約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

出埃及記 12:1-20

B.—逾越節的神聖條例

出埃及記 12:1-20

1 耶和華在埃及地曉諭摩西、亞倫說： 2 「你們要以本月為正月，為一年之首。 3 你們吩咐以色列全會眾說：本月初十日，各人要按著父家取羊羔，一家一隻。 4 若是一家的人太少，吃不了一隻羊羔，本人就要和他隔壁的鄰舍共取一隻。你們預備羊羔，要按著人數計算你們的飯量。 5 要無殘疾、一歲的公羊羔，你們或從綿羊裡取，或從山羊裡取，都可以。 6 要留到本月十四日，在黃昏的時候，以色列全會眾把羊羔宰了。 7 各家要取點血，塗在吃羊羔的房屋左右的門框上和門楣上。 8 當夜要吃羊羔的肉；用火烤了，與無酵餅和苦菜同吃。 9 不可吃生的，斷不可吃水煮的，要帶著頭、腿、五臟，用火烤了吃。 10 不可剩下一點留到早晨；若留到早晨，要用火燒了。 11 你們吃羊羔當腰間束帶，腳上穿鞋，手中拿杖，趕緊地吃，這是耶和華的逾越節。 12 因為那夜我要巡行埃及地，把埃及地一切頭生的，無論是人是牲畜，都擊殺了，又要敗壞埃及一切的神。我是耶和華。 13 這血要在你們所住的房屋上作記號；我一見這血，就越過你們去。我擊殺埃及地頭生的時候，災殃必不臨到你們身上滅你們。 14 你們要紀念這日，守為耶和華的節，作為你們世世代代永遠的定例。 15 你們要吃無酵餅七日。頭一日要把酵從你們各家中除去；因為從頭一日起，到第七日為止，凡吃有酵之餅的，必從以色列中剪除。 16 頭一日你們當有聖會，第七日也當有聖會。這兩日之內，除了預備各人所吃的以外，無論何工都不可做。 17 你們要守無酵節，因為我正當這日把你們的軍隊從埃及地領出來。所以，你們要守這日，作為世世代代永遠的定例。 18 從正月十四日晚上，直到二十一日晚上，你們要吃無酵餅。 19 在你們各家中，七日之內不可有酵；因為凡吃有酵之物的，無論是寄居的，是本地的，必從以色列的會中剪除。 20 有酵的物，你們都不可吃；在你們一切住處要吃無酵餅。」

釋經與考證

出埃及記 12:11。בְּחִפָּזוֹן。Lange 譯為 in Flucht-bereitschaft（準備逃跑），並否定了德威特（De Wette）的譯法 Eilfertigkeit（匆忙、倉促）。但在該詞出現的另外兩處經文中，Lange 的譯法幾乎無法成立。申命記 16:3：「你從埃及地出來的日子，是急忙（בְּחִפָּזוֹן）出來的。」這裡不可能說「你是準備逃跑出來的」。以賽亞書 52:12 亦然：「你們出來必不致急忙（בְּחִפָּזוֹן），也不致奔逃。」這裡該詞同樣表示與匆忙相關的焦慮。動詞 חָפַז 同樣在各處都傳達了匆忙，或與匆忙相關的焦慮之意。

釋經與評論

出埃及記 12:1 起。逾越節的設立。 正如基督教按基督的救恩來計算年歲，以色列人也當從他們救贖的第一個月開始計算一年的月份。亞筆月（Abib，意為「青穗之月」）或尼散月（Nisan），即救贖發生的那個月，將成為他們一年的首月。藉此，逾越節被確立為所有猶太節期的根基，而逾越節的祭物則成為各類獻祭的根基。然而，這個節期具有雙重性：逾越節作為救贖的節期，連同預備日，僅持續一夜；而無酵節（包括逾越節在內）則持續七天。由於贖罪大日的節期也與緊隨其後的住棚節合併，似乎五旬節作為收割的節期，也需要與某種節期相連。逾越節的設立與擊殺埃及長子的宣告相連，記載於出埃及記 12:1–14；15–20 節則記載了無酵節的設立。然而，這兩個節期已完全融合為一，以至於整個節期既可稱為逾越節，也可稱為無酵節。整個節期象徵著與埃及的腐敗分離，而埃及的腐敗又是世界腐敗的象徵。整個節期的根基在於逾越節所慶祝的上帝救贖行動。其結果在於以色列人的行動，即除酵，這象徵著與埃及原則的斷絕（參見《馬太福音注釋》，第 245、289 頁）。因此，我們在此看到的是基於預表性救贖的預表性潔淨。

出埃及記 12:1–2。在埃及地。 上帝在仇敵中間建立猶太群體，正如祂在猶太教中建立基督徒群體，以及在教皇權勢下建立福音派群體一樣，這是耶和華主權的標記。對地點的凱旋式確信，與對時間的凱旋式確信相呼應：逾越節作為預表性的救贖節期，是在預表性的救贖本身之前慶祝的；聖餐是在真正的救贖之前設立的；而在其不斷重複的慶祝中，它指向了主再來時將要發生的最終救贖。凱爾（Keil）指出，這是在埃及地進行的立法，是第一次立法，與西奈山和摩押平原的立法有所區別。——月份的開始。 這項條例並不絕對意味著猶太人之前有不同的年首；但這是有可能的，因為埃及人有不同的年首。參見凱爾，第 II 卷，第 10 頁。尼散月大致對應我們的四月。

出埃及記 12:3。給以色列全會眾。 如同以往，是透過長老傳達。——羊羔。 一隻羊羔或山羊羔。——按著家室。 群體不得隨意組成，而必須按家庭組成。參見出埃及記 12:21。——本月十日。 參見出埃及記 12:6。

出埃及記 12:4。 當然，如果某些家庭沒有孩子，多個家庭可以聯合起來。較小家庭的空缺也可能由過大家庭的成員來填補。後來的傳統將十人定為參與者的標準人數。

出埃及記 12:5。羊羔的品質： 無殘疾、公的、一歲。關於不同的觀點，參見凱爾，第 II 卷，第 11 頁。羊羔作為無殘疾的，旨在代表獻祭者的道德純全（凱爾），這一說法非常值得懷疑，因為道德純全不需要贖罪的血；它更適當地被視為代表神權政治下的純全。此外，要求羊羔為公的，很難（如凱爾所假設的）僅僅與長子有關（因為羊羔是代替長子的）。要求一歲的年齡，可能與羊羔必須斷奶有關；此外，這是為了供一個普通家庭食用的餐食。在逾越節以外場合獻祭的頭生牲畜，只需八天大。由於羊羔比山羊羔更有價值，因此在這種場合它變得越來越普遍地被使用，這是很自然的。

出埃及記 12:6。你們要留心看守。 這是否僅僅意味著：你們要把它儲存起來？可能暗示羊羔旨在代表這些人，或為他們保管。為什麼這種對動物的看守要從尼散月初十持續到十四日？「然而，約拿單（Jonathan）和拉什（Raschi）認為該條例僅適用於在埃及宰殺的逾越節羊羔」（凱爾）。根據霍夫曼（Hofmann）的觀點，這四天是指以色列人在埃及度過的四代。在這種情況下，整個類比將在數字「四」上。如果尼散月初十接近命令下達的日子，而摩西預見到最後的災難要到四天後才會發生，那麼他不把如此重要的準備工作留到最後一天是很自然的；此外，這四天本身就完全用於健康的期待與準備；法吉烏斯（Fagius）以另一種形式提到這一點時說：「ut occasionem haberent inter se colloquendi et disputandi」（為了讓他們有機會彼此交談和辯論）等。參見凱爾。——以色列全會眾。 雖然每個家長都宰殺自己的羊羔，但在禮儀作者看來，這些個別的行動是全體人民的共同行動。以色列是擴大的家庭；個別家庭是縮小的群體。因此，後來羊羔都在院子裡宰殺。——黃昏（字面意思是「兩黃昏之間」）。 這種區分一天中兩個黃昏的條例，有三種解釋方式：（1）日落與天黑之間（伊本·埃茲拉、卡拉派和撒馬利亞人、凱爾等人）；（2）日落之前與之後（金希、拉什、希齊格）；（3）白晝衰落與日落之間（約瑟夫斯、米示拿以及猶太人的實踐）。毫無疑問，這是正確的解釋；出埃及記 16:12；申命記 16:6；約翰福音 13:2 可作為支持。根據這段經文，逾越節的準備工作在太陽完全落下之前就開始了。除酵和宰殺羊羔需要相當長的時間。根據猶太人將一天從上午 6 點算到下午 6 點的觀念，實際上存在一個雙重黃昏：首先，十二小時白晝的衰落；其次，從下午 6 點開始的夜間，根據創世記 1:5 和馬太福音 28:1，這在更廣義上總是黃昏——即二十四小時一天的黃昏——它先於早晨，即狹義的一天。

