創 46:3。雅各可能會害怕：1. 由於他個人的安全（年事已高）；2. 由於對以撒的禁令（創 26:2）；3. 由於他的後代（埃及是異教國家）；4. 由於威脅他們的奴役（如創 15:13 所預言）；5. 由於離開迦南，即應許之地；6. 亞伯拉罕的經歷，創 12:12（參見雅各的宣告，創 45:28）。——基督徒應在神的陪伴下開始他們的旅程。——《圖賓根聖經》（Bibl. Tub.）：神引導祂的子民走他們的道路。——克拉默（Cramer）：雅各是信徒命運與寄居生活的榜樣。——施羅德（Schröder）：神的回答是對他痛苦焦慮的回應——對他的血肉之軀，我們可以這樣認為；因此祂用他更人性化的名字呼喚他：「雅各！雅各！約瑟必給你的眼睛按手」；這是至親能為臨終者所做的最後愛心服事（多 14:15）。參見羅賓遜（Robinson）關於別是巴車隊停留的記載。
第二部分（創 46:8–27）。斯塔克：這份準確的以色列子孫名錄的用途；它顯示了支派的分離，並標記了彌賽亞的支派。它讓人更清楚地看到人口的增長，從而顯示了神應許的實現。——阿珥（Ohad），民數記 26 章和代上 4:21，此處未計入；可能無後而終。——（創 46:15。數字總和不超過三十二。拉比們透過說必須算上神來解決這個困難，因為神說祂會與他們一同下去。但這是不必要的。最好說，雅各和他的孩子們等。）
創 46:21。關於此處與代上 8:6 及民 26:38–39 在便雅憫子孫方面的差異，參見各處的解釋。家譜很重要。——《符騰堡聖經》（Bibl. Wirt.）：神的真教會人數雖少，但不要因此絆倒。神很好地照顧祂的選民，並知道他們所有人的名字。——施羅德：埃及是以色列的藏身之處，這一事實表明這種關係不僅僅是單方面的；如果以色列對外邦人有意義，那麼顯然外邦人對以色列也有他們的使命（鮑姆加滕）。以色列全體由十二個兒子和七十個靈魂組成，基督教會由十二個使徒和七十個門徒組成（羅斯）。
第三部分（創 46:28–34）。斯塔克：（在歌珊地；經過幾週四十或五十英里的旅程）。——約 16:20。——當約瑟再次見到父親時，他的喜樂是何等大，當神的孩子們在榮耀中再次相遇時，他們的喜樂將會是何等大！——施羅德：現在族長準備好死了，因為在約瑟身上，他看到了所有應許的實現。
創 46:33。確信就是勝利。勇往直前，是好騎士的座右銘（瓦勒·赫布）。世界的驕傲對神視為最高貴的事物評價甚低（鮑姆加滕）。因此，雅各家在進入埃及時，就已經開始了那種基督的羞辱，摩西後來認為這比埃及的財寶更寶貴（羅斯）。埃及人對牧羊民族的這種反感，對他們來說是一種圍欄，正如後來摩西的律法一樣（羅斯）。
第四部分（創 47:1–12）。斯塔克：創 47:1。約瑟沒有特別要求歌珊，但他知道如何安排，使法老能輕易察覺到，如果他能賞賜該地區，他將會多麼感激約瑟。——（創 47:2。מִקְצֶה；有些人將其翻譯為「從極端處」，即從最年長和最年幼的；另一些人將其理解為指那些最無足輕重的人。他們的觀點是，約瑟意在防止法老僱用他們為士兵。）——加爾文（Calvin）：Se quis aliter pure Deo servire non potest quam si mundo se fœtidum reddat, hic omnis facessat ambitio（如果一個人不能以其他方式純潔地事奉神，除非他在世人眼中顯得卑微，那麼這裡所有的野心都應消退）。基督徒不應以神將他置於的卑微地位為恥。——穆斯庫魯斯（Muscul.）：法老不詢問雅各的虔誠、宗教和敬虔的行徑，只詢問他的年齡。——十七年。他憂愁地照顧約瑟多久，約瑟就回報他多久。神以屬靈的祝福回報世俗的利益；林前 9:11。——克拉默：神賜予多子之人許多恩典。——施羅德：他們留在邊境地區直到一切安定下來是非常恰當的。在埃及人中間，以色列人始終是地上的寄居者。——海姆（Heim）：族長站在法老面前。神教會的族長和祭司站在當時世界上最強大、最文明的國家之王面前。
第五部分（創 47:13–26）。斯塔克：創 47:13。對埃及人的神聖懲罰。（他們若不這樣，就不會尊重約瑟在節約用糧方面的榜樣；有些人可能早就嘲笑他的預言了）。
創 47:16。約瑟說：對法老的忠誠要求我不能讓你們白白得到糧食。——《弗賴堡聖經》（Freiburger Bibel）：奴隸制違背自然法。——我們日用的飲食，是神慈愛的一個偉大證明。——（創 47:22。環境有時可以成為藉口。如果約瑟偏袒異教祭司，那是為了服從法老的明確命令。）——施羅德：關於歌珊。它大部分是草原地帶，適合放牧，但也有肥沃的農業部分（亨斯登堡）。——參見羅賓遜關於歌珊或蘇爾基耶（Surkijeh）省的記載，第 620 頁。——在埃及牲畜的列舉中，馬排在第一位，出 9:3；因為牠們的飼養特別適合該國。——羊，「被底比斯人視為神聖」。——驢，被獻祭給提豐（Typhon）。——五分之一，一種宗教政治收入，其與什一稅（雙重五分之一）的關係顯而易見。在像埃及這樣收成三十到一百倍的肥沃土地上，五分之一的稅是很低的。）——（羅賓遜將約瑟的行為與穆罕默德·阿里（Mohammed Ali）進行比較（第 623 頁），後者使自己成為埃及所有財產的唯一所有者；但他們之間巨大的差異是顯而易見的。）——以色列的雙重什一稅可能是摩西的模仿。「正如法老透過五分之一為祭司提供生計，耶和華也是如此」（亨斯登堡）。
