑟的純真與審慎的算計相結合。他的弟兄們要坦誠地承認他們的職業；儘管約瑟自己也解釋過，埃及人厭惡牧羊人，即視其為不潔的階級，但他仍在法老面前為他們樹立了榜樣。然而，透過這種坦誠，他們將獲得世俗的優勢，即被賜予歌珊這個牧場地區；同時，他們也獲得了神權上的屬靈益處，即居住在埃及，並藉由這種階級區分，確保自己不與埃及人混雜。克諾貝爾強調了 צאן（tson，羊群）一詞，以區別於 בקר（baqar，牛群），因為埃及人通常不用綿羊和山羊獻祭，因為牠們的肉不屬於祭司與王室的菜餚，且祭司認為羊毛是不潔的，因此從不用於包裹死者。但由此得出的結論——即牧羊人被特別視為 תּועֵבָה（to'ebah，可憎之物/禁忌）——是無法成立的。這種情況在極大程度上僅適用於養豬人（希羅多德 ii. 47），儘管他們與牧牛人一樣，都被列入七個階級之中（希羅多德 ii. 164），且兩者合稱為牧人階級（狄奧多羅斯 i. 74）。名稱 βουκόλοι（boukoloi，牧牛人）僅是「以偏概全」（a naming a potiori）的稱呼。——德里茨（Delitzsch）。根據格蘭特（Grant，《旅行記》ii. 17），牧人在古蹟中被描繪為長、瘦、扭曲、病態的形象——這證明了他們所受的蔑視。約瑟的神權忠誠寧可讓他的族人遭受蔑視，也不願犧牲榮華，只要在這種蔑視的掩護下，他們能保持隱居且不與外族混雜（參見來 11:26）。關於這種輕視的原因，參見凱爾，第 274 頁；克諾貝爾，第 341 頁。
約瑟的弟兄與父親被引見給法老。歌珊地的賞賜。安置與定居（創 47:1–12）——「他弟兄中挑出幾個人。」——（מִקְצֶה，miqtsah）。這被解釋為指年長者與年幼者中的幾位，或類似的意思；但並無定論，因為該詞可以指從整體中取出的任何部分。由於約瑟無法將所有弟兄都引見給法老，他選擇了五個人，這對埃及人來說是一個具有重大意義的數字（參見創 43:34）。法老在此再次展現了他是一個有分寸且細膩的人。他詢問年輕人職業的性質，並詢問年邁雅各的年齡。他處理得特別好的一點是，沒有立即答應約瑟弟兄們請求定居歌珊的請願，而是留給約瑟去處理，這樣約瑟就能在弟兄們面前展現他所有的權柄，而他們的感謝也將歸於約瑟而非法老。同時，約瑟獲得了全權，可以從他們中間任命合適的人擔任監督牧人（magistros pecoris）。——參見克諾貝爾，他認為「這種請願更適合部落首領（原文如此）」。然而，他自己又寬慰說，在其他地方，敘述者也提到了年邁父親的兒子們；彷彿這不是一個顯而易見的適當程序。儘管如此，他仍堅持認為，他所謂的「基礎經文」只報導了一次雅各的引見。——「雅各給法老祝福。」——當他來到法老面前以及離開時。這裡不僅僅是傳統的問候。雅各完全有理由在感謝約瑟的款待、法老的盛情邀請和親切接待之外，加上他的祝福。此外，尊榮的晚年本身就是世上的一種祭司職分。——「我寄居的年日。」——雅各對族長生活作為異鄉寄居的自覺，必然是在他個人的經歷中特別發展出來的（參見來 11:13 等）。——「又少又苦。」——即充滿憂愁。雅各談論他的生命，彷彿它已是過去式。這可以從他高尚的靈魂狀態來解釋。他已準備好面對死亡。然而，在這種對死亡的預感中，他卻錯了將近十七年；因為他死於一百四十七歲。他的父親以撒也曾想過要更早立遺囑（參見創 27:1 等）。事實上，雅各的壽數遠不及亞伯拉罕（一百七十五歲）和以撒（一百八十歲）。——「在蘭塞境內。」——（即英雄城，Heroon-polis）。創 45:10 稱其為歌珊。這裡以歌珊境內一個同名的地方命名（出 1:11）；因此，我們已經為後來從蘭塞出發的離去作好了準備（出 12:37；民 33:35）。關於歌珊地，參見凱爾，第 276 頁；德里茨，第 572 頁。
約瑟對埃及事務的管理（創 47:13–26）。約瑟的這一舉措，使埃及人在極度困境中陷入對法老的完全依賴，這已成為嚴厲指責的根據；確實，起初看起來很奇怪。促進世俗福利和舒適的生活，並不能成為一個神權人物將自由民置於僕人地位的藉口。但這裡的問題在於，約瑟是否真的採取了專斷的手段。他不是糧倉的最高統治者，只是法老的僕人。作為僕人，他不能要求法老具備超越其視野的自由主義觀點；此外，必須考慮到人民自己為了保命，願意付出失去自由的代價。我們主要應關注的是，約瑟無權將糧食白白送人，更不用說法老的權利了，他若那樣做，可能會打開浪費揮霍的大門，導致普遍的饑荒。我們也應假設，約瑟是受到局勢緊迫後果的推動，才一步步採取這些措施；但他試圖透過徵收五分之一的稅，留下五分之四給人民，來盡可能減輕隨之而來的依賴。敘述的主要目的是首先展示以色列人在埃及人面前的優勢；前者得到了多麼輝煌的供養。其次，約瑟可能更自由地屈從於環境的緊迫性，因為他考慮到，以色列的未來若處於一個被壓抑的民族中，會比處於一個傲慢且壓迫人的民族中更為安全。但無論如何，即使在這種關係中，神的報應在嚴厲程度上也超越了人類的理解。當後來以色列人被埃及人奴役時，這可能會提醒我們，透過約瑟，埃及人自己也成了法老的僕人，無論約瑟的動機多麼純潔。——「牲畜。」——מִקְנֵה הַבְּהֵמָה（miqneh habbehemah）這一表達顯示，牲畜的公平價值在此被突出考慮；因為 מִקְנֶה（miqneh）表示所獲得的財產。——「至於百姓，約瑟叫他們遷到城裡。」——關於創 47:21 的不同讀法，七十士譯本（LXX）和撒馬利亞五經等，與克諾貝爾一起，將 הֶעֱבִיר（he'ebir，遷徙）讀作 הֶעֱבִיד（he'ebid，奴役），參見凱爾註，第 277 頁。然而，我們不應像德里茨那樣，認為這是將人民從埃及的一個地方遷到另一個最偏遠的地方，而是將現有的皇家佃農分配到全國各地區的城鎮中。其原因是，目前他們必須從城裡的糧倉獲得補給，而後來這些城鎮也成為他們繳納五分之一稅的地方。——「分給他們。」——我們將此理解為祭司的地，而不是後來提到的糧食份額。——「你們必把五分之一納給法老。」——這並非重稅；且它有一個好處，即有助於在歉收年份養成習慣性的謹慎。埃及在此類情況下此前缺乏準備，從人民的匱乏中顯而易見。因此，約瑟在所有這些事上，可以被視為一位與饑荒這一古代大災難抗爭的智者。10
希羅多德（ii. 109）和狄奧多羅斯（i. 73）關於古埃及國民經濟的記載，似乎指的是後來的安排，儘管其基礎可能隱含了約瑟的這些措施，正如後者可能基於更古老的關係和特性一樣。關於這種經濟的主要觀點是，國王與祭司和戰士階級共同擁有土地（狄奧多羅斯），而農民和商人則擁有需繳租的土地。如果約瑟將原有的封建制度變為奴役制度，必須記住，前者並不那麼有利，後者也不像後來時代那樣不利。封建農民已經處於絕對權威之下，例如，在七個豐年開始時，就必須繳納五分之一；而後來所謂的「僕人」，只是在經濟關係管理上被置於更明確指導下的人。關於這一點的更多資訊，參見凱爾第 278 頁關於東方稅收關係的論述，以及克諾貝爾第 346 頁。格拉赫（Gerlach）主張，埃及人在這次交易中並未成為奴隸，只是被置於對法老的封建關係中。然而，經文明確指出，約瑟不僅買了他們的土地，還買了他們本人，即他們的身體。誠然，這與完全的身體奴役之間可以有所區別；因此，它可能被稱為奴役或依賴。
以色列在埃及。他的遺囑。他在死亡中歸回迦南（創 47:27–31）——「他們在那地置了產業。」——個人的佔有與外在的擴張。——「以色列的死期臨近了。」——敘述非常詳盡地為雅各的死作了準備，這對他的族人來說是一件大事。——「請你把手放在我大腿底下。」——參見創世記 23 章。約瑟必須以誓言確認他將雅各遺骸帶回迦南的承諾。因為雅各要求他所有的兒子共同遵守這一點（參見創世記 49 章），克諾貝爾一如既往地發現了矛盾。然而，這只是同一個決心，只是在後面的章節中得到了更充分的發展。在約瑟應許後，雅各在床上禱告。他最後的願望已得到保障。——「以色列就在床頭上敬拜神。」——我們必須想像他坐在床榻上；因此，凱爾說他轉向床頭以便敬拜，而身體卻躺著面向床，這是不正確的。凱爾引用的武加大譯本（Vulgate）說法相反：adoravit Deum conversus ad lectuli caput（轉向床頭敬拜神）。其意是，他跪在床上，臉朝向床頭。七十士譯本（LXX）似乎將 הַמִּטָּה（ham-mit-tah，床）讀作 הַמַּטֶה（ham-mat-teh，杖），這是由於對無元音符號的輔音誤讀了元音，並考慮到雅各直到下一章才被描述為病重臥床。透過這種七十士譯本的解釋：προσεκύνησεν ’Ισραὴλ ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ（以色列扶著杖頭敬拜，這在敘利亞譯本、義大利譯本和來 11:21 中也能找到），引出了一個豐富而美麗的思想，即雅各在禱告和感恩中慶祝了他寄居生活的完成（創 47:9）。如果我們採取另一種意義，即沒有更大的證據且意義較小，那麼在跪姿下轉向床頭是身體自然的姿勢，如果我們想像床頭是較高的部分。同時，這裡似乎表達了雅各在禱告時，轉離世界和人類，轉向神，正如祭司在祭壇前的面向和轉身象徵性地表達了同樣的思想。馮·波倫（Von Bohlen）堅持認為這與禱告無關。他說，這意味著雅各正沉入枕頭，就像大衛在王上 1:47 那樣，而約瑟則把手放在他大腿底下。然而，對於這樣的場合，וַיִּשְׁתַּחוּ（wayyishtachu，通常表示敬拜）一詞似乎選得不恰當，且容易被誤解。德里茨將這兩種表述結合在一起（認為這同時表示禱告的行為和誓言的儀式）。