出埃及記 12:7。取點血。 門框和門楣代表整個門；門檻被排除在外，因為贖罪的血不應被踐踏。凱爾說：「人進入房子的門，代表房子本身；正如經常使用的表達：『在你的城門內』，意為『在你的城市裡』，出埃及記 20:10 等。」這裡假設每座房子或帳棚都有一個名副其實的門。「為房子進行了贖罪，它被奉獻為祭壇」（凱爾）。這是一個混亂的概念。是家室得到了贖罪；建築物確實因此成為了一種聖所；但在什麼意義上它要成為祭壇呢？因為在這裡，各種獻祭都統一在一個中心祭物中：חֶרֶם（herem，毀滅），即對埃及長子的屠殺；贖罪祭，即用牛膝草枝灑在門框上的血（利未記 14:49；民數記 19:18），因此，這些血作為祭壇的各個部分；感恩祭，即逾越節餐；燔祭，即燒掉剩餘的部分。因為門框本身代表祭壇，所以後來塗抹門框的做法被放棄了，取而代之的是在院子裡宰殺羊羔；一旦有了院子，這種改變必然已經發生。

出埃及記 12:8。在那個晚上。 即尼散月十四日之後的那一夜。為什麼只在同一晚？否則它就不會是一頓節日餐。為什麼要烤？火（本身具有象徵意義）濃縮了肉的精華；通過水煮，肉的一部分會流失到水中。無酵餅具有雙重意義。在逾越節食用時，它表示與埃及的酵分離（馬太福音 16:6, 12；哥林多後書 5:8）；作為一個單獨的節期，即無酵節，被稱為苦難餅，表示對與逃離埃及相關的苦難的紀念（申命記 16:3）。當從出埃及記 12:17 推斷無酵節的條例是在後來才制定的（如凱爾，II，第 20 頁所做的那樣）時，這一點就被忽略了。——與苦菜。 מְרֹרִים（merorim），πικρίδες（七十士譯本），lactucæ agrestes（武加大譯本），即野生萵苣、菊苣等。參見凱爾 II，第 15 頁，諾貝爾（Knobel），第 99 頁。諾貝爾說：「根據羅素（Russell），敘利亞從冬月初到三月底有菊苣；然後四月和五月有萵苣。」根據凱爾，「苦菜不被稱為餐食的配菜，而是被描述為餐食的主要部分，在此處和民數記 9:11 中。」對於 עַל（al），他說，並不意味著「連同」、「一起」，而是保留了其基本含義「在……之上」。通過這種方式，推導出了以下奇怪的象徵意義：「苦菜是為了讓人想起以色列在埃及經歷的生活苦難，而這種苦難要被羊羔甜美的肉所克服。」如果苦菜的味道不那麼令人愉快就好了！如果羊羔不是構成感恩祭的餐食，且在這頓餐食中不是最重要的部分就好了！羊羔是否可能按照通常的習俗，放在苦菜的墊子上？在我們面前的經文中，只有無酵餅被說成是放在苦菜上。民數記 9:11 中安排的修改並不重要。認為苦菜和甜餅構成了「逾越節餐的基礎」（凱爾）是一個奇怪的概念。在這種情況下，「甜」餅本應使羊羔的「甜」肉變得多餘。此外，甜的對立面不是苦，而是酸。根據諾貝爾，苦菜對應於過去伴隨許多穀物獻祭的乳香，因為它們大多具有令人愉快的氣味。但乳香與禱告有特殊的聯繫。如果苦菜要被解釋為象徵性的，我們可以理解它們通過某種積極的東西補充了無酵餅的消極意義，即作為健康、賦予生命、神聖的草藥。

出埃及記 12:9。頭與腿。 [「從頭到腿」，是蘭格的翻譯。] 「即，正如拉什正確解釋的那樣，完整的，不切成塊，這樣頭和腿就不會與動物分離，它的骨頭一根也不可折斷（出埃及記 12:46），內臟連同（較高貴的？）腸子，當然要先清洗乾淨，在身體內和身體一起烤。」羊羔的統一性必須保持完整；關於這一點，參見貝爾（Bähr），《摩西崇拜的象徵》（Symbolik des Mosaischen Cultus）II，第 635 頁，凱爾等人。羊羔的象徵意義因此傾向於人格和不可侵犯性的概念，這也是參與其中的家庭統一性的事實和延續性的基礎。

出埃及記 12:10。不可剩下什麼。 「但如果確實有剩到早晨的，要用火焚燒」（凱爾）。但真的允許有任何東西留到早晨嗎？參見我的假設，《基督生平》，第 IV 卷，第 262 頁。

出埃及記 12:11。這樣。 這裡對旅程的準備既是真實的，也是象徵性的。準備出發由三個標記表達：腰間束帶（捲起）；腳上穿著旅行鞋；手中拿著手杖。即使是舊約的儀式也不是僵化的條例，這一點由一個顯著的事實證明：在基督時代，他們吃逾越節晚餐時是躺在臥榻上的。——急忙。 [「為逃離做好準備」，蘭格。] 一頓飯很難在「焦慮的逃亡」（凱爾）或「焦慮的匆忙」（諾貝爾）中吃完。——這是耶和華的逾越節。 不是像凱爾所認為的那樣是「獻給耶和華的逾越節」，他引用了出埃及記 20:10，32:5。因為逾越節指定了耶和華親自經過、越過（饒恕）的行動，正如逾越節期所象徵性地代表和體現的那樣。誠然，這個節期是為耶和華而慶祝的；但它慶祝的是耶和華的作為，而在最初設立該儀式的地方，它不可能表現為已經設立的節期。七十士譯本說：πάσχα ἐστὶ κυρίῳ。武加大譯本：「est enim Phase (id est transitus) domini」。關於 פָסַח（pasach）的含義，參見詞典和凱爾 II，第 17 頁。逾越節首先是上帝「越過」的行動；其次是與這種豁免相關的宰殺羊羔；最後是整個八天的節期，包括無酵節（申命記 16:1–6），正如另一方面，後者也包括了逾越節。凱爾證明了這第一次逾越節確實是一個祭祀節，反對霍夫曼，II，第 17 頁。參見霍夫曼的《聖經證據》（Schriftbeweis）II，第 271 頁。

出埃及記 12:12–13。逾越節的解釋。 我。 逾越節期的對應物和原型是歷史事實。首先，耶和華作為審判者，經過埃及全地。其次，祂對地上的年輕生命施行了一場災難，其奇蹟性特別在於長子死亡，懲罰從法老的家開始。結果是埃及所有的神都受到耶和華的審判。這意味著什麼？凱爾說：埃及的神是屬靈的權勢，δαιμόνια（鬼魔）。偽約拿單譯本：偶像。諾貝爾比較了民數記 33:4，並說：「我們應該特別想到頭生牲畜的死亡，因為埃及人崇拜牲畜作為神，（！）等。」神的主觀概念中的本質是異教徒的宗教觀念和傳統，只要它們作為真實的權勢，內在於民族理想和同情心中。相關傳說，參見諾貝爾，第 100 頁。第三，耶和華饒恕了以色列人的長子。——這血要作你們的記號。 這種表達即使對於贖罪的概念也具有心理學上的重要性。它沒有寫：它要作我的記號。以色列人要在血中擁有聖禮的標記，即通過獻血，以色列與埃及相關的罪孽得到了贖罪，因為耶和華看見了這血。這種注視著抵禦瘟疫的血，使我們想起仰望銅蛇，以及信徒對十字架上完美代贖的默想。凱爾說：「在餐食中，祭祀（sacrificium）成為了聖禮（sacramentum）。」