第六部分（創 47:26–31）。斯塔克：《圖賓根聖經》：土地出產的一定份額應當給予領主，這是正確的。11
創 47:30。雅各以此見證了死人的復活，就像一個從睡夢中醒來的人。——施羅德：雅各作為最後一位族長去世，他的死是這段歷史導論或起源歷史的總結。此外，他死在異國他鄉。這使它成為更重要和決定性的事件。（在「蒙恩」這一表達中，需要考慮：1. 它在西方語言中不具有同樣的重量或次要意義；2. 雅各在此向約瑟請求一個恩惠，這對他來說可能與他的埃及職責相衝突。）——海姆：雅各度過了漫長而困苦的一生中可愛的晚年；但可以說他：忘記背後，努力面前。
【關於雅各與法老會面的註釋——族長神學——將世俗生命視為朝聖之旅的觀念。】
註釋家們在上一章的家譜登記上投入了大量研究，探討其中專有名詞的含義（多數難以確定），以及雅各在那裡提到的所有後裔是否都在遷徙前出生。這些研究對於正確理解聖經而言，可說是寶貴且不可或缺的；然而，這也導致許多人輕描淡寫地帶過了那些感人至深、極其溫柔的場景，即約瑟與他父親的會面（前文註釋第 633 頁已提及），以及雅各與法老在《創世記》第 47 章中的會面：「約瑟領他父親雅各進到法老面前，雅各就給法老祝福。」
這裡呈現出一幅多麼真實且充滿生命力的圖畫！這位虛弱的族長，倚靠著失而復得的兒子的手臂，被引領到那位謙和的君王面前。法老接待他，並非將他視為下屬，甚至不是視為依附者，而是給予他這位高齡長者應有的尊重，並懷著一種敬畏之情——彷彿這位極其年邁的老人，作為另一個時代或另一個世界的代表，身上帶有某種神聖與先知的特質。「雅各就給法老祝福。」法老很可能請求了他的祝福。無論如何，法老接待時的親切感，促使雅各將族長的祝福賜予他；毫無疑問，這位君王接受這祝福時，並非將其視為一種形式，或僅是出於宮廷式的屈尊俯就，而是視其為對自己及其王國具有神聖價值的事物。
在整個約瑟的敘事中，法老性格的生動刻畫，使他成為歷史上呈現出的最真實的人物之一。這些場景描繪得如此精緻，充滿了真實感！它們展現了多麼強大的創造力（如果我們不承認它們具有更高的卓越性）；這種繪畫式虛構的藝術技巧——這種在現代被高度培養，且被認為直到我們這個時代才達到完美的特殊才能。這究竟是——儘管這與我們所知的最早期著作的一切知識不符——還是從真實生活中最自然、最精確的描繪？這裡內在證據中存在著某種健全心智直覺所能感知，並能自信地依賴的東西。這絕非虛構的故事。這幅圖畫生動地展現於我們面前；歲月並未使其色彩黯淡；場景的遙遠以及生活與習俗的巨大差異，都無法削弱其影響力。它所產生的真實感，往往比那些發生在我們自己時代，甚至當代事件的敘事更為強烈。跨越時間的鴻溝，我們直接窺見了那個古老的世界。我們清楚地看到那些人物在遙遠的古老海岸上移動。它以一種如此貼近我們的方式呈現，以至於我們懷疑自己的感官，比懷疑這段敘事的真實性還要困難。
無論如何，任何神話理論都無法解釋它。我們被逼入一個非常尖銳的爭論，一個非常嚴格的二選一：要麼這就是絕對的真理，是其細膩刻畫中每一處細節的真實生命；要麼這就是最荒謬、最詳盡且蓄意虛構的謊言。對於一個真正深思熟慮的心靈而言，任何所謂的「高等批評」都無法使人滿意地將這些「聖經故事」與其他古代民族早期編年史中那些模糊的寓言相提並論。請仔細研究這些驚人的對比。朝聖族長們的生活，在他們栩栩如生的肖像中如此清晰；而狂野的斯堪地那維亞傳說、更狂野的印度神話，呈現的不僅僅是超自然（因為在某些情境下，超自然是極其可信的——甚至比缺乏超自然更可信），而是非自然、恐怖、怪誕與荒謬。這些之間有什麼親緣關係？約瑟那清晰、統計式的敘事，真實法老的畫像——與那些在希臘早期歷史昏暗頁面上閃現的伊翁（Ion）、多魯斯（Dorus）、卡德摩斯（Cadmus）的影子相比，有哪個理智的心靈能找出任何平行之處？
我們再次強調，這場爭論無處可逃。它是尖銳且決定性的。推理簡潔而清晰。這些聖經故事中的絕對虛構——其技巧超越了笛福（Defoe）、司各特（Scott）或薩克萊（Thackeray）——絕對的偽造，且在每一處細節上都有蓄意欺騙的意圖，或者絕對的真理，即自我證實的真理，這是唯一的選擇。它不是這樣的偽造；它不是這樣巧妙的虛構；最極端的理性主義者也不敢斷言這一點；因此，它是真理，且除了真理別無其他。我們可以在嘗試填補圖畫的某些部分時敬虔地運用想像力，但我們不可擾亂其生動的輪廓。這在我們面前的選段中是多麼清晰。想像力不需要幫助。我們幾乎可以看到他們：莊嚴的君王、極其年邁的老人、如今正處於壯年力量與榮耀中的愛子——他們就像我們當前歷史畫布上的任何事物一樣生動。我們懷疑雅各、約瑟和法老，就如同懷疑凱撒和亞歷山大，甚至拿破崙和華盛頓一樣，是毫無道理的。