神學與倫理
雅各在別是巴的停留，再次證明了人類的確信與源自神之保證之間的區別。因此，施洗約翰在施洗前就已經知道彌賽亞的使命，但直到洗禮時發生的啟示，他才獲得了作為基督先鋒所需要的神之保證。在我們這個時代，這種區別對於福音傳道者來說也具有特殊的重要性。神之保證的話語是講壇上正確的信息。
以色列的神也是雅各的大能者——那位命令一人停留、另一人前行的同一位神。
直到雅各再次確認並封印了他與神之間的族長聖約關係，他才能帶著喜樂與信心，與全家踏上進入一個陌生且危險世界的旅程。
釋經學（Exegesis）像在其他地方一樣，對這些聖經名字的意義過於草率地一帶而過。雖然有些名字非常可疑，但其他名字卻具有不可否認的重要性，透過它們的聯繫，揭示了各自家庭及其先祖的精神。因此，流便兒子的名字表達了一種樂觀的希望（受啟發的、傑出的等）。在利未兒子的名字中，我們可以認出階級統治的三個主要特徵。在許多其他情況下也是如此。
底拿必須為她過去的自由，以及她兄弟們狂熱的嚴厲，付出孤獨一生的代價。但她與西拉（Serah）一起，享有被列為埃及以色列家奠基者的榮譽。隨著神權政治的發展，女性的地位也逐漸提升。女性繼承權的觀念在此顯現。
猶大，父親在約瑟面前的代理人。憑藉他的忠誠、力量和智慧，他在父親心目中的地位上升了，因此雅各的神聖啟示特別體現在猶大支派身上——這在創世記 49 章所發出的祝福中成為了一個完整而清晰的啟示。
雅各與約瑟的重逢，充滿了難以言喻的情感，表現在淚水與擁抱中。對雅各而言，約瑟就像是從死人國度回來的人。
雅各的宣告：「我死也甘心」，呈現了對死亡與陰間（Hades）思考的另一個面向，不同於舊約時代對此通常的說法。舊約時代的人將陰間描述為一個陰暗的區域；但這源於他們在看見恩惠的完全標記，或獲得賜人安息的主之平安之前，對進入陰間的恐懼。當他們看見這些時，他們就甘心死去；那時，這便成了躺下睡覺——歸回列祖。然而，總的來說，這種對死亡恐懼的律法意識，確實壓倒了舊約中那種無條件順服於希望的福音意識。
約瑟給他弟兄們的指示向我們表明，這位古代政治家清楚地理解一個真理：最高的純真與最純粹的坦誠，同時也是最高的智慧（參見基督對使徒的指示，馬太福音 10 章）。約瑟的這種智慧，誠然不是世俗的智慧。這是一種神聖的智慧，他因此將以色列家置於埃及人的蔑視保護之下。透過給予他們一個卑微的地位，他確保了他們的世俗福利，同時促進了他們的神權繁榮。
少年時的寄居者，老年時的寄居者，永遠的摔跤手——雅各只是觸及了他的苦難，只要法老聽得進去即可。他對奇妙拯救的感受，在他對約瑟兒子的祝福中動人地展現出來。信徒在世上屬靈寄居的觀念，在雅各在法老面前勾勒出的這幅生命圖景中顯得非常清晰。
雅各最後的思想，無論是在美索不達米亞，還是在埃及，都是歸家。即使在死亡中，他也希望回到那裡。然而，迦南並非他真正且適當的家；儘管對他而言，那是永恆安息的預表（Typology）與保證（參見希伯來書 11 章）。
以色列的遷徙，其目的是為了神子民消極與積極的進步。消極方面：它必須從迦南遷出，以免在屬靈上因與當地民族混雜，或在身體上因與他們過早的戰爭而毀滅。積極方面：在埃及，他們被一道雙重屏障與異教隔開，即他們的外族身份和他們作為不潔階級的聲譽；但在這裡，他們在肥沃的土地上找到了維持生計和擴張為一個民族的空間；同時，透過埃及文化，他們被引導去發展自己的心智能力。在埃及，他們為從遊牧狀態向農業狀態的轉變作好了準備。
講道與實踐
參見「神學與倫理」。雅各最後的寄居——雅各的家——雅各與約瑟的重逢——雅各在死亡中的喜樂——雅各在法老面前——以色列在歌珊——陶伯（Taube，創 47:7–10）：雅各的生命：1. 作為人類生命苦難的鏡子；2. 特別作為一個真實且蒙福的寄居生活的鏡子。
第一部分（創 46:1–7）。斯塔克（Starke）：這次前往埃及的旅程常被提及；民 20:14–15；書 24:4；詩 105:23；賽 52:4；耶 31:2；徒 7:15。——這是神恩待雅各的最後一次顯現。
創 46:3。雅各可能會害怕：1. 由於他個人的安全（年事已高）；2. 由於對以撒的禁令（創 26:2）；3. 由於他的後代（埃及是異教國家）；4. 由於威脅他們的奴役（如創 15:13 所預言）；5. 由於離開迦南，即應許之地；6. 亞伯拉罕的經歷，創 12:12（參見雅各的宣告，創 45:28）。——基督徒應在神的陪伴下開始他們的旅程。——《圖賓根聖經》（Bibl. Tub.）：神引導祂的子民走他們的道路。——克拉默（Cramer）：雅各是信徒命運與寄居生活的榜樣。——施羅德（Schröder）：神的回答是對他痛苦焦慮的回應——對他的血肉之軀，我們可以這樣認為；因此祂用他更人性化的名字呼喚他：「雅各！雅各！約瑟必給你的眼睛按手」；這是至親能為臨終者所做的最後愛心服事（多 14:15）。參見羅賓遜（Robinson）關於別是巴車隊停留的記載。
第二部分（創 46:8–27）。斯塔克：這份準確的以色列子孫名錄的用途；它顯示了支派的分離，並標記了彌賽亞的支派。它讓人更清楚地看到人口的增長，從而顯示了神應許的實現。——阿珥（Ohad），民數記 26 章和代上 4:21，此處未計入；可能無後而終。——（創 46:15。數字總和不超過三十二。拉比們透過說必須算上神來解決這個困難，因為神說祂會與他們一同下去。但這是不必要的。最好說，雅各和他的孩子們等。）
創 46:21。關於此處與代上 8:6 及民 26:38–39 在便雅憫子孫方面的差異，參見各處的解釋。家譜很重要。——《符騰堡聖經》（Bibl. Wirt.）：神的真教會人數雖少，但不要因此絆倒。神很好地照顧祂的選民，並知道他們所有人的名字。——施羅德：埃及是以色列的藏身之處，這一事實表明這種關係不僅僅是單方面的；如果以色列對外邦人有意義，那麼顯然外邦人對以色列也有他們的使命（鮑姆加滕）。以色列全體由十二個兒子和七十個靈魂組成，基督教會由十二個使徒和七十個門徒組成（羅斯）。
第三部分（創 46:28–34）。斯塔克：（在歌珊地；經過幾週四十或五十英里的旅程）。——約 16:20。——當約瑟再次見到父親時，他的喜樂是何等大，當神的孩子們在榮耀中再次相遇時，他們的喜樂將會是何等大！——施羅德：現在族長準備好死了，因為在約瑟身上，他看到了所有應許的實現。
創 46:33。確信就是勝利。勇往直前，是好騎士的座右銘（瓦勒·赫布）。世界的驕傲對神視為最高貴的事物評價甚低（鮑姆加滕）。因此，雅各家在進入埃及時，就已經開始了那種基督的羞辱，摩西後來認為這比埃及的財寶更寶貴（羅斯）。埃及人對牧羊民族的這種反感，對他們來說是一種圍欄，正如後來摩西的律法一樣（羅斯）。
第四部分（創 47:1–12）。斯塔克：創 47:1。約瑟沒有特別要求歌珊，但他知道如何安排，使法老能輕易察覺到，如果他能賞賜該地區，他將會多麼感激約瑟。——（創 47:2。מִקְצֶה；有些人將其翻譯為「從極端處」，即從最年長和最年幼的；另一些人將其理解為指那些最無足輕重的人。他們的觀點是，約瑟意在防止法老僱用他們為士兵。）——加爾文（Calvin）：Se quis aliter pure Deo servire non potest quam si mundo se fœtidum reddat, hic omnis facessat ambitio（如果一個人不能以其他方式純潔地事奉神，除非他在世人眼中顯得卑微，那麼這裡所有的野心都應消退）。基督徒不應以神將他置於的卑微地位為恥。——穆斯庫魯斯（Muscul.）：法老不詢問雅各的虔誠、宗教和敬虔的行徑，只詢問他的年齡。——十七年。他憂愁地照顧約瑟多久，約瑟就回報他多久。神以屬靈的祝福回報世俗的利益；林前 9:11。——克拉默：神賜予多子之人許多恩典。——施羅德：他們留在邊境地區直到一切安定下來是非常恰當的。在埃及人中間，以色列人始終是地上的寄居者。——海姆（Heim）：族長站在法老面前。神教會的族長和祭司站在當時世界上最強大、最文明的國家之王面前。