出埃及記 12:14。逾越節的莊嚴批准。 ——作為永遠的條例。 逾越節的設立在聖餐的新設立中以其完成的形式繼續存在。

出埃及記 12:15。七天無酵節的莊嚴設立。 它與逾越節同時發生；並非後來附加的，因為出埃及記 12:17 並未暗示這一點。（參見上面關於出埃及記 12:8 的內容）。真正的動機是統一清除埃及的酵，這是與一切埃及事物完全分離的象徵。因此，除酵必須在第一天完成，甚至在尼散月十五日到來之前，即十四日的晚上。參見出埃及記 12:18。因此，在此期間吃任何有酵之物的人都要被處死。他象徵性地表明他希望站在埃及一邊，而不是以色列一邊。關於「無酵餅是從罪的酵中潔淨出來的新生命的象徵」（凱爾）的解釋，是建立在一個根本錯誤的假設之上，即酵本身就是罪惡生活的象徵，這一假設再次被亨斯登堡（Hengstenberg）復興。如果真是這樣，以色列人就必須一直吃無酵餅，而且肯定不會在五旬節那天被命令把有酵餅放在祭壇上（利未記 23:17）。酵只是傳播和團契的象徵，因此在某些情況下，是舊生活或腐敗生活的象徵。「埃及特性的酵」，凱爾自己說，II，第 21 頁。

出埃及記 12:16。第一天。 這是神聖之夜之後的一天，即尼散月十五日的後半部分。像第七天一樣，它被定為節日，但遵守起來不如安息日嚴格。根據利未記 23:7，唯一禁止的工作是職業或服務的常規勞動，食物可以根據當天的需要準備；這在安息日是不允許的。

出埃及記 12:17。因為就在這一天。 嚴格來說，無酵節從尼散月十五日開始，是為了紀念出埃及本身，而逾越節則致力於紀念之前可怕的審判和拯救之夜，即上帝子民以色列真正的收養或誕生。

出埃及記 12:18。本月十四日。 這是廣義上的無酵節，包括逾越節。逾越節，根據其本身的觀念，不能用有酵餅來慶祝，即不能與任何埃及事物聯繫起來，因為它代表了原則上與埃及事物的分離。

出埃及記 12:19。 即使是希望居住在以色列人中間的外國人，也必須服從這項條例，即使他仍然是外國人，即沒有受過割禮。土生的人就是以色列人自己，之所以這樣稱呼，要麼是預期他註定的定居地，要麼是從民族性的更廣義上來說。凱爾贊同勒克萊爾（Leclerc）的解釋：「quia oriundi erant ex Isaaco et Jacobo」（因為他們將源於以撒和雅各）。

出埃及記 12:20。不可吃有酵之物。 這個最神聖的象徵性儀式被一再叮囑，因為它象徵著上帝子民的成聖，這種成聖是基於他們的救贖。

釋經與考證

這段敘事顯然將我們帶到了尼散月（Nisan）的第十四日，預備的日子已經過去。

出 12:21。基於這個原因，我們不將 מִשְׁכוּ（mishku，拉出/取出）譯作不及物動詞，如「從此離去」等。逾越節的羔羊已經在特別的圍欄中關了四天；現在牠們必須被取出、捉住並宰殺。因此，訓令隨即轉向關於此過程的進一步指示。

出 12:22。一把牛膝草。——邁蒙尼德（Maimonides）說是一把。牛膝草「所指的可能並非我們稱為牛膝草的植物，即 hyssopus officinalis（藥用牛膝草），因為這種植物是否生長於敘利亞和阿拉伯尚存疑（參見 Ritter, Erdkunde, XVII., p. 686），而是一種與牛膝草相似的牛至屬植物」（Keil）。——在盆中。——即盛血的盆。你們誰也不可出門。——他們唯有在屋內，在挽回祭之血的遮蔽下，才能得蒙保護。

出 12:23。滅命的進來。——參見來 11:28 的 ὀλοθρεύων（滅命者）與撒下 24:16；賽 37:36。Keil 等人持此觀點，而 Knobel 等人則將 מַשְׁחִית（mashchith）視為抽象名詞，意為「毀滅」。Knobel 的理由（p. 105）很容易被駁倒；例如，儘管耶和華親自走遍埃及，但這並不意味著祂不能在審判的擊打中使用審判的天使（這應當作象徵性理解，參見詩 78:49）；然而，祂親自將祂的百姓與埃及人區分開來。

出 12:24-26。逾越節慶典的設立再次被重申，同時附帶了教導子女關於此節期意義的訓令。以色列的孩子不會盲目地進行一種死板的敬拜；他會問：這是什麼意思？以色列的父親們不可壓制成長中心靈的提問，而必須回答他們，從而開始將逾越節的儀式屬靈化。

出 12:27。敬拜。——這是信心、效忠、喜樂與感恩的表達。

出 12:28。簡要提及信心的節期筵席，與此時開始的可怕審判形成對比。在半夜。——根據 Keil 的觀點，我們在此無需尋求任何自然力量作為懲罰的基礎，而應將其視為神聖全能純粹超自然的運作，因為此處並未像撒下 24:15 那樣提到瘟疫。此外（他說），耶和華在沒有摩西中保的情況下執行了最後的災難。但在此處，摩西的預言性宣告仍有一席之地；事實的終極目的論設計亦然。只要我們不將摩西的杖視為施行神蹟的本體，這就是所有這些懲罰性神蹟的主要特徵。根據 Knobel 的說法，神蹟在於瘟疫，「這種瘟疫從古至今一直是埃及的主要災難」。他列舉了一系列例子（p. 106）。此外，還有關於埃及瘟疫慣常發生季節的陳述：十二月、二月、三月。「從三月到五月最具破壞力」。「災難系列以瘟疫結束，這完全符合事實，瘟疫通常持續到尼羅河氾濫」。 「瘟疫會避開許多地區，例如沙漠（Pruner, p. 419）」。關於牲畜的死亡：「根據 Hartmann (Erdbeschreibung von Afrika, I., p. 68)，開羅的狗幾乎一直患有瘟疫；當瘟疫在牠們中間肆虐時，人類中間的瘟疫就會停止」。根據 Knobel 的說法，這一事件被傳說傳統擴展成了神蹟。但神蹟在於：（1）對事實、目的及其結果的預言；（2）瘟疫在年輕一代中突然蔓延，特別是長子，尤其是法老的長子被特別挑出；（3）牲畜與人類同時受災的事實；（4）以色列的解放。關於這一偉大事件的宗教表達具有其特殊性，即它根據其理想化傾向和象徵性設計進行概括，並省略了次要特徵——關於這一點，必須通過對宗教風格進行徹底的詮釋學理解來形成觀點。即使是 Keil 也無法完全採納 Cornelius a Lapide 的假設，即在許多家庭中，如果祖父、父親、兒子和妻子都是長子，他們都會被殺。但若按字面理解，敘事確實支持這一點。然而，目標的完美實現使該事件超越了傳說的性質。

出 12:30-31。恐怖之夜在埃及全地響起的巨大哀號，成為釋放以色列的直接動機。他召了摩西來。——我們無需像加爾文（Calvin）那樣強調法老在出 10:28 曾命令他們不得再見他的面，彷彿暴君前後矛盾的羞辱性行為不是其特徵，也彷彿在專制歷史中這不是常見現象。法老無法逃避這種徹底的羞辱。摩西和亞倫必須親耳從他口中得到許可。我們不能稱這僅僅是許可。他以一種帶有明顯激動跡象的命令將他們趕走。照你們所說的，去事奉耶和華。——這些話包含了完全解放的應許，同時也包含了要求以色列人返回的意圖。照你們所說的——他重複道——最後他甚至請求他們的代求：「也為我祝福」。根據 Keil 的說法，一切事物，甚至請求祝福，都指向一種明確且完全無條件的解散與解放。但這種思想在埃及人的行為中表現得更為積極，因為他們是最恐懼的。

出 12:33。無論如何，以色列人有權將此解散理解為解放，儘管在形式上，直到法老敵對地追趕他們之前，這種權利尚未完全確立。Keil 提到了出 14:4-5。然而，傳給法老關於百姓已經逃跑的報告，似乎暗示在埃及人的心目中，並沒有無條件解放的想法，而只是無條件的准假。當法老甚至想暴力收回這一承諾時，這成了他心剛硬的又一例證，也是最後且致命的一次。我們都要死了：彷彿已經死了。這是極度驚恐的表達。