「法老問雅各說：你平生的年日是多少呢？」這裡的英文翻譯在問題上偏離了字面意義，從而損害了回答的效果，而回答中獨特的語言正是由此引發的，或者至少與之密切相關。希伯來文是 כַּמָּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֶּיךָ，根據狄奧多羅斯（Diodorus）對他們生命觀的描述（lib. i. 51），我們有理由將其視為埃及語以及閃語的慣用語——「你生命（或生活）年日的歲數是多少？」這是一種為了加強語氣而拉長的短語。它暗示了世俗寄居的漫長歲月，並因組成這些歲月的無數日子——或者在早期語言中用來表示時間或時期的那種不確定方式——而顯得更加深刻。
這與回答是多麼完美的和諧？我們在其中看到了老人的嘮叨（在最無辜和自然的意義上使用這個詞），以及極其年邁的人在看待自己超長歲月時所表現出的——且正確地表現出的——個人重要感。他們喜歡沉浸其中，並詳細地陳述它，延長他們的話語，彷彿與記憶回溯的漫長時間成正比。這裡多麼強烈地讓我們想起希臘的涅斯托耳（Nestor），只是雅各身上有一種神聖與道德的崇高，這是那位荷馬史詩中的老英雄，在其嘮叨的世俗與誇耀中無法企及的。他們在老年人重複話語的習慣上是相似的。然而，這並非像涅斯托耳那樣頻繁的序言：εἴθ’ ὣς ἡβώοιμι，「但願我能重返青春」，而是在一種莊嚴與悲傷的延長語調中，緩慢地回答：「我寄居在世的年日是一百三十歲，我平生的年日又少又苦，不及我列祖在世寄居的年日。」
當他說這話時，我們彷彿能看見這位老人，倚靠著杖，由兒子攙扶；我們幾乎能聽到他顫抖聲音的語調、緩慢表達的停頓，以及那些看似同義反覆卻極具強調性的重複聲。「又少又苦」；唉！這種說話風格是多麼古老！這種哀嘆的語言從一開始就存在，充滿了某種巨大的邪惡已經臨到人類，而我們世俗的生活，即便在最好的條件下，也不過是一場悲傷的朝聖之旅的感覺。這並非來自世界後來的經驗。我們回溯得越遠，甚至進入我們種族看似青春的時期，這種聲音就越響亮、越清晰。它並不局限於聖經。它在最早的異教著作中隨處可見，但卻缺乏聖經中最引人注目的例子中所顯現的那種平靜的順服。比較《奧德賽》第十八卷 130 行：
οὐδὲν ἀκιδνότερον γαῖα τρέφει ἀνθρώποιο, πάντων ὅσσ’ ἐπὶ γαῖαν πνείει τε καὶ ἕρπει—
索福克勒斯的《伊底帕斯王》1186 行：
ἰὼ γενεαὶ βροτῶν · τίς γὰρ, τίς τᾶς εὐδαιμονίας φέρει, ἢ τοσοῦτον ὅσον δόκειν, καὶ δόξαντ’ ἀποκλῖναι.
以及品達（Pindar）的 σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωπος（人是影子的夢），《皮提亞頌》第八卷 99 行。比較《約伯記》第 7 章；第 14 章；《詩篇》103:15；《創世記》18:27（「我雖然是灰塵」）；同樣見《約伯記》30:19；42:6；《便西拉智訓》10:9（「灰塵與爐灰為何驕傲」）；以及其他多得無法引用的段落。
在這段敘事中，最自然、最真實的事情之一是法老對雅各所表現出的尊重。這可以歸因於這位君王似乎特有的謙和與正義感，以及他對約瑟的深厚友誼。但情況中還有更多東西，且有更深層的基礎。這是一種敬畏感，使他渴望得到族長的祝福。在古代世界，對長者的尊重比現代更受重視，也更被讚譽為一種美德，儘管它至今仍然存在，且除非是極度墮落的文明，否則無法將其破壞。此外，當我們注視一位極其年邁的老人，一位百歲或以上、遠遠超出人類生命正常極限的人時，會產生一種敬畏感。這作為一種奇特的景象影響著我們。他身上似乎有某種非塵世的、超人的、幾乎是超自然的特質——彷彿他屬於另一個時代或世界。對於年輕的特勒馬科斯（Telemachus）來說，那位經歷了三代人的老涅斯托耳就是這樣（《奧德賽》第三卷 246 行）：
ὥστε μοι ἀθάνατος ἰνδάλλεται εἰσορόωντι, 「當我注視他時，他顯得就像一位不朽者」——就像在異象中看到的一樣，以賦予那個特殊詞彙 ἰνδάλλεται 的全部力量——或者作為某種超越普通人性之物。這種感覺因埃及人與游牧族長相比並非長壽民族這一事實而加強。雅各雖然「不及他列祖在世寄居的年日」，但對他們而言已是一位極其年邁的老人。法老可能從未見過如此長壽的案例。希羅多德（iii. 23）從埃及人那裡得知有一種衣索比亞人，其中一些人活到一百二十歲，但敘述的方式表明這被視為非凡且例外的，證實了這種高齡在埃及人自己中間是未知的。