第五部分（創 47:13–26）。斯塔克：創 47:13。對埃及人的神聖懲罰。（他們若不這樣，就不會尊重約瑟在節約用糧方面的榜樣；有些人可能早就嘲笑他的預言了）。
創 47:16。約瑟說：對法老的忠誠要求我不能讓你們白白得到糧食。——《弗賴堡聖經》（Freiburger Bibel）：奴隸制違背自然法。——我們日用的飲食，是神慈愛的一個偉大證明。——（創 47:22。環境有時可以成為藉口。如果約瑟偏袒異教祭司，那是為了服從法老的明確命令。）——施羅德：關於歌珊。它大部分是草原地帶，適合放牧，但也有肥沃的農業部分（亨斯登堡）。——參見羅賓遜關於歌珊或蘇爾基耶（Surkijeh）省的記載，第 620 頁。——在埃及牲畜的列舉中，馬排在第一位，出 9:3；因為牠們的飼養特別適合該國。——羊，「被底比斯人視為神聖」。——驢，被獻祭給提豐（Typhon）。——五分之一，一種宗教政治收入，其與什一稅（雙重五分之一）的關係顯而易見。在像埃及這樣收成三十到一百倍的肥沃土地上，五分之一的稅是很低的。）——（羅賓遜將約瑟的行為與穆罕默德·阿里（Mohammed Ali）進行比較（第 623 頁），後者使自己成為埃及所有財產的唯一所有者；但他們之間巨大的差異是顯而易見的。）——以色列的雙重什一稅可能是摩西的模仿。「正如法老透過五分之一為祭司提供生計，耶和華也是如此」（亨斯登堡）。
第六部分（創 47:26–31）。斯塔克：《圖賓根聖經》：土地出產的一定份額應當給予領主，這是正確的。11
創 47:30。雅各以此見證了死人的復活，就像一個從睡夢中醒來的人。——施羅德：雅各作為最後一位族長去世，他的死是這段歷史導論或起源歷史的總結。此外，他死在異國他鄉。這使它成為更重要和決定性的事件。（在「蒙恩」這一表達中，需要考慮：1. 它在西方語言中不具有同樣的重量或次要意義；2. 雅各在此向約瑟請求一個恩惠，這對他來說可能與他的埃及職責相衝突。）——海姆：雅各度過了漫長而困苦的一生中可愛的晚年；但可以說他：忘記背後，努力面前。
【關於雅各與法老會面的註釋——族長神學——將世俗生命視為朝聖之旅的觀念。】
註釋家們在上一章的家譜登記上投入了大量研究，探討其中專有名詞的含義（多數難以確定），以及雅各在那裡提到的所有後裔是否都在遷徙前出生。這些研究對於正確理解聖經而言，可說是寶貴且不可或缺的；然而，這也導致許多人輕描淡寫地帶過了那些感人至深、極其溫柔的場景，即約瑟與他父親的會面（前文註釋第 633 頁已提及），以及雅各與法老在《創世記》第 47 章中的會面：「約瑟領他父親雅各進到法老面前，雅各就給法老祝福。」
這裡呈現出一幅多麼真實且充滿生命力的圖畫！這位虛弱的族長，倚靠著失而復得的兒子的手臂，被引領到那位謙和的君王面前。法老接待他，並非將他視為下屬，甚至不是視為依附者，而是給予他這位高齡長者應有的尊重，並懷著一種敬畏之情——彷彿這位極其年邁的老人，作為另一個時代或另一個世界的代表，身上帶有某種神聖與先知的特質。「雅各就給法老祝福。」法老很可能請求了他的祝福。無論如何，法老接待時的親切感，促使雅各將族長的祝福賜予他；毫無疑問，這位君王接受這祝福時，並非將其視為一種形式，或僅是出於宮廷式的屈尊俯就，而是視其為對自己及其王國具有神聖價值的事物。
在整個約瑟的敘事中，法老性格的生動刻畫，使他成為歷史上呈現出的最真實的人物之一。這些場景描繪得如此精緻，充滿了真實感！它們展現了多麼強大的創造力（如果我們不承認它們具有更高的卓越性）；這種繪畫式虛構的藝術技巧——這種在現代被高度培養，且被認為直到我們這個時代才達到完美的特殊才能。這究竟是——儘管這與我們所知的最早期著作的一切知識不符——還是從真實生活中最自然、最精確的描繪？這裡內在證據中存在著某種健全心智直覺所能感知，並能自信地依賴的東西。這絕非虛構的故事。這幅圖畫生動地展現於我們面前；歲月並未使其色彩黯淡；場景的遙遠以及生活與習俗的巨大差異，都無法削弱其影響力。它所產生的真實感，往往比那些發生在我們自己時代，甚至當代事件的敘事更為強烈。跨越時間的鴻溝，我們直接窺見了那個古老的世界。我們清楚地看到那些人物在遙遠的古老海岸上移動。它以一種如此貼近我們的方式呈現，以至於我們懷疑自己的感官，比懷疑這段敘事的真實性還要困難。
無論如何，任何神話理論都無法解釋它。我們被逼入一個非常尖銳的爭論，一個非常嚴格的二選一：要麼這就是絕對的真理，是其細膩刻畫中每一處細節的真實生命；要麼這就是最荒謬、最詳盡且蓄意虛構的謊言。對於一個真正深思熟慮的心靈而言，任何所謂的「高等批評」都無法使人滿意地將這些「聖經故事」與其他古代民族早期編年史中那些模糊的寓言相提並論。請仔細研究這些驚人的對比。朝聖族長們的生活，在他們栩栩如生的肖像中如此清晰；而狂野的斯堪地那維亞傳說、更狂野的印度神話，呈現的不僅僅是超自然（因為在某些情境下，超自然是極其可信的——甚至比缺乏超自然更可信），而是非自然、恐怖、怪誕與荒謬。這些之間有什麼親緣關係？約瑟那清晰、統計式的敘事，真實法老的畫像——與那些在希臘早期歷史昏暗頁面上閃現的伊翁（Ion）、多魯斯（Dorus）、卡德摩斯（Cadmus）的影子相比，有哪個理智的心靈能找出任何平行之處？
我們再次強調，這場爭論無處可逃。它是尖銳且決定性的。推理簡潔而清晰。這些聖經故事中的絕對虛構——其技巧超越了笛福（Defoe）、司各特（Scott）或薩克萊（Thackeray）——絕對的偽造，且在每一處細節上都有蓄意欺騙的意圖，或者絕對的真理，即自我證實的真理，這是唯一的選擇。它不是這樣的偽造；它不是這樣巧妙的虛構；最極端的理性主義者也不敢斷言這一點；因此，它是真理，且除了真理別無其他。我們可以在嘗試填補圖畫的某些部分時敬虔地運用想像力，但我們不可擾亂其生動的輪廓。這在我們面前的選段中是多麼清晰。想像力不需要幫助。我們幾乎可以看到他們：莊嚴的君王、極其年邁的老人、如今正處於壯年力量與榮耀中的愛子——他們就像我們當前歷史畫布上的任何事物一樣生動。我們懷疑雅各、約瑟和法老，就如同懷疑凱撒和亞歷山大，甚至拿破崙和華盛頓一樣，是毫無道理的。
「法老問雅各說：你平生的年日是多少呢？」這裡的英文翻譯在問題上偏離了字面意義，從而損害了回答的效果，而回答中獨特的語言正是由此引發的，或者至少與之密切相關。希伯來文是 כַּמָּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֶּיךָ，根據狄奧多羅斯（Diodorus）對他們生命觀的描述（lib. i. 51），我們有理由將其視為埃及語以及閃語的慣用語——「你生命（或生活）年日的歲數是多少？」這是一種為了加強語氣而拉長的短語。它暗示了世俗寄居的漫長歲月，並因組成這些歲月的無數日子——或者在早期語言中用來表示時間或時期的那種不確定方式——而顯得更加深刻。
這與回答是多麼完美的和諧？我們在其中看到了老人的嘮叨（在最無辜和自然的意義上使用這個詞），以及極其年邁的人在看待自己超長歲月時所表現出的——且正確地表現出的——個人重要感。他們喜歡沉浸其中，並詳細地陳述它，延長他們的話語，彷彿與記憶回溯的漫長時間成正比。這裡多麼強烈地讓我們想起希臘的涅斯托耳（Nestor），只是雅各身上有一種神聖與道德的崇高，這是那位荷馬史詩中的老英雄，在其嘮叨的世俗與誇耀中無法企及的。他們在老年人重複話語的習慣上是相似的。然而，這並非像涅斯托耳那樣頻繁的序言：εἴθ’ ὣς ἡβώοιμι，「但願我能重返青春」，而是在一種莊嚴與悲傷的延長語調中，緩慢地回答：「我寄居在世的年日是一百三十歲，我平生的年日又少又苦，不及我列祖在世寄居的年日。」
當他說這話時，我們彷彿能看見這位老人，倚靠著杖，由兒子攙扶；我們幾乎能聽到他顫抖聲音的語調、緩慢表達的停頓，以及那些看似同義反覆卻極具強調性的重複聲。「又少又苦」；唉！這種說話風格是多麼古老！這種哀嘆的語言從一開始就存在，充滿了某種巨大的邪惡已經臨到人類，而我們世俗的生活，即便在最好的條件下，也不過是一場悲傷的朝聖之旅的感覺。這並非來自世界後來的經驗。我們回溯得越遠，甚至進入我們種族看似青春的時期，這種聲音就越響亮、越清晰。它並不局限於聖經。它在最早的異教著作中隨處可見，但卻缺乏聖經中最引人注目的例子中所顯現的那種平靜的順服。比較《奧德賽》第十八卷 130 行：
οὐδὲν ἀκιδνότερον γαῖα τρέφει ἀνθρώποιο, πάντων ὅσσ’ ἐπὶ γαῖαν πνείει τε καὶ ἕρπει—
索福克勒斯的《伊底帕斯王》1186 行：
ἰὼ γενεαὶ βροτῶν · τίς γὰρ, τίς τᾶς εὐδαιμονίας φέρει, ἢ τοσοῦτον ὅσον δόκειν, καὶ δόξαντ’ ἀποκλῖναι.