出 12:34。百姓就把沒有發酵的生麵。——這意味著（根據 Keil）：「以色列人本打算發酵麵團，因為七天吃無酵餅的命令尚未傳達給他們」。但經文顯然要表達的恰恰相反：他們按照命令，攜帶了完全沒有酵的麵團。他們已經將七天的份量放入烤盤，並用外衣，或者更確切地說是包裹布（可能用作斗篷或錢袋）包裹起來，扛在肩上。

出 12:35-36。參見出 3:21 及《創世記注釋》第 83 頁。

腳註

[12] [出 12:21。「取出」（Draw out）作為 מִשְׁכוּ 的譯法，得到了 Lange、De Wette、Wordsworth、Murphy 和 Canon Cook（在《Speaker’s Commentary》中）的認可，並由 Kalisch 和 Bush 加以辯護。後者在關於士 4:6 的註釋中斷言，מָשַךְ（mashak）從不表示「接近」。他在那裡將其賦予「徵召」或「招募」的含義，即為他的軍隊徵召士兵——這種含義在其他任何地方都找不到（因此不像 Bush 所說的那樣「頻繁」）。Bush 並不否認 מָשַׁךְ 可以用作不及物動詞；事實上，在士 20:37 中，他自己也採用了「向前推進」（drew themselves along）的譯法，並解釋為描述一群人「拉成一條長隊，迅速向城市推進」。這與他所否認的該詞含義相去不遠。在此處用於逾越節羔羊時，「取出」一詞有何意義尚不明確。不是「拉出」意義上的「取出」——該詞在耶利米被繩子從地牢中拉出來的情況下有此含義（耶 38:13）。也不是「抽籤」意義上的「取出」；因為該詞在任何地方都沒有這個含義，且羔羊也不是抽籤決定的。它只能意味著「拿取」——儘管 Kalisch 在此賦予了它這個含義，但該詞在其他任何地方都沒有這個含義，而且如果有的話，它將與下一個詞的含義相同。因此，毫無疑問，我們應該像七十士譯本（LXX）、武加大譯本（Vulg.）、Gesenius、Fürst、Bunsen、Arnheim、Alford、Keil、Knobel 等人一樣，將該詞理解為不及物動詞。——譯者註]

[13] [此處指基督聖體節（Corpus-Christi festival），其特徵是為紀念聖體而舉行的公開遊行。——譯者註]

出埃及記 13:1–2

13:1–2. 耶和華曉諭摩西說：凡頭生的，無論是人是牲畜，在以色列人中是頭胎的，都要分別為聖歸我；都是我的。

釋經與考證

13:1. 凡頭生的，都要分別為聖。——頭生的分別為聖，與逾越節有著密切的聯繫。逾越節實現了（？）以色列頭生子的豁免，而這種豁免的目的在於使他們分別為聖（Keil）。然而，這裡所指的「分別為聖」是在更狹義的層面上，即祭司職分的預備與祭物的獻上；因為廣義的分別為聖涵蓋了全體百姓。在此，我們所處理的是為了耶和華的特定事奉而進行的分別。這預設了頭生者是全族群的代表與保證，因此，若沒有恩惠與寬容的介入，以色列的頭生子也必被擊殺。據此，「都是我的」這句話，當然不僅是指耶和華創造了頭生者（如 Kurtz 所主張），更指這種恩惠的眷顧所確立的所有權。Keil 否認這一點。他認為，根據民數記 3:13，8:17，這指的是耶和華在擊殺埃及頭生子的那日，使以色列的頭生子分別為聖，因此饒恕了他們。這是一種極端的加爾文主義式的安排，似乎將豁免的基礎建立在耶和華的任性之上。然而，分別為聖不能與豁免脫鉤，豁免也同樣不能與創造脫鉤。以色列的揀選確實是以色列頭生子得以豁免的前提；但這種豁免作為一種恩惠的行動，又是頭生子進行特殊分別為聖的條件。

出埃及記 13:3–16

13:3. 摩西對百姓說：你們要紀念從埃及為奴之家出來的這日，因為耶和華用大能的手將你們從這地方領出來。不可吃有酵的餅。

釋經與考證

13:3. 你們要紀念這日。——「在 13:3–10 中，關於七日除酵節的條例（12:15–20），是摩西在出埃及當日於疏割營地向百姓宣告的」（Keil）。我們在上面（12:8 處）已經指出這種觀點的不正確性。如果像 Keil 等人那樣，將酵視為罪惡的象徵，那麼這種觀點就更加錯誤了。猶太人先前所擁有的酵，與埃及的酵相連，因此適合作為一種象徵，表明他們與埃及的罪惡相連，而這種聯繫必須斷絕。如果他們當時不是被如此倉促地趕出來，他們本有時間為自己製作純淨且具猶太特色的酵，而這或許顯得更為理想，因為無酵餅並不太可口。但當時並沒有時間。基於對此情況的理解，我們將 13:3 的最後一句翻譯為：「以致沒有吃有酵的餅。」[然而，這種翻譯幾乎是不可能的。——譯者註]。——為奴之家。誠然，他們並非私人奴僕，但整個埃及因法老之故，對他們而言就是一個奴隸之家。

13:4–5. 執行此節期的緊迫性，無疑是因為吃無酵餅並非樂事。因此，該節期主要被視為對神的一種事奉。伴隨感恩祭的飲食維持了平衡。

13:6. 第七日。——在節期序列中，第七日被特別提及為節期的終結；在那日停止工作，百姓聚集在一起。

13:9. 作你手上的記號。——根據 Spencer 的說法，這是暗指異教徒在士兵或奴隸的前額或手上烙印的習俗。Keil 參考申命記 6:8，11:18，認為我們可能應將其理解為手鐲或額上的經文匣。但在所引用的經文中，摩西的話語意在進行更普遍的教導。既然猶太人要守幾個大節期，就不應認為他們僅被要求在除酵節佩戴這些記號；況且日子定得如此明確。因此，我們認為此處及申命記中的表達皆為象徵性的，但其靈感源自古代民族的諺語。我們的語言中也有類似的諺語，儘管不那麼優雅。法利賽派猶太人後來確實製作了這樣的經文匣（phylacteries），這是他們淪為律法字句奴隸的結果。詳情參見 Keil, II. p. 37。

13:12. 凡頭生的牲畜。——首先，經文回到了關於人與牲畜頭生的共同條例；因此說：「凡頭生的」。根據 Keil 的說法，使用 הֶעֱבִיר（he'ebir，分別、獻上）一詞，是為了與迦南人將頭生子獻給摩洛的習俗形成對比；他引用了利未記 18:21。但該動詞似乎表達了一種更原始、更普遍的區分，即將所獻之物與未獻之物分開；或者意指「讓其離去」。——公的。因此，此事與雌性的頭生者無關。頭生子是年輕家庭的領袖，是舊家庭的繼承人。作為舊家庭的繼承人，他也承擔了其罪咎；作為年輕家庭的領袖，他必須代表該家庭。關於頭生公的潔淨牲畜的更具體規定，見出埃及記 22:29 (30)，申命記 15:21。

13:13. 驢的頭生子。——這是區分潔淨與不潔淨牲畜的萌芽。用羊羔代替驢，證明了不潔淨的牲畜並不代表邪惡，而是代表「世俗的」，即不適合用作宗教象徵之物。

13:14. 當你的兒子問你。——即使在神權政治中，禮儀崇拜也不應是啞巴式的，不應壓制甚至禁止提問與教導，而應透過提問與教導使其靈性化。

13:15. 我頭生的兒子。——Keil 反對古代極為流行的觀點，即頭生子的分別為聖源於頭生子被指定為祭司。但他隨後（II., p. 36）自己提出了反駁其自身觀點的理由，這些理由建立在 Outram 和 Vitringa 的基礎上，特別是引用了民數記 3 章。沒有什麼比民數記 3:12 更清楚的了。

13:16. 關於經文匣，我們也堅持卡拉派（Caraites）的象徵性解釋，以反對塔木德學者（Talmudists）的字面解釋；參見 Keil II., p. 37。