然而，雅各這個回答中最具深意、最值得注意的，是其朝聖者的語調：「我寄居在世的年日——又少又苦，不及我列祖在世寄居的年日。」誰能否認使徒推理的公正性（《希伯來書》11:14）：「說這樣話的人，是表明（ἐμφανίζουσιν，使之顯明）他們要尋找一個家鄉——他們羨慕（ὀρέγονται）一個更美的家鄉，就是在天上的——承認自己在世上是客旅和寄居的（ξένοι καὶ παρεπίδημοι，遠離家鄉的人）。所以神被稱為他們的神，就以為恥（並非不存在者或滅亡者的神，參《馬太福音》22:32），因為他已經給他們預備了一座城」——「一座有根基的城」，穩定、持久，那「不過去的」。這種朝聖的語言不能被化解為毫無意義的詞彙，像現代過時的隱喻或單純的詩意感傷。這種詞彙的使用與族長的性格及其對現實的嚴肅觀念完全不符。這不僅僅是相對於他們「出來」的舊家鄉而言的朝聖；因為正如《希伯來書》作者極其貼切地觀察到的（11:14），他們隨時都可以回去。那當然不是他們所尋求的「更美的家鄉」。沒有回到美索不達米亞，那個火崇拜偶像的地區；寧可下到埃及，那個夢想與象徵之地，甚至下到陰間（Sheol）——始終懷著對聖約之神的堅定信心，繼續他們的朝聖之路。無論他們去哪裡，祂都會與他們同在。無論他們進入什麼地區，已知或未知，那裡都會有 מַלְאָךְ הַּגֹּאֵל（Malakh ha-Goel），即「救贖的使者」，來「救贖他們脫離一切邪惡」。這不是隱喻，除非是從較低意義轉移到較高意義。真正的朝聖觀念與不斷使用的術語是不可分割的。希伯來語中沒有哪個詞比 מָגוּר（Magur）保持著更清晰、更強調的意義：寄居、停留、朝聖，源自 גור（gur），意為在路上轉向，作為陌生人停留，始終表示暫時而非定居的居住。這是在一個非自己家鄉的土地上停留。因此，對族長們來說，連迦南也被稱為 אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם（Eretz Megureihem），他們寄居的土地。對於他們的後裔，或作為一個企業歷史實體的以色列民族而言，這是一項 κληρονομία（繼承），即定居的世俗產業，但對他們個人而言，這並非「為神的子民所預備的安息」，而這種語言始終在提醒他們這一點。他們唯一的產業是應許，迦南的 κληρονομία 只是其預表，而他們藉此成為「憑信心承受應許的人」——διὰ πίστεως κληρονομούντων ΤΑΣ ’ΕΠΑΓΓΕΛΙΆΣ，《希伯來書》7:12。關於 גּוּר（gur）、מָגוּר（magur）和 גֵּר（ger）此類用法的例子，參見《創世記》17:18；28:4（「你寄居的土地」），《詩篇》119:54；39:13；《歷代志上》29:15；《利未記》17:22（「寄居在你們中間的陌生人」），《申命記》5:14；24:14，以及許多其他地方。這種觀念始終存在，即一個陌生人在異鄉停留；而族長們的這種語言被後來的作者所採用，從而成為舊約聖徒生活中嚴肅圖景中的主導。參見《歷代志上》29:15；《詩篇》39:13，「在你面前是客旅，是寄居的，像我們列祖一樣。」這些詞也用於在客店住宿或在帳棚中暫時居住，這讓人想起前面引用的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）的段落（關於陰間的附錄，第 587 頁），表明這種將生命視為朝聖的觀念對法老和早期埃及人來說並非完全未知。另一種將生命視為在帳棚中短暫居住的觀念，賦予了舊約中一些明顯與之相適應的宣告以不可言喻的崇高感，旨在表示永恆安息的保障：「我從地極求告你」（從這遙遠的地球，這偏遠而陌生的土地）；「願我住在你的永恆帳幕中（בְּאָהָלְךָ עוֹלָמִים），願我投靠在你翅膀的隱密處！」《詩篇》61 篇。
正如迦南不是「安息」，陰間（Sheol）也不是，無論它是僅被視為墳墓，還是超越於此的某種持續存在的奇異狀態。關於墳墓作為擺脫生命疲憊的安息之地的單純感傷，無法回應這些嚴肅之人的嚴肅宣告，更不用說那種將安息與徹底不存在的觀念聯繫起來的荒謬概念。陰間位於他們朝聖的道路上。穿過這個未知的區域——當時非常黑暗，至今仍模糊不清——他們必須經過；但這只是他們指定旅程的一部分。「有根基的城」仍然在更遠處。但人們可能會問，正如經常被問到的那樣，為什麼族長們以及隨後的虔誠聖經作者，沒有更多地談論這個更美的家鄉，而只是偶爾在某些虔誠的感嘆中給予它一瞥？答案可能是，也許他們的心中充滿了它，以至於無法多言。在輕浮且缺乏同情的陌生人中間，他們保持著朝聖者的緘默。這些古老的「信心之人」擁有那種在神眼中如此寶貴、作為任何真正人類美德唯一根基的東西，這使得這些未受過教育的舊約英雄，儘管在某些方面不完美，但在祂眼中卻比愛比克泰德（Epictetus）、塞內卡（Seneca）或安東尼（Antonine）及其所有受讚譽和精緻的道德更為美好。他們擁有「這寶貴的信心」，但他們沒有將其編織成教條，也沒有從中構建出冷酷的倫理推測系統。他們不談論自己的靈性；然而，即使在他們所說的寥寥數語中，現代理性主義者或我們那些輕浮的文人，稱他們為粗俗，並以後來在所有高尚與精緻思想上的進步來衡量，宣稱他們的觀點如此缺陷，又有誰能接近他們呢？誰會聽到，或期望從這類批評家口中聽到對更美家鄉的任何渴望？聽到他們說：「耶和華啊，我等候你的救恩」，或者真誠地宣告他們視自己為這不令人滿意的地球上的「客旅和寄居者」，聽起來會是多麼奇怪！