以及品達（Pindar）的 σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωπος（人是影子的夢），《皮提亞頌》第八卷 99 行。比較《約伯記》第 7 章；第 14 章；《詩篇》103:15；《創世記》18:27（「我雖然是灰塵」）；同樣見《約伯記》30:19；42:6；《便西拉智訓》10:9（「灰塵與爐灰為何驕傲」）；以及其他多得無法引用的段落。
在這段敘事中，最自然、最真實的事情之一是法老對雅各所表現出的尊重。這可以歸因於這位君王似乎特有的謙和與正義感，以及他對約瑟的深厚友誼。但情況中還有更多東西，且有更深層的基礎。這是一種敬畏感，使他渴望得到族長的祝福。在古代世界，對長者的尊重比現代更受重視，也更被讚譽為一種美德，儘管它至今仍然存在，且除非是極度墮落的文明，否則無法將其破壞。此外，當我們注視一位極其年邁的老人，一位百歲或以上、遠遠超出人類生命正常極限的人時，會產生一種敬畏感。這作為一種奇特的景象影響著我們。他身上似乎有某種非塵世的、超人的、幾乎是超自然的特質——彷彿他屬於另一個時代或世界。對於年輕的特勒馬科斯（Telemachus）來說，那位經歷了三代人的老涅斯托耳就是這樣（《奧德賽》第三卷 246 行）：
ὥστε μοι ἀθάνατος ἰνδάλλεται εἰσορόωντι, 「當我注視他時，他顯得就像一位不朽者」——就像在異象中看到的一樣，以賦予那個特殊詞彙 ἰνδάλλεται 的全部力量——或者作為某種超越普通人性之物。這種感覺因埃及人與游牧族長相比並非長壽民族這一事實而加強。雅各雖然「不及他列祖在世寄居的年日」，但對他們而言已是一位極其年邁的老人。法老可能從未見過如此長壽的案例。希羅多德（iii. 23）從埃及人那裡得知有一種衣索比亞人，其中一些人活到一百二十歲，但敘述的方式表明這被視為非凡且例外的，證實了這種高齡在埃及人自己中間是未知的。
然而，雅各這個回答中最具深意、最值得注意的，是其朝聖者的語調：「我寄居在世的年日——又少又苦，不及我列祖在世寄居的年日。」誰能否認使徒推理的公正性（《希伯來書》11:14）：「說這樣話的人，是表明（ἐμφανίζουσιν，使之顯明）他們要尋找一個家鄉——他們羨慕（ὀρέγονται）一個更美的家鄉，就是在天上的——承認自己在世上是客旅和寄居的（ξένοι καὶ παρεπίδημοι，遠離家鄉的人）。所以神被稱為他們的神，就以為恥（並非不存在者或滅亡者的神，參《馬太福音》22:32），因為他已經給他們預備了一座城」——「一座有根基的城」，穩定、持久，那「不過去的」。這種朝聖的語言不能被化解為毫無意義的詞彙，像現代過時的隱喻或單純的詩意感傷。這種詞彙的使用與族長的性格及其對現實的嚴肅觀念完全不符。這不僅僅是相對於他們「出來」的舊家鄉而言的朝聖；因為正如《希伯來書》作者極其貼切地觀察到的（11:14），他們隨時都可以回去。那當然不是他們所尋求的「更美的家鄉」。沒有回到美索不達米亞，那個火崇拜偶像的地區；寧可下到埃及，那個夢想與象徵之地，甚至下到陰間（Sheol）——始終懷著對聖約之神的堅定信心，繼續他們的朝聖之路。無論他們去哪裡，祂都會與他們同在。無論他們進入什麼地區，已知或未知，那裡都會有 מַלְאָךְ הַּגֹּאֵל（Malakh ha-Goel），即「救贖的使者」，來「救贖他們脫離一切邪惡」。這不是隱喻，除非是從較低意義轉移到較高意義。真正的朝聖觀念與不斷使用的術語是不可分割的。希伯來語中沒有哪個詞比 מָגוּר（Magur）保持著更清晰、更強調的意義：寄居、停留、朝聖，源自 גור（gur），意為在路上轉向，作為陌生人停留，始終表示暫時而非定居的居住。這是在一個非自己家鄉的土地上停留。因此，對族長們來說，連迦南也被稱為 אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם（Eretz Megureihem），他們寄居的土地。對於他們的後裔，或作為一個企業歷史實體的以色列民族而言，這是一項 κληρονομία（繼承），即定居的世俗產業，但對他們個人而言，這並非「為神的子民所預備的安息」，而這種語言始終在提醒他們這一點。他們唯一的產業是應許，迦南的 κληρονομία 只是其預表，而他們藉此成為「憑信心承受應許的人」——διὰ πίστεως κληρονομούντων ΤΑΣ ’ΕΠΑΓΓΕΛΙΆΣ，《希伯來書》7:12。關於 גּוּר（gur）、מָגוּר（magur）和 גֵּר（ger）此類用法的例子，參見《創世記》17:18；28:4（「你寄居的土地」），《詩篇》119:54；39:13；《歷代志上》29:15；《利未記》17:22（「寄居在你們中間的陌生人」），《申命記》5:14；24:14，以及許多其他地方。這種觀念始終存在，即一個陌生人在異鄉停留；而族長們的這種語言被後來的作者所採用，從而成為舊約聖徒生活中嚴肅圖景中的主導。參見《歷代志上》29:15；《詩篇》39:13，「在你面前是客旅，是寄居的，像我們列祖一樣。」這些詞也用於在客店住宿或在帳棚中暫時居住，這讓人想起前面引用的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）的段落（關於陰間的附錄，第 587 頁），表明這種將生命視為朝聖的觀念對法老和早期埃及人來說並非完全未知。另一種將生命視為在帳棚中短暫居住的觀念，賦予了舊約中一些明顯與之相適應的宣告以不可言喻的崇高感，旨在表示永恆安息的保障：「我從地極求告你」（從這遙遠的地球，這偏遠而陌生的土地）；「願我住在你的永恆帳幕中（בְּאָהָלְךָ עוֹלָמִים），願我投靠在你翅膀的隱密處！」《詩篇》61 篇。
正如迦南不是「安息」，陰間（Sheol）也不是，無論它是僅被視為墳墓，還是超越於此的某種持續存在的奇異狀態。關於墳墓作為擺脫生命疲憊的安息之地的單純感傷，無法回應這些嚴肅之人的嚴肅宣告，更不用說那種將安息與徹底不存在的觀念聯繫起來的荒謬概念。陰間位於他們朝聖的道路上。穿過這個未知的區域——當時非常黑暗，至今仍模糊不清——他們必須經過；但這只是他們指定旅程的一部分。「有根基的城」仍然在更遠處。但人們可能會問，正如經常被問到的那樣，為什麼族長們以及隨後的虔誠聖經作者，沒有更多地談論這個更美的家鄉，而只是偶爾在某些虔誠的感嘆中給予它一瞥？答案可能是，也許他們的心中充滿了它，以至於無法多言。在輕浮且缺乏同情的陌生人中間，他們保持著朝聖者的緘默。這些古老的「信心之人」擁有那種在神眼中如此寶貴、作為任何真正人類美德唯一根基的東西，這使得這些未受過教育的舊約英雄，儘管在某些方面不完美，但在祂眼中卻比愛比克泰德（Epictetus）、塞內卡（Seneca）或安東尼（Antonine）及其所有受讚譽和精緻的道德更為美好。他們擁有「這寶貴的信心」，但他們沒有將其編織成教條，也沒有從中構建出冷酷的倫理推測系統。他們不談論自己的靈性；然而，即使在他們所說的寥寥數語中，現代理性主義者或我們那些輕浮的文人，稱他們為粗俗，並以後來在所有高尚與精緻思想上的進步來衡量，宣稱他們的觀點如此缺陷，又有誰能接近他們呢？誰會聽到，或期望從這類批評家口中聽到對更美家鄉的任何渴望？聽到他們說：「耶和華啊，我等候你的救恩」，或者真誠地宣告他們視自己為這不令人滿意的地球上的「客旅和寄居者」，聽起來會是多麼奇怪！