出埃及記 13:17–22

13:17. 法老容百姓去的時候，非利士地的道路雖近，神卻不領他們從那裡走；因為神說：恐怕百姓遇見打仗後悔，就回埃及去。

釋經與考證

13:17. 不領他們從非利士地的道路走。——這是摩西極具智慧的神權政治策略，正確地歸功於神。百姓因奴役而灰心，若不先在曠野獲得英雄的素質，就無法立即與好戰的非利士人進行抗爭。而根據歌德（Goethe）的說法，這在幾年內就完成了！關於出埃及，參見導論；Keil, II. p. 42；Knobel, p. 131。

13:18. 領百姓繞道而行。——問題在於，所說的繞道是指單純避開通往非利士地的絕對直線路徑，還是指他們已經開始走但隨後必須放棄的另一條更直接的路徑。根據 14:2，應假設為後者。此外，這裡不僅指到紅海的短距離，還指沿紅海穿過曠野的整個路程，先是沿蘇伊士灣向南，然後沿阿卡巴灣（Elanitic Gulf）向北（參見 Knobel, p. 131）。因為我們這裡處理的是一份介紹性的總結報告。摩西先知性的神聖話語理應控制行軍，這是自然的，因為百姓本會衝動地奔向他們祖先的舊商路。摩西本人進一步受到他先前前往西奈山及其在那裡所受啟示的影響。「從蘭塞到海灣頂端距離約 35 英里，以色列人本可輕易在三天內走完」（Robinson I., 80）。然而，必須考慮到偏離直路的情況，儘管這可能並未增加多少路程。關於從開羅到蘇伊士的三條路線，見 Robinson, p. 73。——紅海。參見詞典、遊記、Knobel, p. 131, sqq。——以色列人帶著兵器上來。我們這樣理解 ו（連詞）在 חֲמֻשִׁים（武裝的）之前的力量。以戰鬥隊形行軍看起來就像是對非利士人的挑戰。此外，חָמַשׁ（chamash）除其他含義外，還有「激怒」之意。

13:19. 約瑟的骸骨。——這是以色列人保持道德印象與古老傳統之堅韌的又一見證。那 480 年前的誓言，以及封印它的盟誓，依然鮮活。參見創世記 50:25。關於歌珊地的肥沃，見 Robinson, p. 76。「從歌珊地到紅海，直接且唯一的路線是沿著古運河的河谷」（同上，p. 79）。

13:20. 從疏割起行。——既然根據 12:37，他們已經以戰鬥隊形從蘭塞走到疏割，疏割（帳棚之城或棚屋）似乎指的不是百姓最初的聚集地（Keil），而是摩西的神諭以及雲柱火柱的顯現，阻止了他們最初向非利士邊境移動的那個點。當他們最初想從疏割（例如，經由苦湖的北端，甚至更遠）直接前往巴勒斯坦時，現在他們必須沿著苦湖的西側走向紅海。因此，他們從疏割來到以倘。「以倘位於曠野的盡頭，在民數記 33:8 中被稱為以倘的曠野；但在出埃及記 15:22 中被稱為書珥的曠野，即埃及結束、阿拉伯沙漠開始的地方」（Keil）。「以倘應在阿爾貝克（Arbek）地峽、後來塞拉皮翁（Serapeum）地區，或苦湖的南端尋找。反對第一種觀點（Stickel, Kurtz, Knobel），支持第二種觀點的決定性考慮因素是距離。儘管 Seetzen 從蘇伊士走到阿爾貝克用了八小時，但根據法國學者 Du Bois Aymé 的說法，距離達 60,000 米（16 小時，約 37 英里），以色列百姓不可能在一天內從以倘走到哈希錄。因此，我們必須在苦湖盆地的南端尋找以倘，以色列人可能在從 Abu Keisheib 出發的兩天後到達那裡，然後在第三天到達 Ajrud 與大海之間的蘇伊士平原」（Keil）。Abu Keisheib 是蘭塞附近的希羅波利斯（Heroopolis）；Ajrud 被認為與比哈希錄相同。參見民數記 33:5 sqq。

出埃及記 13:21。「耶和華在他們前面行。」根據基爾（Keil）的說法，這第一次發生在以倘（Etham）；但必須注意，決定性的移動始於疏割（Succoth）。基爾確實提到，第 17 節說的是Elohim（神）領他們，直到此處才說耶和華在他們前面行。然而，耶和華與Elohim並非兩位不同的神。耶和華作為Elohim，深知非利士人，也知道以色列人必須避免與他們交戰。神作為耶和華，是祂百姓行神蹟的領袖。「日間在雲柱中。」——「這種神聖同在與引導的記號，在商隊的火炬中有其自然的類比，即裝有木柴火的小鐵器或爐子，固定在長竿頂端，作為商隊前行的路標。據庫爾提烏斯（Curtius, de gestis Alex. mag., V. 2; 7）記載，在無路可循的地區，軍隊行軍時也會攜帶這種火炬，煙霧在日間為士兵指引方向，火焰則在夜間指引。參見哈馬爾（Harmar）的《觀察》（Observations）第二卷，第 278 頁；波科克（Pococke）的《東方描述》（Description of the East）第二卷，第 33 頁。更為相似的是古波斯人的習俗（庫爾提烏斯 III. 3, 9 提到），他們在行軍隊伍前攜帶銀製祭壇上的火，他們稱之為 quem ipsi sacrum et æternum vocant（他們稱之為神聖且永恆的火）。然而，我們不可將以色列人出埃及時的雲柱火柱與這類商隊或軍隊的火炬等同，並視其僅為神話概念或對自然事實的修飾」（基爾）。他反對科斯特（Köster）的觀點，即雲柱是由普通的商隊火炬產生，後來成為神聖同在的象徵，從而也否定了克諾貝爾（Knobel）關於這傳說源於此習俗的理論（《注釋》第 134 頁）。在此，基爾關心的是抽象的超自然主義，以及純粹外在的事物，以至於我們不需要在此進入信心、異象、象徵與奧祕的領域。內在世界被排除在考量之外，而受默示的文字卻必須作為神蹟顯現的證據。據他所言，該現象是一團包裹著火的雲，當以色列人行軍時，它呈現出運動的形式（「一根黑暗的煙柱升向天空」，基爾），但當會幕安營時，「或許更呈現出圓形雲球的形狀」。他說，這與主在荊棘中向摩西顯現（出 3:2），以及後來在雷電中降臨西奈山的是同一種火。他稱之為神聖烈火嫉邪的象徵。甚至先知書和詩篇也被納入這種字面主義的解釋中（賽 4:5 及後續；賽 49:10；詩 91:5 及後續；詩 121:6）。薩托里烏斯（Sartorius）在他的《默想錄》（Meditations）中提出了一種解決方案，大意是神通過對地上的元素進行特殊作用，從其領域和大氣中形成一個身體，然後祂進入並滲透其中，以便在其中顯現祂真實的同在。但這難道不就像現代神學中關於κένωσιζ（虛己）的教義一樣，屬於印度神話嗎？我們將這奧祕的獨特性懸置於此世界與彼世界之間，僅觀察到未來必須解決一個問題：在後來的時代，從會幕升起的祭物之煙與雲柱有何關聯？同樣的問題也隨之而來：長明燈的光，或燔祭中遲熄早燃的火，與火柱之間有何關係？參見出 29:39；民 28:4。燔祭（burnt-offering）的名字源於上升的概念；特別參見士 13:20。約櫃作為會幕的核心，通常走在軍隊前面，但在決定性時刻會退到軍隊後面，根據書 4:11；此處的雲柱也是如此，出 14:19。理性主義在對永活神引導的宗教與象徵性沉思中，只看到了民間傳說；字面主義則試圖用奇幻的金色蔓藤花紋來裝飾文字。雲的升起，其形狀如球，內部由火組成！