此外，他們沉默的一個原因可能是源於對那段在朝聖完全結束前仍需進行的黑暗而未知旅程的思考所產生的保留。他們對陰間的看法是陰沉的，因為陰間（在其真實意義上）對他們來說，或許比對我們而言是一種更強烈、更嚴峻，如果不是更清晰的現實。我們那些對立即進入完美狀態的自信期望，已經將古老的教義及其相關的許多寶貴聖經經文，幾乎完全置於我們神學的背景中。但要理解他們的語言，我們必須回到他們的立場，儘管這對我們來說似乎是黑暗且不足的。正如死亡在任何觀點下都不是不存在（參見關於死亡最早觀念的註釋，第 274 頁），而是一種存在狀態，無論多麼奇異——根本不是存在的對立面，而是活躍生命的對立面——所以陰間是宣告給人類的司法死亡的延續、延長，而不是隨之而來的狀態。從前者中解脫就是從後者中解脫。他們的朝聖之旅帶領他們穿過這個陰影之地，儘管他們仍然信靠他們的聖約之神，但他們不知道那種解脫何時、何地、如何發生。陰間不是他們的家，他們的語言暗示了這一點；它不是他們旅程的終點。他們不談論去天堂或榮耀；這些觀念，正如我們現在所持有的那樣，尚未出現；然而，如果我們將《詩篇》中的許多表達視為舊約宗教經驗的語言，那麼始終存在著對神聖同在、對與神親近、對救贖者（Goel）的支持與引導的思考，無論在觀念中可能存在或缺乏關於地點、時間或條件的什麼想法。隨著他們在死亡中視力變得模糊，他們的希望變得更加強烈，儘管可能並不比以前更明確。因此，雅各的感嘆，在呈現他對兒子們世俗命運的異象時，顯得如此突兀且突然。為了安慰他臨終的心，在這些遙遠卻世俗的圖景湧入先見心靈時，似乎混雜了一道更遙遠的光芒，來自陰間的另一邊。在先知系列中那次顯著的打斷中，他還能是什麼意思呢：לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָֹה，「耶和華啊，我等候你的救恩」（《創世記》49:18）。什麼救恩？當然不是今生的救恩。這不是從拉班或以掃手中解脫，也不是對世俗安全的期望，就像他在伯特利石枕異象後所經歷的那樣。那一切都已過去。陰間在他面前，但雅各仍然信靠聖約的使者，而這臨終的感嘆表明，那時那地，以某種方式，那曾在毗努伊勒與他相遇的無名力量的同在與他同在。這一切有什麼意義，除非那力量和那引導者被期望與他一同走過那更黑暗的旅程？認為這突然的感嘆是指在異象中看到的關於但（Dan）和參孫（Samson）的事（一種源於它在祝福中位置的觀點），似乎是最微不足道的瑣事——儘管對持有此觀點的博學註釋家們表示敬意。即使我們將這一切視為狂喜的夢境，其中也必須有某種一致性。
整個族長神學可以總結為一個偉大的條款：對聖約之神的信靠——對生命的信靠，對死亡的信靠，對當前存在或任何其他存在的信靠。這種信心中有某種極其崇高的東西。他們就像站在浩瀚海洋邊緣的人，對於它的廣度、它的另一岸（如果有的話），或者它的無邊無際，一無所知。準備好在神的命令下啟航，他們確信一切都會好起來，無論他們個人的命運如何，因為這位聖約之神也是他們列祖的神，因此，祂必須以某種方式「向祂活著」，也就是說，他們必須仍然擁有某種存在，使他們成為這種聖約關係的適當對象。儘管如此，陰間仍有一種陰暗的面向；它與懲罰的觀念聯繫在一起；死亡與陰間（Hades）並行；前者不過是後者的一種形式，是偉大判決的執行。雖然這是他們朝聖的一部分，但道路非常黑暗。因此，他們並非帶著狂喜，而是帶著平靜的信心，進入其未知的深處，仍然緊緊抓住「救贖使者」的手，祂在死亡中，正如在活躍的世俗生活中一樣，將「救贖他們脫離一切邪惡」。他們知道這位「救贖主活著」（《約伯記》19:25），他們感覺到以某種方式，他們不知道如何，祂的生命就是他們的生命。祂能「使他們甦醒，從地的深處救上來」（《詩篇》71:20）。因此，他們的希望採取了等候的形式，直到「憤怒轉消」（עַד שׁוּב אַפֶךָ，《約伯記》14:13），而可怕的懲罰以某種方式得到滿足。因此約伯說：「我指定的日子（在那裡）我必等候，直到我的改變來到」——我的 halipah，我的復甦或更新（參見該詞在《詩篇》90:5；102:27 中的用法）。同樣，《詩篇》16:10，「你必不將我的靈魂撇在陰間」，《詩篇》49:8-16，「無人能贖自己的弟兄」；「神必救贖我的靈魂脫離陰間的權勢，因他必收納我。」讓理性主義者對這種語言說什麼都行，將其從手中取出，並在短暫且不重要的時間內阻止手抓住，永遠無法被解釋為同一件事。同樣，《詩篇》31:5，「我將我的靈交在你手裡，你救贖了（拯救、贖回）我，耶和華誠實的神」——即聖約的信實。有時它似乎採取了一種希望，即這位 Goel，這位「聖約的使者」，會親自與他們同在陰間。將《詩篇》23:4 的段落解釋為指陰間本身、靈界或死者世界，而不是通常認為的今生的悲傷狀態或臨近死亡，是有充分理由的。對於 צַלְמָוֶת（tzalmaveth，那裡譯為死蔭）被用於死亡本身或死者狀態的地方，參見《約伯記》38:17（שַׁעֲרֵי צַלְמָוֶת，死蔭的門），《創世記》10:22，與《約伯記》28:3 比較，特別是《約伯記》28:21；28:23。這樣的翻譯對於《詩篇》23:4 所意圖的高潮似乎是必要的：「我雖然行過死蔭（tzalmaveth）的幽谷」，在陰影之地，terra umbrarum，「我也不怕遭害（參《創世記》48:16），因為你與我同在，你的杖，你的竿，都安慰我」——יְנַחֲמֻנִי（yenachamuni），恢復我，使我甦醒，因此敘利亞語 נוּחָמָא（nuchama）意為復甦、復活。在陰間，他們仍然與「靈魂的牧者和監督」同在。