此外，他們沉默的一個原因可能是源於對那段在朝聖完全結束前仍需進行的黑暗而未知旅程的思考所產生的保留。他們對陰間的看法是陰沉的，因為陰間（在其真實意義上）對他們來說，或許比對我們而言是一種更強烈、更嚴峻，如果不是更清晰的現實。我們那些對立即進入完美狀態的自信期望，已經將古老的教義及其相關的許多寶貴聖經經文，幾乎完全置於我們神學的背景中。但要理解他們的語言，我們必須回到他們的立場，儘管這對我們來說似乎是黑暗且不足的。正如死亡在任何觀點下都不是不存在（參見關於死亡最早觀念的註釋，第 274 頁），而是一種存在狀態，無論多麼奇異——根本不是存在的對立面，而是活躍生命的對立面——所以陰間是宣告給人類的司法死亡的延續、延長，而不是隨之而來的狀態。從前者中解脫就是從後者中解脫。他們的朝聖之旅帶領他們穿過這個陰影之地，儘管他們仍然信靠他們的聖約之神，但他們不知道那種解脫何時、何地、如何發生。陰間不是他們的家，他們的語言暗示了這一點；它不是他們旅程的終點。他們不談論去天堂或榮耀；這些觀念，正如我們現在所持有的那樣，尚未出現；然而，如果我們將《詩篇》中的許多表達視為舊約宗教經驗的語言，那麼始終存在著對神聖同在、對與神親近、對救贖者（Goel）的支持與引導的思考，無論在觀念中可能存在或缺乏關於地點、時間或條件的什麼想法。隨著他們在死亡中視力變得模糊，他們的希望變得更加強烈，儘管可能並不比以前更明確。因此，雅各的感嘆，在呈現他對兒子們世俗命運的異象時，顯得如此突兀且突然。為了安慰他臨終的心，在這些遙遠卻世俗的圖景湧入先見心靈時，似乎混雜了一道更遙遠的光芒，來自陰間的另一邊。在先知系列中那次顯著的打斷中，他還能是什麼意思呢：לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָֹה，「耶和華啊，我等候你的救恩」（《創世記》49:18）。什麼救恩？當然不是今生的救恩。這不是從拉班或以掃手中解脫，也不是對世俗安全的期望，就像他在伯特利石枕異象後所經歷的那樣。那一切都已過去。陰間在他面前，但雅各仍然信靠聖約的使者，而這臨終的感嘆表明，那時那地，以某種方式，那曾在毗努伊勒與他相遇的無名力量的同在與他同在。這一切有什麼意義，除非那力量和那引導者被期望與他一同走過那更黑暗的旅程？認為這突然的感嘆是指在異象中看到的關於但（Dan）和參孫（Samson）的事（一種源於它在祝福中位置的觀點），似乎是最微不足道的瑣事——儘管對持有此觀點的博學註釋家們表示敬意。即使我們將這一切視為狂喜的夢境，其中也必須有某種一致性。
整個族長神學可以總結為一個偉大的條款：對聖約之神的信靠——對生命的信靠，對死亡的信靠，對當前存在或任何其他存在的信靠。這種信心中有某種極其崇高的東西。他們就像站在浩瀚海洋邊緣的人，對於它的廣度、它的另一岸（如果有的話），或者它的無邊無際，一無所知。準備好在神的命令下啟航，他們確信一切都會好起來，無論他們個人的命運如何，因為這位聖約之神也是他們列祖的神，因此，祂必須以某種方式「向祂活著」，也就是說，他們必須仍然擁有某種存在，使他們成為這種聖約關係的適當對象。儘管如此，陰間仍有一種陰暗的面向；它與懲罰的觀念聯繫在一起；死亡與陰間（Hades）並行；前者不過是後者的一種形式，是偉大判決的執行。雖然這是他們朝聖的一部分，但道路非常黑暗。因此，他們並非帶著狂喜，而是帶著平靜的信心，進入其未知的深處，仍然緊緊抓住「救贖使者」的手，祂在死亡中，正如在活躍的世俗生活中一樣，將「救贖他們脫離一切邪惡」。他們知道這位「救贖主活著」（《約伯記》19:25），他們感覺到以某種方式，他們不知道如何，祂的生命就是他們的生命。祂能「使他們甦醒，從地的深處救上來」（《詩篇》71:20）。因此，他們的希望採取了等候的形式，直到「憤怒轉消」（עַד שׁוּב אַפֶךָ，《約伯記》14:13），而可怕的懲罰以某種方式得到滿足。因此約伯說：「我指定的日子（在那裡）我必等候，直到我的改變來到」——我的 halipah，我的復甦或更新（參見該詞在《詩篇》90:5；102:27 中的用法）。同樣，《詩篇》16:10，「你必不將我的靈魂撇在陰間」，《詩篇》49:8-16，「無人能贖自己的弟兄」；「神必救贖我的靈魂脫離陰間的權勢，因他必收納我。」讓理性主義者對這種語言說什麼都行，將其從手中取出，並在短暫且不重要的時間內阻止手抓住，永遠無法被解釋為同一件事。同樣，《詩篇》31:5，「我將我的靈交在你手裡，你救贖了（拯救、贖回）我，耶和華誠實的神」——即聖約的信實。有時它似乎採取了一種希望，即這位 Goel，這位「聖約的使者」，會親自與他們同在陰間。將《詩篇》23:4 的段落解釋為指陰間本身、靈界或死者世界，而不是通常認為的今生的悲傷狀態或臨近死亡，是有充分理由的。對於 צַלְמָוֶת（tzalmaveth，那裡譯為死蔭）被用於死亡本身或死者狀態的地方，參見《約伯記》38:17（שַׁעֲרֵי צַלְמָוֶת，死蔭的門），《創世記》10:22，與《約伯記》28:3 比較，特別是《約伯記》28:21；28:23。這樣的翻譯對於《詩篇》23:4 所意圖的高潮似乎是必要的：「我雖然行過死蔭（tzalmaveth）的幽谷」，在陰影之地，terra umbrarum，「我也不怕遭害（參《創世記》48:16），因為你與我同在，你的杖，你的竿，都安慰我」——יְנַחֲמֻנִי（yenachamuni），恢復我，使我甦醒，因此敘利亞語 נוּחָמָא（nuchama）意為復甦、復活。在陰間，他們仍然與「靈魂的牧者和監督」同在。
這種族長式的信心，在其朝聖的面向中，對我們現代的觀念來說似乎是一件奇怪的事情；但有一種觀點可能會引導我們將其視為比我們自己的信心更強大，如果不是更好的話。所有靈性宗教的本質中都包含兩個偉大的真理：1. 神的存在，一位道德統治者，祂將人視為高於自然層面之物，也就是說，與人立約；2. 人類靈魂在另一種生命中的存在，至少在其最終完美中，是建立在這種聖約之上的。這兩者中的前者在價值和重要性上也居首位。這是神學教義問答的第一課。它必須被徹底學習，否則後者，作為單純的持續靈性存在的觀念，就會變成一種扭曲，甚至可能成為危險的想像錯誤的源頭。族長們主要受教於這個更偉大、更基本的教條，即對神的信仰、對神的信靠、對神的順服，無論人類的命運如何。當單獨觀察時，沒有什麼比他們的有神論更純潔或更崇高的了；儘管如前所述，它從未完全與另一種教義的某種形式分離。人們持有第二種真理的純潔度，取決於他們對這種「神是可信的」這一首要觀念的啟蒙程度——在生命中、在死亡中、在光明中、在黑暗中，並且無論祂對祂所創造的有限存在有何作為，都必須對祂的主權智慧與良善有絕對的順服。約伯在漫長戲劇結束時，在神面前俯伏，並對祂（אֵלַי，對我，而非關於我）說出那句使他受到稱讚的「正確的話」時，就達到了這種狀態，這比他在之前辯論中的任何優越性更重要。因此，這個第一真理不僅在等級上，而且在啟示的時間順序上都具有優先權，儘管第二真理在其雛形狀態下可能與它幾乎同時存在。前者是完全發展的，而後者處於萌芽狀態。為了最好地表達這種對比，編輯在此冒昧引用他在其他地方所寫的內容（《約伯記結尾章節文章》，Mercersburg Review，1860 年 1 月）：「族長們首先受教於神學中那第一且最偉大的章節。現代經驗中難道沒有什麼能顯示出顛倒這種觀念順序的弊端嗎？即將次要的變為主要的，將人類靈性命運看得太重，視其為宗教中的首要思想，而將對神的信仰視為服務於它的媒介？我們現在指的不是最近在我們中間變得如此猖獗的那種自然主義形式的靈性主義，而是宗教界較好思想中出現的許多東西。我們或許仍能從舊約中學習。我們可以看到其有神論在崇高性中獨自站立的榮耀。儘管我們可能誇耀自己在神學上的進步，但除非這種觀念順序保持其純潔，否則我們的信仰、我們的敬畏、我們對神最高層次的思考，可能會低於那位敘利亞朝聖者，或那位古老的東方之子，其苦難與經驗被記錄下來，以證實這第一且最偉大的真理。」我們必須警惕這種傾向，否則我們的宗教（re-ligio）——我們對無限與有限靈魂之間紐帶的看法——就有可能變成自然而非聖約——變成一種夢幻般的感傷而非信心。——T. L.]