出 14:2。「轉回，安營在比哈希錄前。」[9]——在民 33:8 中作「哈希錄」；「比」（Pi）是埃及語的冠詞。許多人將此安營地認定為名為阿吉魯德（Ajrud）或阿吉魯德（Agirud）的地方，「現在是一座堡壘，有一口兩百五十英尺深的井，但水苦到駱駝幾乎無法飲用，位於開羅至麥加的朝聖路上，在蘇伊士西北四小時路程處，參見尼布爾（Niebuhr）《旅行記》第一卷，第 216 頁；伯克哈特（Burckhardt）《敘利亞》第 626 頁，以及羅賓遜（Robinson）《研究》第一卷，第 68 頁。從阿吉魯德延伸出一片平原，長十英里，寬十英里，朝向蘇伊士西部的海，從阿塔卡山（Atakah）腳下延伸至蘇伊士北部的海灣（羅賓遜第一卷，第 65 頁）。這片平原很可能作為以色列人的安營地，因此他們安營在阿吉魯德前，即朝向海的東面。在哈希錄（阿吉魯德）附近，必須尋找其他至今尚未發現蹤跡的地點」（基爾）。關於密奪（Migdol）和巴力洗分（Baal-zephon），參見基爾第二卷，第 43 頁。由於密奪和巴力洗分這兩個名字無疑是為了標記旅行路線，因此自然可以假設它們指示了路線的起點與終點。根據羅賓遜（第一卷，第 64 頁），一條名為蒙圖拉（Muntula）的岩石峽谷通往左側的阿吉魯德（比哈希錄）地區，右側則是蘇伊士，位於紅海邊。施特勞斯（Strauss, Sinai und Golgotha, 第 122 頁）將該峽谷稱為穆克塔拉（Muktala），並將巴力洗分認定為蘇伊士。關於以色列人過紅海的問題，因雙方的神學偏見而變得模糊。克諾貝爾（第 135 頁及後續）將其視為一個自然事件，被傳說傳統提升為神蹟，他在該處對紅海的歷史評論及過海的類比非常值得注意。相反，卡爾·馮·勞默（Karl von Raumer, Palästina, 第 478 頁，標題為「以色列人從埃及到迦南的遷徙」）認為，尼布爾、羅賓遜等人關於過海發生在蘇伊士或蘇伊士北部的觀點甚至是理性主義的，並引用了威爾遜（Wilson）和其他美國人的觀點（第 480 頁）。他採納了舒伯特（Schubert）、威爾遜等人的觀點，即以色列人向南行經貝桑廷（Bessantin）到達紅海。羅賓遜指出，以色列人從貝德平原（Wady Tawarik）過海的假設被推翻了，因為那裡的海寬達十二英里，而百姓過海的時間不足兩小時；馮·勞默則利用路德關於神蹟能力的言論推翻了這一點。馮·勞默也不願聽取任何將自然事件作為神蹟基礎的說法。「聖經」，他說，「不知道什麼北北東風，而是說東風分開了水，水在左右兩邊立起如牆；這裡沒有提到退潮，因此退潮的持續時間不應納入考量。」他似乎甚至對紅海存在潮汐交替的事實感到困擾；在某些地方，其他人曾在退潮時騎馬穿過，他認為那裡不可能發生過海事件，例如拿破崙在 1799 年穿越蘇伊士附近的淺灘，因而危及生命（羅賓遜第一卷，第 85 頁）。他認為，即使是風的配合，也只能在放大神蹟的意義上加以考量，儘管在出 14:21 中，風不僅被指定為海水乾涸的原因，同樣的事實也在摩西的讚美詩中被提及（出 15:8；參見詩 106:9 及其他經文）。因此，他認為，東風絕不能被更精確地理解為東北風。[10] 克諾貝爾（第 139 頁）也列舉了類似的聖經經文。關於蘇伊士北部沒有足夠的水來淹沒法老軍隊的反對意見，被斯蒂克爾（Stickel）和庫爾茨（Kurtz）的觀察所消除，他們指出，根據旅行者的說法，蘇伊士灣過去比現在延伸得更遠，隨著時間推移，由於沙子的吹入，海灣變得更短，因此也更淺（克諾貝爾，第 140 頁）。施特勞斯（Sinai und Golgotha, 第 123 頁）也認為，過海發生在阿塔卡山以南（那裡海寬近十二英里）的假設是不可接受的，儘管他另一方面堅持認為自然力量不足以解釋該事件。雖然這個主題在這一方面已經得到了非常仔細的審查，但神蹟的兩個主要因素卻被忽視了：（1）先知在最危急時刻確信並預見到將會施行拯救的神蹟；（2）神蹟般增強的自然現象，對應於神國度與自然國度之間的harmonia præstabilita（預定和諧），即一場異常的退潮，藉助於持續整夜、逆流而吹的風，為以色列全體百姓及其牲畜鋪平了整個淺灘，而隨後來自相反方向同樣猛烈的風，可能使原本受阻的洪水變成了高潮，從而淹沒了法老。凡在這些事中只看到自然現象的人，當然會強行解釋象徵性表達的字面意義，即水在兩邊立起如牆。[11]

出 14:3。「因為法老必說。」——我們必須記住規範神權歷史寫作的法則，根據該法則，作為宗教歷史的記錄，它將神的旨意置於首位，而略過了實現這一旨意的世俗動機與計算，但並非以抽象超自然主義的精神將這些動機排除在外。因此，摩西在前往紅海時，最初不可能有引誘法老陷入極度頑固並藉此走向毀滅的意圖。但他很可能預料到，法老在繞海的公路上追趕他，可能與非利士人的衝突一樣危險。作為一個長期熟悉紅海的人，他只看到了一種拯救手段，即利用退潮為他的百姓開路，如果法老追趕，他們隨後可以藉助回流的洪水與法老拉開長距離。人類的計算只能達到這一步；但它通過啟示之靈得到了輝煌的轉化，啟示之靈向先知揭示了拯救的確定性，以及這種拯救形式的最終目的，即對法老最終的審判，這審判尚未執行。——「他們在境內迷路了。」——從以倘到海的繞道可能看起來像是不確定的徘徊。——「曠野把他們困住了。」——他們無法通過，被困住了。出 14:1-4 的選段是一個全面的總結。

出 14:5。「百姓逃跑。」——這項陳述可能先於法老的判斷，即百姓想要逃跑，但被攔截了。這似乎證明了他們不僅僅是想在曠野進行三天的旅程以舉行節慶。——「法老的心……就轉變了。」——法老可能同樣被逃跑的軍隊和無助徘徊的軍隊的想法所激怒。因為他們似乎不再是受神僕人保護的神的百姓，而是一開始就被擊敗、註定要為奴的。但國王和他的朝臣需要動用強大的軍事力量才能將他們帶回，因為他們至少是集中且武裝的。更何況，他的承諾、他們的權利以及偽證的自覺，決定了這位暴君要採取與他們開戰的姿態。無論在其他情況下安營地和行程日數如何區分，疏割、以倘和比哈希錄這三個站點無疑都指代兩者，這樣關於法老的不義就不會有任何疑問。[12] 人們徒勞地試圖確定法老何時收到消息並追趕以色列人；以及他在哪裡收到消息，是在塔尼斯（Tanis）還是其他地方。根據民 33:7，他們在比哈希錄安營；但這可能不僅限於過夜的安營。因此，在三天的旅程之後，他們要在曠野舉行耶和華的節慶，其意義遠比他們之前所能想像的要高得多。

出 14:6-7。「他就預備他的車輛。」——異教勢力所做的荒誕準備被詳細描述，彷彿帶有一種諷刺。歌利亞的武裝也是如此，撒母耳記上 17 章，參見歷代志下 32 章；但以理書 4, 5 章。克諾貝爾以一種滑稽的方式，將法老的軍隊從伊羅興（Elohist）和耶和華（Jehovah）的敘述中拼湊起來——שָׁלִישִים（三名戰士）。「在亞述的戰車上，通常描繪有一到兩個人，但有時是三個人（萊亞德，《尼尼微》，圖 19, 51）」[克諾貝爾]。

出 14:8。「耶和華使……心剛硬。」——這不是出 14:4 的重複。那裡是總結性的預告，這裡是歷史本身。相對於法老的頑固（這裡也表現為由耶和華所致，因為這是由以色列看似迷茫的逃跑所引發，因為耶和華通過以色列看似無能的表現，將這種盲目的審判帶給了他），耶和華的大能被高舉；法老因未能認識到神的至高主權而自取滅亡，這主權已決定支持以色列的救贖。