這種族長式的信心，在其朝聖的面向中，對我們現代的觀念來說似乎是一件奇怪的事情；但有一種觀點可能會引導我們將其視為比我們自己的信心更強大，如果不是更好的話。所有靈性宗教的本質中都包含兩個偉大的真理：1. 神的存在，一位道德統治者，祂將人視為高於自然層面之物，也就是說，與人立約；2. 人類靈魂在另一種生命中的存在，至少在其最終完美中，是建立在這種聖約之上的。這兩者中的前者在價值和重要性上也居首位。這是神學教義問答的第一課。它必須被徹底學習，否則後者，作為單純的持續靈性存在的觀念，就會變成一種扭曲，甚至可能成為危險的想像錯誤的源頭。族長們主要受教於這個更偉大、更基本的教條，即對神的信仰、對神的信靠、對神的順服，無論人類的命運如何。當單獨觀察時，沒有什麼比他們的有神論更純潔或更崇高的了；儘管如前所述，它從未完全與另一種教義的某種形式分離。人們持有第二種真理的純潔度，取決於他們對這種「神是可信的」這一首要觀念的啟蒙程度——在生命中、在死亡中、在光明中、在黑暗中，並且無論祂對祂所創造的有限存在有何作為，都必須對祂的主權智慧與良善有絕對的順服。約伯在漫長戲劇結束時，在神面前俯伏，並對祂（אֵלַי，對我，而非關於我）說出那句使他受到稱讚的「正確的話」時，就達到了這種狀態，這比他在之前辯論中的任何優越性更重要。因此，這個第一真理不僅在等級上，而且在啟示的時間順序上都具有優先權，儘管第二真理在其雛形狀態下可能與它幾乎同時存在。前者是完全發展的，而後者處於萌芽狀態。為了最好地表達這種對比，編輯在此冒昧引用他在其他地方所寫的內容（《約伯記結尾章節文章》，Mercersburg Review，1860 年 1 月）：「族長們首先受教於神學中那第一且最偉大的章節。現代經驗中難道沒有什麼能顯示出顛倒這種觀念順序的弊端嗎？即將次要的變為主要的，將人類靈性命運看得太重，視其為宗教中的首要思想，而將對神的信仰視為服務於它的媒介？我們現在指的不是最近在我們中間變得如此猖獗的那種自然主義形式的靈性主義，而是宗教界較好思想中出現的許多東西。我們或許仍能從舊約中學習。我們可以看到其有神論在崇高性中獨自站立的榮耀。儘管我們可能誇耀自己在神學上的進步，但除非這種觀念順序保持其純潔，否則我們的信仰、我們的敬畏、我們對神最高層次的思考，可能會低於那位敘利亞朝聖者，或那位古老的東方之子，其苦難與經驗被記錄下來，以證實這第一且最偉大的真理。」我們必須警惕這種傾向，否則我們的宗教（re-ligio）——我們對無限與有限靈魂之間紐帶的看法——就有可能變成自然而非聖約——變成一種夢幻般的感傷而非信心。——T. L.]
腳註：
[1] [《創世記》46:20。——七十士譯本（LXX）在瑪拿西和以法蓮之後增加了一節，似乎來自《歷代志上》7:14，但無論是與該處的希伯來文，還是與七十士譯本本身相比，差異都如此之大，以至於幾乎無法辨認。沒有其他古代譯本有此內容。它不在撒馬利亞五經中，後者在大多數差異情況下已與七十士譯本一致。如果它存在於某些古老的希伯來抄本中，顯然是為了延續約瑟的世系而加入的；這向我們展示了參考後來事物的解釋性註釋（scholia）是如何進入，並在某些情況下永久保留在《創世記》文本中的。——T. L.]
[2] [《創世記》46:28。——לְהוֹרֹת（lehorot），指引道路——動詞 ירה（yarah）的 Hiphil 不定詞。這在這裡意義很好，但有理由懷疑它，因為七十士譯本譯為 συναντῆσαι（會面），彷彿他們讀作 לִקְרַאה（likraah），就像下面那樣。像往常一樣，撒馬利亞五經與七十士譯本一致，兩次給出 לִקְרַאת（likrat）。敘利亞語譯本為 ܰܠܰܘܰܬ ܚܰܐܳ ܝܘ（顯現給他，或被看見），這表明譯者讀作 לְהוֹראֹת（lehorot，為了 לְהָרְאֹת），即動詞 ראה（raah）的 Hophal 不定詞，或者認為 לְהוֹרֹת 是同樣的拼寫缺陷。這得到了《創世記》46:29 中緊隨其後的 וַיֵּרָא אֵלָיו（vayera elav，ראה 的 Niphal，顯現，或「向他呈現自己」）的支持。昂格魯的塔古姆（Targum of Onkelos）將其譯為「去見他」；這也顯示了 לִקְרַאת 的讀法，與七十士譯本相同。——T. L.]
[3] [《創世記》47:12。——לְפִי הַטָּף（lephi hataph）。這有時是一個比較或比例的短語，如 כְּפִי（kephi，參《利未記》25:52；《民數記》6:21；《出埃及記》12:4 等），但在這裡，按字面意思譯為「按小孩子們的口」更具表現力，既保留了比例的意義，同時也展示了約瑟感人的關懷——照顧到大群體中即使是最年幼者的需求並提供適當的食物。——T. L.]