腳註：
[1] [《創世記》46:20。——七十士譯本（LXX）在瑪拿西和以法蓮之後增加了一節，似乎來自《歷代志上》7:14，但無論是與該處的希伯來文，還是與七十士譯本本身相比，差異都如此之大，以至於幾乎無法辨認。沒有其他古代譯本有此內容。它不在撒馬利亞五經中，後者在大多數差異情況下已與七十士譯本一致。如果它存在於某些古老的希伯來抄本中，顯然是為了延續約瑟的世系而加入的；這向我們展示了參考後來事物的解釋性註釋（scholia）是如何進入，並在某些情況下永久保留在《創世記》文本中的。——T. L.]
[2] [《創世記》46:28。——לְהוֹרֹת（lehorot），指引道路——動詞 ירה（yarah）的 Hiphil 不定詞。這在這裡意義很好，但有理由懷疑它，因為七十士譯本譯為 συναντῆσαι（會面），彷彿他們讀作 לִקְרַאה（likraah），就像下面那樣。像往常一樣，撒馬利亞五經與七十士譯本一致，兩次給出 לִקְרַאת（likrat）。敘利亞語譯本為 ܰܠܰܘܰܬ ܚܰܐܳ ܝܘ（顯現給他，或被看見），這表明譯者讀作 לְהוֹראֹת（lehorot，為了 לְהָרְאֹת），即動詞 ראה（raah）的 Hophal 不定詞，或者認為 לְהוֹרֹת 是同樣的拼寫缺陷。這得到了《創世記》46:29 中緊隨其後的 וַיֵּרָא אֵלָיו（vayera elav，ראה 的 Niphal，顯現，或「向他呈現自己」）的支持。昂格魯的塔古姆（Targum of Onkelos）將其譯為「去見他」；這也顯示了 לִקְרַאת 的讀法，與七十士譯本相同。——T. L.]
[3] [《創世記》47:12。——לְפִי הַטָּף（lephi hataph）。這有時是一個比較或比例的短語，如 כְּפִי（kephi，參《利未記》25:52；《民數記》6:21；《出埃及記》12:4 等），但在這裡，按字面意思譯為「按小孩子們的口」更具表現力，既保留了比例的意義，同時也展示了約瑟感人的關懷——照顧到大群體中即使是最年幼者的需求並提供適當的食物。——T. L.]
[4] [《創世記》47:13。——וַתֵּלַהּ הָאָרֶץ（vattelah haaretz）。撒馬利亞文本（Textus Samaritanus）為 ותלא（וַתֵּלָא），羅森米勒（Rosenmüller）譴責這僅是一個註釋（gloss）。然而，它似乎是同一個詞，只是拼寫不同，א 代替 ה；所有的古代譯者都這樣看待它——要麼讀作 ותלא，要麼認為 ותלה 與之等同；七十士譯本 ἐξέλιπε（失敗、昏厥）；敘利亞語 ܚܖ̇ ܰܒܬ（荒涼）。字面上，如果我們讀 לאה（laah），土地是疲憊的、昏厥的。因此，希臘人使用動詞 κάμνω（kamno）來形容土地和城市，就像形容人一樣。這種詩意的轉移具有極大的感染力。同樣，在希伯來語中，動詞 שבת（shabat，安息）也被轉移到土地上。比較《利未記》26:34-35。正如其他動詞通過相同或相反的修辭手法一樣；《以賽亞書》24:4，「地悲哀衰殘，世界敗落衰殘」。不需要像格塞紐斯（Gesenius）那樣假設一個不同的詞根，或者將其與 כהה（kehah）進行比較，那是完全不同的詞。參見索福克勒斯的《伊底帕斯王》第 26 行，對土地因饑荒和瘟疫而荒廢的描述。]
第 47 章
創世記 47:1–31
第八選段
以色列舉家遷往埃及。在歌珊地的定居。雅各與法老。約瑟的政治經濟學。雅各關於葬在迦南的囑託。
創世記 46, 47
（經文略）
初步註釋
以色列家在神聖的認可下遷往埃及，這是以色列民族的起源；在埃及人偏見與猶太習俗的對立所提供的保護下，他們得以存留；同時，這一切都伴隨著以誓言確認的、返回迦南的明確保留條件。這正是這兩章經文的基本思想。
克諾貝爾（Knobel）認為在 46–48 章所記載的歷史中，存在著「他所認定的底本經文與後來編輯者增補內容之間」的多重差異。據他所言，在伊羅興典（Elohist）的敘事中，瑪拿西和以法蓮被描述為已經長大的青年，而在此處，即所謂的「增補」部分，他們卻顯得還是孩童（創 48:8–12）。在伊羅興典的敘事中，雅各關於埋葬的請求是向他所有的孩子提出的，而在此處，卻僅僅是對約瑟提出的（創 47:31）。這被視為一種矛盾！參見他那種批判性「揚塵」的另一例證，第 336 頁。在這裡，克諾貝爾再次不知道該如何處理他那種ἅπαξ λεγόμενα（hapax legomena，僅出現一次的詞彙）的意義。甚至連創 47:23 中的 הֵן（hen，看哪），也必須充當第二個耶和華典文獻的證據。
德里茨（Delitzsch）將第 47 章和 48 章視為屬於題詞的一部分，因為它們包含了雅各的遺囑安排。
內容大綱：1) 雅各的啟程（創 46:1–7）；2) 雅各的家族（創 46:8–27）；3) 在歌珊地的重逢與互致問候（創 46:28–34）；4) 約瑟將其兄弟與父親雅各引見給法老；歌珊地的領地授予；以色列家的安置（創 47:1–12）；5) 約瑟在埃及的行政管理（創 47:13–22）；6) 以色列在埃及，以及他在臨終前為返回迦南所做的預備（創 47:27–31）。
釋經與考證
雅各的啟程（創 46:1–7）。——「以色列起行」。——作為以色列，他有一種人性的信心，認為自己可以跟隨約瑟的召喚前往埃及。但作為族長，他必須得到神的認可。在此之前，他心中或許存有疑慮。當他在別是巴（「亞伯拉罕栽種垂絲柳樹和以撒築壇的地方」）停留時，他向他父親以撒的神獻祭——這是一種平安祭，在此情況下，也可被視為感恩祭、求問祭，或還願祭。必須記住，以撒曾一度打算前往埃及，若非神禁止他。因此，在雅各於夜間異象中領受的最後啟示裡，有一個聲音臨到他，說：「雅各，雅各」；正如亞伯拉罕在創 22:11 的重複呼喚中，必須藉由決定性的禁止來預備自己一樣，雅各在這裡也必須以類似的方式，為前往埃及做好準備。亞伯拉罕在創世記 15 章所領受的啟示，對他而言似乎是晦澀的。其含義既沒有阻止他，也沒有催促他踏上旅程。將他的家遷往埃及是一個大膽的舉動。因此，他父親的神，即他父親的護理（Providence），向他顯現為神 El（埃爾），即大能者[7]，他可以安全地與之同行，儘管這與他離開應許之地這一表面上的不一致相衝突。神現在應許的主要內容是，他不僅要在埃及成為大國，而且他必將返回迦南。後者或許可以藉由他遺體的歸還來實現，但這將作為以色列返回迦南即其子民返回的象徵性預表。啟程的堅定性體現在：以色列帶著妻兒，讓自己被安置在埃及的車輛上，並且他們帶走了在迦南所擁有的一切動產。亨斯登堡（Hengstenberg）在《摩西與埃及》第 37 頁等處，描述了貝尼哈桑（Beni Hassan）紀念碑上這類遷徙場景的圖畫。「雅各現在要死在埃及；然而，這種客死異鄉的死亡，將因約瑟必將手按在他眼睛上而得到減輕。這種最後的愛之服事，在其他古代民族中也是習俗（參見荷馬《伊利亞特》xi. 453 等處[8]）。」克諾貝爾語。關於車輛，參見德里茨第 562 頁。
雅各的家（創 46:8–27）。這裡有三件事需要考慮：1) 數字 70；2) 可能在埃及出生的子孫的列舉；3) 當前名單與民數記 26 章及歷代志上 2 章所給名單的關係。雅各家的人數顯然指向了重要的象徵性數字 70。這個數字在神國度的歷史中始終顯現其意義。它反映在民族表、摩西的 70 位長老、猶太公會、七十士譯本（LXX）、主耶穌的 70 位門徒，以及猶太人將外邦世界歸納為 70 個國家之中。10 是人類發展圓滿的數字，7 是神工作中完美的數字；因此，70 是神子民中完美與聖潔的發展。但在圓滿的發展與種子之間，必須存在對應關係；這就是由 70 人組成的族長家族。「數字 70 是標記，藉此，這群小規模的移民被封印並蓋上神子民聖潔種子的印記。」德里茨語。關於數字 70 如何由利亞、悉帕、拉結、辟拉四個支派構成，參見德里茨第 563 頁；凱爾（Keil）第 270 頁。值得注意的是，底拿作為未婚的繼承人，構成了家族中獨立的一員，正如亞設的女兒西拉（創 46:17）；而對於其他女兒和孫女，可以推測她們因婚姻而併入了所提到的家族和支派中。西緬的一個兒子被特別提到是迦南女子的兒子，這表明在雅各家中避免與迦南人通婚是慣例，儘管「以實瑪利、基土拉和以東的關係對他們仍然開放。」凱爾語。然而，拉班與美索不達米亞的古老聯繫，即便沒有完全中斷，也已經受損。類似的列舉見於出 1:5；申 10:22；而七十士譯本（LXX）及其後的徒 7:14，透過根據代上 8:14 將以法蓮和瑪拿西的五個兒子計算在內（參見凱爾註釋第 271 頁），提出了 75 這個數字，這種列舉方式使所提名的人更明確地被確立為家族首領。