出 14:10-12。「以色列人舉目。」——他們的處境似乎絕望。東面是海，南面是山，西北面是法老的軍隊。誠然，他們向耶和華哀求；但他們對摩西的責備表明，真正禱告的信心缺失，或者至少正在消失。——「埃及沒有墳地嗎？」——由於埃及在墓葬紀念碑和死者崇拜方面如此豐富，這種表達具有某種諷刺意味；它也表達了他們眼見死亡的想法。——「這不是……的話嗎？」——在這裡，他預見到了他在帶領百姓時將遇到的所有類似經歷。他們對過去表達的懷疑的回憶被誇大到了謊言的地步。

出 14:13-14。在沮喪的百姓面前，摩西展現了他信心中的英雄勇氣。

出 14:15。「你為什麼向我哀求呢？」——以色列人向耶和華哀求，而耶和華沒有聽他們。摩西外表上是沉默的；但耶和華聽到了他內心如何向祂哀求。因此，他在百姓面前展現的信心，建立在靈裡熱切的內在掙扎之上。因此，雖然耶和華的話並非責備，但隨後的話語中存在某種對比：對以色列人說話，等等。也就是說：不要再繼續靈裡的掙扎；向前進入紅海！

出 14:16。「你舉起你的杖。」——這根神蹟之杖目前仍然是百姓的旗幟。它標誌著摩西的遠見、他的信心，以及神聖幫助與此記號的聖禮性結合。或者我們也應按字面理解：「摩西用杖分開水」（基爾）？

出 14:17。「我要使埃及人的心剛硬。」——從法老擴散到整個軍隊的頑固，是由追趕逃亡百姓的強烈誘惑以及海上神蹟般的狀況所引起的。——「我必得榮耀。」——神的神蹟統治將顯明為祂公義的審判。

出 14:19。「神的使者。」——對於埃及異教徒來說，他是Elohim的使者。使者的隱形移動在雲柱的可見移動中被識別出來。

出 14:20。「有雲，有暗，使夜發光。」——雲柱在其他時候交替出現的現象，這次同時出現：對一方是黑暗，對另一方是光明。在東北風下煙霧的方向不足以解釋這一具有高度象徵意義的現象。那給信徒帶來光明的，構成了不信者的夜間黑暗；這就是兩者之間不可逾越的障礙。埃及人整夜無法找到以色列人；東風整夜吹拂，使海乾涸，在同一個夜晚，以色列人開始過海，並在早晨完成。

出 14:21。「東風。」——東風，קָדִים，此術語可包含東南風和東北風，因為希伯來語僅為四個方位發展了專門術語。認為單純的東風就能將水向左右分開（如馮·勞默和基爾所持觀點）的觀念，意味著風本身就是神蹟力量的單純產物。單純的自然東風會將剩餘的水推向以色列人。正如基爾所說，風運作得越「具有全能的力量」，這一點就越明顯；但除此之外，僅作為逆風，它本身就會使以色列人幾乎無法前進。這種風的觀念使我們能夠堅持字面上的斷言，即水在北側也立起如牆，儘管關於「如牆」這一短語，必須允許宗教詩歌和象徵主義有其發言權。基爾引用蒂申多夫（Tischendorf）和舒伯特的觀點，指出了神蹟的自然基礎。參見克諾貝爾，第 149 頁。「在乾涸的地方，海灣有多寬，無法精確確定。在蘇伊士上方最窄處，現在只有三分之二英里寬，或根據尼布爾為 3450 [德國] 英尺，但過去可能更寬，目前在科爾祖姆（Tell Kolzum）對面也更寬（羅賓遜，第 81 和 71 頁）。以色列人過海的地方一定更寬，否則埃及軍隊帶著六百多輛戰車和許多騎兵，就不可能被回流的水追上並摧毀」（基爾）。根據蒂申多夫（Reise I., 第 183 頁），東北風仍然有助於增加退潮。當強勁的西北風將洪水向南驅趕時，人們可以穿過海灣；但如果風向轉為東南，它會將水向北驅趕，使其上升到六到九英尺的高度（參見舒伯特，Reise II., 第 269 頁；Döbel, Wanderungen II., 第 12 頁；克諾貝爾，第 149 頁）。

出 14:24-25。「從雲火柱中。」——如果沒有這個補充，我們必須將其效果理解為純粹超自然的。但既然說：從雲火柱中，這一定在某種程度上被耶和華變成了對埃及人的恐怖記號。可以推測，當到達對岸時，火柱對埃及人而言，不再是雲霧般的黑暗，而是顯現為高大的光體，並通過其移動給埃及軍隊帶來了混亂。基爾也是如此認為。約瑟夫（Ant. II. 16, 3）和羅森米勒（Rosenmüller）根據詩 77:18 將其理解為雷電。基爾認為，與耶和華火熱的目光相比，雷雨顯得太微不足道了。但參見詩篇 18 篇和 29 篇。然而，這裡只提到了煙柱和火柱。恐懼隨混亂而生，恐懼又帶來新的混亂，這在以色列敵人的歷史中屢見不鮮。參見士 7:21 及後續；撒上 14:20；王下 3:20 及後續。

出 14:26。「伸出手。」——再次是先知性的象徵行動，產生了相反的結果。風再次與以色列結盟，這次是為了摧毀埃及人。參見出 15:10。這只能意味著，風根據神至高的控制轉向南方，以便神蹟般地增加現在釋放的洪水。根據基爾，風現在從西面吹來。但如果東風為猶太人開闢了一條乾路，而不考慮退潮，我們本應預期西風會為埃及人開闢一條路。根據基爾，我們也應假設軍隊「全軍覆沒」。但通常在這種動態關係的領域中，重點不在於絕對的普遍性，而在於徹底的有效性。

關於紅海過海在異教傳說和世俗歷史中的痕跡，特別是在西西里的狄奧多羅斯（Diodorus of Sicily, III. 39）、查士丁（Justinus, XXXVI. 2）、以及優西比烏（Eusebius）引用的阿爾塔帕努斯（Artapanus）著作中，參見 K. H. 薩克（Sack）的專著《舊約歷史書中的詩歌》（Die Lieder in den historischen Büchern des Alten Testaments），第 51 頁。[13]

腳註：

[1] [基爾說：「他們應當如何將生命奉獻給主，取決於主的指示，主規定他們應當執行與聖所相關的非祭司性工作，從而成為祭司在神聖事奉中的僕人。然而，這項事奉後來轉移給了利未人（民數記 3 章）；但作為替代，百姓被要求將長子從原本應盡的事奉中贖回，即通過向祭司支付每人五舍客勒銀子來贖回他們，民 3:47；民 18:16。」民 3:12 上述反駁基爾觀點的經文僅說利未人被替代為長子，但並未說長子最初被指定為祭司。因此，蘭格的陳述似乎是沒有根據的。——譯者註]

[2] [出 13:17。「因為那條路近。」和合本、墨菲（Murphy）、卡利施（Kalisch）、格塞紐斯（Gesenius）、格萊爾（Glaire）、阿爾福德（Alford）在此句中保留了將 כִּי 譯為「雖然」的譯法。但 כִּי 的這種含義無法得到很好的證實。弗斯特（Fürst）引用的詩 49:10 當然不是這種用法的例子。詩 116:10 則較為合理。和合本的譯法：「我信，所以[כִּי]我說話」是不正確的。但沒有必要像某些人那樣翻譯：「我信，雖然我說話」。此處的助詞可能具有「當……時」的含義。在格塞紐斯（《詞典》）引用的詩 49:19 中，它意為「因為」，後句在出 13:20。創 8:21；伯 15:27-29；亞 8:6 也可以這樣說。「當……時」的譯法在耶 4:30；耶 30:11；耶 49:16；耶 50:11；耶 51:53；彌 7:8；詩 27:10；詩 21:12 中已足夠。「因為」的譯法在何 13:15；鴻 1:10；申 18:14；申 29:19；耶 46:23；詩 71:10；代上 28:5 中已足夠。「鑑於」或「當……時」的譯法可用於瑪 1:4；傳 4:14。這些可能包含了所有可以合理維持「雖然」含義的經文。כִּי 只有在等同於 גַּם כִּי（「即使」）時，才能被假設具有「雖然」的含義。即使假設有時會出現這種情況，我們面前的情況也不屬於那種。這種結構的真正解釋是假設表達中存在輕微的省略：「神沒有領他們走非利士地的路，[正如可能預期的那樣]，因為那條路近[且在危險情況下更容易逃回埃及]」。——譯者註]