[4] [《創世記》47:13。——וַתֵּלַהּ הָאָרֶץ（vattelah haaretz）。撒馬利亞文本（Textus Samaritanus）為 ותלא（וַתֵּלָא），羅森米勒（Rosenmüller）譴責這僅是一個註釋（gloss）。然而，它似乎是同一個詞，只是拼寫不同，א 代替 ה；所有的古代譯者都這樣看待它——要麼讀作 ותלא，要麼認為 ותלה 與之等同；七十士譯本 ἐξέλιπε（失敗、昏厥）；敘利亞語 ܚܖ̇ ܰܒܬ（荒涼）。字面上，如果我們讀 לאה（laah），土地是疲憊的、昏厥的。因此，希臘人使用動詞 κάμνω（kamno）來形容土地和城市，就像形容人一樣。這種詩意的轉移具有極大的感染力。同樣，在希伯來語中，動詞 שבת（shabat，安息）也被轉移到土地上。比較《利未記》26:34-35。正如其他動詞通過相同或相反的修辭手法一樣；《以賽亞書》24:4，「地悲哀衰殘，世界敗落衰殘」。不需要像格塞紐斯（Gesenius）那樣假設一個不同的詞根，或者將其與 כהה（kehah）進行比較，那是完全不同的詞。參見索福克勒斯的《伊底帕斯王》第 26 行，對土地因饑荒和瘟疫而荒廢的描述。]
φθίνουσα μὲν κάλυξιν ἐγκάρποις χθονός.
—T. L.]
[5] [創世記 47:21。—הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים，將其（百姓）遷徙至各城，等等。七十士譯本（LXX）在此處讀作 תֶעֱבִיד אֹתוֹ לַעֲבָדִים，這在希伯來文中是通順的，儘管羅森米勒（Rosenmüller）對此有異議；譯文相應地作 κατεδουλώσατο αὐτῷ εἰς παῖδας，使他們作他的僕人。然而，這並非現代觀念中那種「人身所有權」意義上的奴隸制，而更像是對他們公民從屬地位的加強。撒馬利亞五經（Samaritan）在此處有對應的希伯來文；但格塞紐斯（Gesenius）對該抄本的全部論證都旨在表明，它在各處都是對七十士譯本的順應，而非源自一個比七十士譯本更古老的文本。參見其論文《De Pentateuchi Samaritani Origine》等，第 39 頁。希伯來文原文本身提供了清晰且令人滿意的含義，且整個事件的態勢證明，變動是從該讀法演變而來，而非演變至此。塔古姆（Targum）與希伯來文一致。敘利亞譯本（Syriac）亦然，且更為清晰，它沒有使用單詞 ערים，而是重複了 ܩܠܢ ܩܖ̇ܐ ܠܩܖ̇ܐ，意為「從一城到另一城」，或者更準確地說是「從一農場到另一農場」。拉什（Raschi）說，他這樣做是為了通過摧毀作為所有權紀念的住所來瓦解他們的產權，從而防止叛亂，格勞秀斯（Grotius）在該處注釋中也提到了這一點。通用讀法得到了約瑟夫（Josephus）《猶太古史》（Antiq. Jud.）ii. 7, 7 的證實。—T. L.]
[6] [創世記 47:27。—וַיֵּאָחֲזוּ בָּהּ。尼法爾（Niphal）形式及其被動、反身或異態動詞的意義，使得此處的表達與英國普通法中關於土地持有的技術用語完全對應——they were seized of it（他們被賦予該地之占有權）——這是法律授予文書中 habendum et tenendum（持有與占有）的被動式。比較約書亞記 22:9，אֵרֶץ אֲחֻזָּתָם אֲשֶׁר נֹאחֲזוּ בָהּ，「他們持有的地，即他們被賦予占有權的地」，作為封地佃戶，由摩西之手（בְּיַר משֶׁה）給予了「占有交付」（livery of seisin）。另比較民數記 32:30，וְנֹאחֲזוּ בְתוֹכְכֶם，「他們在你們中間被賦予占有權」。在上一節（創世記 42:26）中，約瑟被說成是給了他們產業（無疑是作為國王、最高領主或首要持有者的代理人或受託人），即以我們古老普通法書籍中所描述的某種方式或儀式進行了「占有交付」。וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק，「約瑟立為預旨」——作為授予的紀念，עַד הַיּוֹם，直到今日，即「永久地」（in fee）——in perpetuum。觀察不同時代的法律語言和儀式竟如此驚人地相似，是件有趣的事。比較預言性或屬靈的授予，詩篇 2:8，其中 אֲהֻזָּה 具有同樣的強調：「將列國賜你為基業，將地極賜你為田產（holding）。」—T. L.]
[7] [我們的英文譯本「我是神」（I am God）在此處未能譯出冠詞（הָאֵל），或任何與之相當的強調語氣。最好的方式應是給出名字本身——我是 El（神）——正如在其他地方給出了 El Shaddai（全能神）的名字，或者如蘭格（Lange）所譯，給出該名字的含義——我是大能者，你列祖的神。—T. L.]
[8] [參見《奧德賽》xi. 426；xxiv. 296，以及索福克勒斯《厄勒克特拉》1138 行中一段同樣感人的文字。—T. L.]