至於與法勒斯的兒子、便雅憫的兒子等相關的內容，顯然，當說到雅各將這些人帶到埃及時，其含義與說到他將十二個兒子從美索不達米亞帶出來時相同，儘管便雅憫後來是在家中出生的。巴勒斯坦家族國家的基礎是在雅各返回迦南時奠定的，而埃及家族國家及其完整的族長式發展，則是在他來到埃及時奠定的。觀念先於日期。鮑姆加滕（Baumgarten）堅持字面理解；但亨斯登堡對此事的看法是正確的。關於該問題的更深入討論，參見凱爾第 271 頁，以及德里茨第 564 頁；特別是關於克諾貝爾第 340 頁所提出的困難。凱爾：「顯然，我們的名單不僅包含了移民時已經出生的雅各的兒子和孫子，而且除此之外，還包含了構成十二支派民族基礎的所有兒子——或者總的來說，所有成為 mischpachoth（家族）或獨立、自治家族創始人的孫輩和曾孫輩。只有這樣才能解釋這個事實，否則無法解釋的事實是：在摩西時代，除了約瑟的雙倍支派外，在任何支派中，都沒有雅各的孫子或曾孫的後代，而這些人並未出現在此名單中。民數記 26 章和歷代志中名字的偏差，應在各自的地方予以考慮。」我們在此參考凱爾第 272 頁，德里茨第 565 頁。
他們在歌珊地的重逢與問候（創 46:28–34）——「打發猶大先去。」——猶大在約瑟的故事中，已極其高尚地證明自己是真實、忠誠、睿智且善辯的，因此雅各可以完全放心地打發他先行，為自己預備道路。猶大的使命是領受約瑟的指示，以便他能親自作以色列的嚮導，領他進入歌珊地。然而，約瑟卻急忙趕去歌珊迎接他的父親，並問候他的弟兄們。——「約瑟就伏在他父親的頸項上。」——凱爾（Keil）註：「נִרְאָה（nireh，顯現）一詞，通常用於描述神的顯現，此處被選用，是為了表達約瑟去迎接父親時所帶有的榮耀。」但這與其說是外在的輝煌，不如說是那位被認為早已死去、如今卻在榮耀的繁榮中活著的至親之人的顯現。——「我死也甘心。」——這種對死亡的喜樂觀點不容忽視；它與世俗對猶太人死後生命觀的普遍看法相反。這樣的言語表明，雅各在約瑟的重現中，認出了神在這個世界上向他顯現的最後一個神蹟般的恩惠標記。——「我要上去見法老。」——克諾貝爾（Knobel）解釋說，這是因為作為王室駐地的孟斐斯城，地勢比歌珊地區高。凱爾則從理想層面解釋為「上朝」。如果我們將塔尼斯（Tanais）視為首都，這種觀點就變得必要；然而，若按字面意思理解，這種說法本身就顯得有些可疑。——「你們說：僕人們以牧羊為業。」——這項指示顯示了約瑟的純真與審慎的算計相結合。他的弟兄們要坦誠地承認他們的職業；儘管約瑟自己也解釋過，埃及人厭惡牧羊人，即視其為不潔的階級，但他仍在法老面前為他們樹立了榜樣。然而，透過這種坦誠，他們將獲得世俗的優勢，即被賜予歌珊這個牧場地區；同時，他們也獲得了神權上的屬靈益處，即居住在埃及，並藉由這種階級區分，確保自己不與埃及人混雜。克諾貝爾強調了 צאן（tson，羊群）一詞，以區別於 בקר（baqar，牛群），因為埃及人通常不用綿羊和山羊獻祭，因為牠們的肉不屬於祭司與王室的菜餚，且祭司認為羊毛是不潔的，因此從不用於包裹死者。但由此得出的結論——即牧羊人被特別視為 תּועֵבָה（to'ebah，可憎之物/禁忌）——是無法成立的。這種情況在極大程度上僅適用於養豬人（希羅多德 ii. 47），儘管他們與牧牛人一樣，都被列入七個階級之中（希羅多德 ii. 164），且兩者合稱為牧人階級（狄奧多羅斯 i. 74）。名稱 βουκόλοι（boukoloi，牧牛人）僅是「以偏概全」（a naming a potiori）的稱呼。——德里茨（Delitzsch）。根據格蘭特（Grant，《旅行記》ii. 17），牧人在古蹟中被描繪為長、瘦、扭曲、病態的形象——這證明了他們所受的蔑視。約瑟的神權忠誠寧可讓他的族人遭受蔑視，也不願犧牲榮華，只要在這種蔑視的掩護下，他們能保持隱居且不與外族混雜（參見來 11:26）。關於這種輕視的原因，參見凱爾，第 274 頁；克諾貝爾，第 341 頁。
約瑟的弟兄與父親被引見給法老。歌珊地的賞賜。安置與定居（創 47:1–12）——「他弟兄中挑出幾個人。」——（מִקְצֶה，miqtsah）。這被解釋為指年長者與年幼者中的幾位，或類似的意思；但並無定論，因為該詞可以指從整體中取出的任何部分。由於約瑟無法將所有弟兄都引見給法老，他選擇了五個人，這對埃及人來說是一個具有重大意義的數字（參見創 43:34）。法老在此再次展現了他是一個有分寸且細膩的人。他詢問年輕人職業的性質，並詢問年邁雅各的年齡。他處理得特別好的一點是，沒有立即答應約瑟弟兄們請求定居歌珊的請願，而是留給約瑟去處理，這樣約瑟就能在弟兄們面前展現他所有的權柄，而他們的感謝也將歸於約瑟而非法老。同時，約瑟獲得了全權，可以從他們中間任命合適的人擔任監督牧人（magistros pecoris）。——參見克諾貝爾，他認為「這種請願更適合部落首領（原文如此）」。然而，他自己又寬慰說，在其他地方，敘述者也提到了年邁父親的兒子們；彷彿這不是一個顯而易見的適當程序。儘管如此，他仍堅持認為，他所謂的「基礎經文」只報導了一次雅各的引見。——「雅各給法老祝福。」——當他來到法老面前以及離開時。這裡不僅僅是傳統的問候。雅各完全有理由在感謝約瑟的款待、法老的盛情邀請和親切接待之外，加上他的祝福。此外，尊榮的晚年本身就是世上的一種祭司職分。——「我寄居的年日。」——雅各對族長生活作為異鄉寄居的自覺，必然是在他個人的經歷中特別發展出來的（參見來 11:13 等）。——「又少又苦。」——即充滿憂愁。雅各談論他的生命，彷彿它已是過去式。這可以從他高尚的靈魂狀態來解釋。他已準備好面對死亡。然而，在這種對死亡的預感中，他卻錯了將近十七年；因為他死於一百四十七歲。他的父親以撒也曾想過要更早立遺囑（參見創 27:1 等）。事實上，雅各的壽數遠不及亞伯拉罕（一百七十五歲）和以撒（一百八十歲）。——「在蘭塞境內。」——（即英雄城，Heroon-polis）。創 45:10 稱其為歌珊。這裡以歌珊境內一個同名的地方命名（出 1:11）；因此，我們已經為後來從蘭塞出發的離去作好了準備（出 12:37；民 33:35）。關於歌珊地，參見凱爾，第 276 頁；德里茨，第 572 頁。
約瑟對埃及事務的管理（創 47:13–26）。約瑟的這一舉措，使埃及人在極度困境中陷入對法老的完全依賴，這已成為嚴厲指責的根據；確實，起初看起來很奇怪。促進世俗福利和舒適的生活，並不能成為一個神權人物將自由民置於僕人地位的藉口。但這裡的問題在於，約瑟是否真的採取了專斷的手段。他不是糧倉的最高統治者，只是法老的僕人。作為僕人，他不能要求法老具備超越其視野的自由主義觀點；此外，必須考慮到人民自己為了保命，願意付出失去自由的代價。我們主要應關注的是，約瑟無權將糧食白白送人，更不用說法老的權利了，他若那樣做，可能會打開浪費揮霍的大門，導致普遍的饑荒。我們也應假設，約瑟是受到局勢緊迫後果的推動，才一步步採取這些措施；但他試圖透過徵收五分之一的稅，留下五分之四給人民，來盡可能減輕隨之而來的依賴。敘述的主要目的是首先展示以色列人在埃及人面前的優勢；前者得到了多麼輝煌的供養。其次，約瑟可能更自由地屈從於環境的緊迫性，因為他考慮到，以色列的未來若處於一個被壓抑的民族中，會比處於一個傲慢且壓迫人的民族中更為安全。但無論如何，即使在這種關係中，神的報應在嚴厲程度上也超越了人類的理解。當後來以色列人被埃及人奴役時，這可能會提醒我們，透過約瑟，埃及人自己也成了法老的僕人，無論約瑟的動機多麼純潔。——「牲畜。」——מִקְנֵה הַבְּהֵמָה（miqneh habbehemah）這一表達顯示，牲畜的公平價值在此被突出考慮；因為 מִקְנֶה（miqneh）表示所獲得的財產。——「至於百姓，約瑟叫他們遷到城裡。」——關於創 47:21 的不同讀法，七十士譯本（LXX）和撒馬利亞五經等，與克諾貝爾一起，將 הֶעֱבִיר（he'ebir，遷徙）讀作 הֶעֱבִיד（he'ebid，奴役），參見凱爾註，第 277 頁。然而，我們不應像德里茨那樣，認為這是將人民從埃及的一個地方遷到另一個最偏遠的地方，而是將現有的皇家佃農分配到全國各地區的城鎮中。其原因是，目前他們必須從城裡的糧倉獲得補給，而後來這些城鎮也成為他們繳納五分之一稅的地方。——「分給他們。」——我們將此理解為祭司的地，而不是後來提到的糧食份額。——「你們必把五分之一納給法老。」——這並非重稅；且它有一個好處，即有助於在歉收年份養成習慣性的謹慎。埃及在此類情況下此前缺乏準備，從人民的匱乏中顯而易見。因此，約瑟在所有這些事上，可以被視為一位與饑荒這一古代大災難抗爭的智者。10