[3] [出 14:20。וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחשֶׁךְ וַיָּאֶר אֶת־הַלָּיְלָה。這種結構很難處理。唯一的字面翻譯是：「雲和黑暗就存在（或變成了），它照亮了夜間」。克諾貝爾和埃瓦爾德（Ewald）通過將 וְהַחשֶׁךְ 改為 וְהֶחֱשִׁיךְ 來解決這個困難，讀作：「雲來到，它帶來了黑暗」。但即使有了這種推測性的修改，仍然必須假設省略了「對一方」和「對另一方」，或「在一邊」和「在另一邊」，正如和合本及絕大多數版本和注釋家所做的那樣。冠詞可以解釋為指向出 13:21：「這就是已經描述過的雲和黑暗」。或者甚至可以將 מַלאַךְ（出 14:19）作為動詞的主語：「他變成了雲和黑暗；但他照亮了夜間」。——譯者註]

[4] [出 14:21。此處使用的希伯來語詞 חָרָבָה 與下一節中譯為「乾地」的詞不同；兩者含義有明顯區別，這從創 8:13 的比較中可以清楚看出，那裡說正月一日地是 חָרֵב，而出 14:14 說二月二十七日地是 יָבֵשׁ。前者意為：無水，排水；後者意為：無濕氣，乾燥。這種區別通常很清楚，儘管有時觀察得不夠精確。——譯者註]

[5] [出 14:28。介詞 לְ 在此處當然不能譯為「和」；但它可能具有某種總結性的力量，等同於「甚至」、「即」、「簡而言之」。——譯者註]

[6] [克諾貝爾在經過學術討論後得出結論，紅海的希伯來語名稱 יַס־סוּף（字面意思為「蘆葦海」）很可能源自海邊的某個城鎮，該城鎮因附近生長大量的蘆葦而得名。他傾向於這種觀點，而不是直接從蘆葦衍生出海名的觀點，原因在於蘆葦並非該海的普遍特徵，且 סוּפ 前面統一省略了冠詞。——譯者註]

[7] [很難將簡單的連詞 ו 譯為「特別是當」。如果意圖有這樣的思想聯繫，使用 כִּי 可能更合適。此外，這樣的陳述幾乎與前一節的陳述相矛盾。他們武裝的事實會使他們比未武裝時更不容易害怕戰爭。關於 חָמַשׁ 除其他含義外還意為「激怒」的說法，在此語境下幾乎沒有說服力，原因如下：（1）其詞源含義是否如此令人懷疑；（2）即使這是其詞源含義，在實際使用中也從未發現過；（3）這種含義在此處不可能有任何應用，因為分詞是被動的，我們必須翻譯為「被激怒地上去」。——譯者註]

[8] [在此可以注意布魯格施（Brugsch）於 1874 年 9 月在倫敦國際東方學家大會上提出的出埃及理論，該理論也以法文在亞歷山大港出版（《希伯來人出埃及與埃及古蹟》）。J. P. 湯普森（J. P. Thompson）博士在 1875 年 1 月的《聖經圖書館》（Bibliotheca Sacra）中對該理論進行了陳述和批評。簡而言之如下：他將蘭塞（Rameses）認定為贊（Zan），即聖經中的瑣安（Zoan），位於尼羅河塔尼特支流河口附近。疏割被認定為 Thukut，這是埃及古蹟中提到的一個地方，位於尼羅河佩魯西亞支流的右側。以倘被發現於埃及人稱為 Khatom 的地方，位於門扎萊湖（Lake Menzaleh）以東。密奪被認定為希臘人稱為 Magdolos 的城鎮，是一座位於沙漠邊緣、離地中海不遠的堡壘。因此，布魯格施認為旅行路線比通常假設的要靠北得多。根據他的說法，以色列人穿過的海不是紅海，而是塞爾博尼斯湖（Lake Serbonis），以色列人在逃離法老時在地中海和該湖之間行進，法老及其軍隊就在該湖中被摧毀。湯普森博士指出了該理論的主要反對意見：（1）為了到達集合點，根據布魯格施的說法，以色列人必須向北行進近二十英里，穿過尼羅河佩魯西亞支流；然後第二天必須再次穿過它——這極不可能。（2）摩西將百姓帶入險惡的塞爾博尼斯沼澤在戰略上將是一個錯誤。（3）神聖敘事明確宣稱以色列人被命令不要走通往非利士地的路（出 13:17），而這條路直接通向那裡。（4）聖經宣稱以色列人要走紅海的路（出 13:18），並且他們穿過的是紅海（出 15:4）。——譯者註]

[9] [此處和民 33:7 中使用的 שׁוּב 一詞的含義，通常被注釋家忽視或無理地修改。克諾貝爾（在出 5:22 及此處）認為它在此處僅意為「轉向」；但他引用的經文（其中一處詩 35:11 [詩 35:13？] 中根本沒有出現該詞）都不切題。該詞始終意為「轉回」、「返回」，特別是在涉及物理運動時。如果僅指轉向，本應使用 סוּר 或 פָּנָה。該詞的使用有力地反駁了以倘位於苦湖（Bitter Lakes）西側的假設。埃瓦爾德（《以色列民族史》第二卷，第 68 頁）認為，它的使用也反駁了羅賓遜等人關於它位於這些湖泊盆地南側的更普遍觀點。然而，這可能並非必要；因為以倘位於「曠野邊緣」，可能就在海灣或運河線的東側（正如羅賓遜所建議的）；如果比哈希錄可以在現在的阿吉魯德找到，百姓在從以倘前往那裡的過程中，確實可能不得不「轉回」。儘管如此，沒有確鑿證據表明以倘不可能在苦湖的北部或東北部，並且他們沒有沿著盆地東側南下，而是轉回並沿著西側行進。因此，其中包括佳能·庫克（Canon Cook，在《講壇注釋》中）。——譯者註]

[10] [亨斯登堡（Hengstenberg，《神國度歷史》第二卷，第 292 頁）在關於過海地點的問題上同意羅賓遜，反對威爾遜、馮·勞默等人，但拒絕了藉助東北風的退潮理論，斷言 קַדִים 從未表示除東風以外的任何風。——譯者註]

[11] [這乍看之下似乎有些自相矛盾。那些將所描述的事件僅視為自然現象的人，似乎正是那些不相信任何超自然事物的人，他們理應不會強調，甚至會拒絕聖經中關於水在兩邊如牆壁般立起的記載。但蘭格（Lange）的意思很可能是：那種無法從表面上的自然現象中辨識出超自然因素的字面、平庸的思維模式，同樣也無法從聖經的文體中辨識出詩意與象徵的成分；因此，無論他們是否接受聖經的陳述，他們都只會以最字面、最平庸的意義去理解它們。——譯者註]

[12] [即：法老必然是在三天的准假期限內出發的。但這是一種不可靠且無定論的推理方式。此外，法老很可能在三天期限屆滿之前就已經開始為追擊做準備，儘管他實際追上逃亡者可能已經過了更長的時間。——譯者註]

[13] [「西西里的狄奧多羅斯（Diodorus of Sicily），在基督降生前不久曾到過埃及，他講述了阿拉伯灣東岸的一個民族『食魚族』（Ichthyophagi）中流傳的一種說法，大意是整個海灣曾經乾涸，隨後發生了猛烈的洪水。羅馬歷史學家查士丁（Justinus）取材於更古老的來源，記載說埃及人追趕摩西和以色列人，但被一場猛烈的雷雨逼回。基督教教會歷史學家優西比烏（Eusebius）在《福音準備》（Preparatio Evangelica）九. 27中，引用了基督降生前活躍的希臘作家阿爾塔帕努斯（Artapanus）的話，他報告說孟菲斯的祭司有一種關於摩西熟悉潮汐漲落的說法，而赫里奧波里斯（Heliopolis）的祭司則有一種關於摩西用杖奇蹟般地擊打水面，隨後導致埃及人毀滅的說法。」Sack, l. c. ——譯者註]