[9] [對 וַיֵּרָא לוֹ（向他顯現）的正確理解對於確定隨後內容的含義至關重要：他伏在他頸項上，等等。是誰伏在頸項上？動詞 וַיִּפֹּל 的主語是否為約瑟，這一點並不那麼明確，儘管七十士譯本、武加大譯本（Vulgate）以及大多數譯者都這樣認為。在我們的英文譯本中，正如在路德譯本中一樣，它被留作歧義，儘管兩者都傳達了是約瑟伏在頸項上的印象。猶太注釋家們意見不一。拉什（Rashi）認為是約瑟，並提出疑問，為何雅各沒有伏在他兒子的頸項上親吻他；為此他引用了拉比們的理由，但這些理由幾乎無法理解。另一方面，邁蒙尼德（Maimonides）則將雅各視為語法上的主語。按照古代對兒子的敬重觀念，兒子先伏在父親頸項上親吻他是不合適的。他說，正確的舉動應該是親吻父親的手，然後等待父親的擁抱。他暗示，約瑟是以他所有的榮耀向他顯現。起初他沒有認出他，但一旦他看見是誰（希伯來文，以被動形式表達，顯現，對他變得可見），他就伏在……等等。我們可能認為邁蒙尼德的另一個理由在此情況下是不確定的，但語法上的理由值得高度重視。一個簡單自然的規則是，當有多個動詞連接時，第一個動詞的主語屬於所有動詞，除非在數、性或慣用語上有直接或暗示的改變。如果 וַיֵּרָא לוֹ 像其他動詞一樣，就不會有這種假設的基礎。然而，它是被動或異態的；他向他顯現（譯作「呈現自己」是不恰當的），或者對他變得可見或為他所知。昂克羅塔古姆（Targum of Onkelos）將 וַיֵּרָא לוֹ 譯為 אִתֻגְּלִי לֵהּ，即「向他啟示」。在這種情況下，前一個動詞的語法賓語可能成為後一個動詞的實際主語；在這裡必須在代表雅各的代詞（לוֹ）中尋找。這使得語氣發生了變化，彷彿是主動說的：他（雅各）認出了他，並伏在他的頸項上，等等。動詞 יֵרָא 是尼法爾（Niphal）形式，對應於此處使用的敘利亞語 ܐܷܬ ܚܐً ܝ，用於表示主觀顯現。因此，在新約的敘利亞語版本（Peschito）中，它對應於希臘語 ὤφθη，甚至用於 ἀνέβλεψε（他恢復了視力），以這種被動或主觀的層面來理解。正如在馬可福音 10:52；約翰福音 9:15 中，在敘利亞語中，耶穌是動詞的主語，而盲人的看見或再次看見，最驚人地表達為「他對他變得可見」——即耶穌站在他面前，作為新眼睛落下的第一個對象。同樣，比較希臘語路加福音 22:43，「有一位天使顯現（ὤφθη）給他，加添他的力量」，等等。因此，προσηύχετο（他禱告）的主語與 ὤφθη 的語法主語不同，而是源自前面的 αὐτῷ（給他），儘管沒有其他直接的改變原因介入。本著這種精神，史密斯（Smith）和范戴克（Van Dyck）博士的現代阿拉伯語譯本很好地將其譯為 ذـاـهى له，即「他向他顯現」，而不是遵循武加大譯本的早期阿拉伯語譯本中的 لعّا رآه（當他看見他時）。當然，當上下文本身排除了所有歧義時，所陳述的規則和明顯的例外就變得不重要了，兩者都被忽略了。然而，這裡的語言檢查得越仔細，就越有理由將父親視為動詞 וַיִּפֹּל 的主語；正如在平行經文路加福音 15:20 中，是父親看見了兒子，並伏在他的頸項上，εἶδεν αὐτὸν ὁ πατὴρ καὶ ἐπέπεσεν ἐπὶ τὸν τράχηλον αὐτοῦ。如果結構是「他向他顯現」，結果也會是一樣的。
但無論採取何種觀點，副詞 עוֹד 都具有極大的感染力，通常譯為「再」（again），而在我們的英文譯本中，這裡譯得非常平淡，為「好一會兒」（a good while）。在這段經文中，它必須具有其重複、反覆的原始含義，正如它在阿拉伯語中出現的那樣，عال，譯者 Erpenianus 的阿拉伯語譯本實際上就是這樣使用的。拉什（Rashi）和伊本·埃茲拉（Aben Ezra）也是如此。他們提到了約伯記 34:23，「神不反覆（或持續）地加重於人。」一個更好的參考是詩篇 139:18，我醒的時候，我仍（עוֹדִי）與你同在，即一次又一次地與你同在；或詩篇 84:5，「住在你殿中的便為有福，他們仍（עוֹד）要讚美你，永遠讚美你」；正如啟示錄 4:8，「他們晝夜不住地說，聖哉，聖哉，聖哉。」路德譯為「他哭了很久」（weinete lange），但它的意思不僅於此；他伏在他的頸項上，反覆地哭泣——一次又一次——無法滿足那種 ἵμερον—κλαυθμοῖο（對哭泣的渴望），正如荷馬所稱的那樣，即使是為了被記住的悲傷，更不用說在這種認出時喜極而泣的奢侈了。無論從哪種觀點看，這都是感人的，但當我們將其視為年邁父親長久的啜泣和長久的擁抱時，更是如此。老眼垂淚！在我們的人類生活中，沒有比這更感人的場景了，即使它源於老年的虛弱，而不是像本案中那樣，源於足以讓最堅強的男子漢流淚的認出，以及源於那些連小說家或劇作家最極致的發明都無法模仿其感人興趣的事件的回憶。這段創世記的經文可以與大衛和約拿單的會面相比較，撒母耳記上 20:41：「二人親嘴，彼此哭泣，大衛哭得更慟，עַד דָּוִד הִגְדִּיל，」大衛的情感超越了所有正常的界限。這個表達似乎與我們面前經文中的副詞具有很大的力量。這是修辭事實的另一個例子，即最簡短、最簡單的語言永遠是最感人的。—T. L.]
[10] [當一個人認真考慮埃及人會做什麼，或者如果沒有約瑟精明的政治經濟學，他們自由的缺乏遠見可能會導致多麼致命的後果時，關於約瑟行為的所有困難就消失了。將不會有牲畜可賣；土地會因為缺乏耕種的人手而荒蕪。每個人各行其是，沒有共同的福祉，也沒有一位明智的統治者來照管它並為這種照管徵稅，他們未來的願景中就不會有任何節儉或勤勞的動力。關於未受管制的個人小塊土地耕作，還是明智的土地所有權制度（當然，這必須有租金或稅收）哪種方法對普遍利益更好，這仍然是一個懸而未決的問題。約瑟為政府的照管所徵收的百分之二十，並不是一種奴隸制；而且它可能比對資本家和高利貸者徵收更高的百分比要好得多。—T. L.]
[11] [歐洲注釋家是這樣說的。美國人會更願意說：對保護其產品及其耕作勞動的政府——提出了一個類似的想法，但以一種更合理、更溫和的形式。—T. L.]