希羅多德（ii. 109）和狄奧多羅斯（i. 73）關於古埃及國民經濟的記載，似乎指的是後來的安排，儘管其基礎可能隱含了約瑟的這些措施，正如後者可能基於更古老的關係和特性一樣。關於這種經濟的主要觀點是，國王與祭司和戰士階級共同擁有土地（狄奧多羅斯），而農民和商人則擁有需繳租的土地。如果約瑟將原有的封建制度變為奴役制度，必須記住，前者並不那麼有利，後者也不像後來時代那樣不利。封建農民已經處於絕對權威之下，例如，在七個豐年開始時，就必須繳納五分之一；而後來所謂的「僕人」，只是在經濟關係管理上被置於更明確指導下的人。關於這一點的更多資訊，參見凱爾第 278 頁關於東方稅收關係的論述，以及克諾貝爾第 346 頁。格拉赫（Gerlach）主張，埃及人在這次交易中並未成為奴隸，只是被置於對法老的封建關係中。然而，經文明確指出，約瑟不僅買了他們的土地，還買了他們本人，即他們的身體。誠然，這與完全的身體奴役之間可以有所區別；因此，它可能被稱為奴役或依賴。
以色列在埃及。他的遺囑。他在死亡中歸回迦南（創 47:27–31）——「他們在那地置了產業。」——個人的佔有與外在的擴張。——「以色列的死期臨近了。」——敘述非常詳盡地為雅各的死作了準備，這對他的族人來說是一件大事。——「請你把手放在我大腿底下。」——參見創世記 23 章。約瑟必須以誓言確認他將雅各遺骸帶回迦南的承諾。因為雅各要求他所有的兒子共同遵守這一點（參見創世記 49 章），克諾貝爾一如既往地發現了矛盾。然而，這只是同一個決心，只是在後面的章節中得到了更充分的發展。在約瑟應許後，雅各在床上禱告。他最後的願望已得到保障。——「以色列就在床頭上敬拜神。」——我們必須想像他坐在床榻上；因此，凱爾說他轉向床頭以便敬拜，而身體卻躺著面向床，這是不正確的。凱爾引用的武加大譯本（Vulgate）說法相反：adoravit Deum conversus ad lectuli caput（轉向床頭敬拜神）。其意是，他跪在床上，臉朝向床頭。七十士譯本（LXX）似乎將 הַמִּטָּה（ham-mit-tah，床）讀作 הַמַּטֶה（ham-mat-teh，杖），這是由於對無元音符號的輔音誤讀了元音，並考慮到雅各直到下一章才被描述為病重臥床。透過這種七十士譯本的解釋：προσεκύνησεν ’Ισραὴλ ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ（以色列扶著杖頭敬拜，這在敘利亞譯本、義大利譯本和來 11:21 中也能找到），引出了一個豐富而美麗的思想，即雅各在禱告和感恩中慶祝了他寄居生活的完成（創 47:9）。如果我們採取另一種意義，即沒有更大的證據且意義較小，那麼在跪姿下轉向床頭是身體自然的姿勢，如果我們想像床頭是較高的部分。同時，這裡似乎表達了雅各在禱告時，轉離世界和人類，轉向神，正如祭司在祭壇前的面向和轉身象徵性地表達了同樣的思想。馮·波倫（Von Bohlen）堅持認為這與禱告無關。他說，這意味著雅各正沉入枕頭，就像大衛在王上 1:47 那樣，而約瑟則把手放在他大腿底下。然而，對於這樣的場合，וַיִּשְׁתַּחוּ（wayyishtachu，通常表示敬拜）一詞似乎選得不恰當，且容易被誤解。德里茨將這兩種表述結合在一起（認為這同時表示禱告的行為和誓言的儀式）。
神學與倫理
雅各在別是巴的停留，再次證明了人類的確信與源自神之保證之間的區別。因此，施洗約翰在施洗前就已經知道彌賽亞的使命，但直到洗禮時發生的啟示，他才獲得了作為基督先鋒所需要的神之保證。在我們這個時代，這種區別對於福音傳道者來說也具有特殊的重要性。神之保證的話語是講壇上正確的信息。
以色列的神也是雅各的大能者——那位命令一人停留、另一人前行的同一位神。
直到雅各再次確認並封印了他與神之間的族長聖約關係，他才能帶著喜樂與信心，與全家踏上進入一個陌生且危險世界的旅程。
釋經學（Exegesis）像在其他地方一樣，對這些聖經名字的意義過於草率地一帶而過。雖然有些名字非常可疑，但其他名字卻具有不可否認的重要性，透過它們的聯繫，揭示了各自家庭及其先祖的精神。因此，流便兒子的名字表達了一種樂觀的希望（受啟發的、傑出的等）。在利未兒子的名字中，我們可以認出階級統治的三個主要特徵。在許多其他情況下也是如此。
底拿必須為她過去的自由，以及她兄弟們狂熱的嚴厲，付出孤獨一生的代價。但她與西拉（Serah）一起，享有被列為埃及以色列家奠基者的榮譽。隨著神權政治的發展，女性的地位也逐漸提升。女性繼承權的觀念在此顯現。
猶大，父親在約瑟面前的代理人。憑藉他的忠誠、力量和智慧，他在父親心目中的地位上升了，因此雅各的神聖啟示特別體現在猶大支派身上——這在創世記 49 章所發出的祝福中成為了一個完整而清晰的啟示。
雅各與約瑟的重逢，充滿了難以言喻的情感，表現在淚水與擁抱中。對雅各而言，約瑟就像是從死人國度回來的人。
雅各的宣告：「我死也甘心」，呈現了對死亡與陰間（Hades）思考的另一個面向，不同於舊約時代對此通常的說法。舊約時代的人將陰間描述為一個陰暗的區域；但這源於他們在看見恩惠的完全標記，或獲得賜人安息的主之平安之前，對進入陰間的恐懼。當他們看見這些時，他們就甘心死去；那時，這便成了躺下睡覺——歸回列祖。然而，總的來說，這種對死亡恐懼的律法意識，確實壓倒了舊約中那種無條件順服於希望的福音意識。
約瑟給他弟兄們的指示向我們表明，這位古代政治家清楚地理解一個真理：最高的純真與最純粹的坦誠，同時也是最高的智慧（參見基督對使徒的指示，馬太福音 10 章）。約瑟的這種智慧，誠然不是世俗的智慧。這是一種神聖的智慧，他因此將以色列家置於埃及人的蔑視保護之下。透過給予他們一個卑微的地位，他確保了他們的世俗福利，同時促進了他們的神權繁榮。
少年時的寄居者，老年時的寄居者，永遠的摔跤手——雅各只是觸及了他的苦難，只要法老聽得進去即可。他對奇妙拯救的感受，在他對約瑟兒子的祝福中動人地展現出來。信徒在世上屬靈寄居的觀念，在雅各在法老面前勾勒出的這幅生命圖景中顯得非常清晰。
雅各最後的思想，無論是在美索不達米亞，還是在埃及，都是歸家。即使在死亡中，他也希望回到那裡。然而，迦南並非他真正且適當的家；儘管對他而言，那是永恆安息的預表（Typology）與保證（參見希伯來書 11 章）。
以色列的遷徙，其目的是為了神子民消極與積極的進步。消極方面：它必須從迦南遷出，以免在屬靈上因與當地民族混雜，或在身體上因與他們過早的戰爭而毀滅。積極方面：在埃及，他們被一道雙重屏障與異教隔開，即他們的外族身份和他們作為不潔階級的聲譽；但在這裡，他們在肥沃的土地上找到了維持生計和擴張為一個民族的空間；同時，透過埃及文化，他們被引導去發展自己的心智能力。在埃及，他們為從遊牧狀態向農業狀態的轉變作好了準備。
講道與實踐
參見「神學與倫理」。雅各最後的寄居——雅各的家——雅各與約瑟的重逢——雅各在死亡中的喜樂——雅各在法老面前——以色列在歌珊——陶伯（Taube，創 47:7–10）：雅各的生命：1. 作為人類生命苦難的鏡子；2. 特別作為一個真實且蒙福的寄居生活的鏡子。
第一部分（創 46:1–7）。斯塔克（Starke）：這次前往埃及的旅程常被提及；民 20:14–15；書 24:4；詩 105:23；賽 52:4；耶 31:2；徒 7:15。——這是神恩待雅各的最後一次顯現。