約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

出埃及記 14:1-31

第四部分 出埃及的方向。追擊。困境。紅海。凱旋之歌

出埃及記 13:17 至 15:21

A.—行軍的方向。困境。穿越紅海。審判與拯救

出埃及記 13:17 至 14:31

17 法老容百姓去的時候，神不領他們往非利士地的路走，雖然那路近；因為神說：「恐怕百姓遇見打仗後悔，就回埃及去。」18 神領百姓繞道而行，走紅海曠野的路。以色列人出埃及地，都帶著兵器（武裝）上去。19 摩西把約瑟的骸骨一同帶去；因為約瑟曾叫以色列人嚴嚴地起誓，說：「神必眷顧你們，你們要把我的骸骨從這裡一同帶上去。」20 他們從疏割起行，在曠野邊的以倘安營。21 日間，耶和華在雲柱中領他們的路；夜間，在火柱中光照他們，使他們日夜都可以行走。22 日間雲柱，夜間火柱，總不離開百姓的面前。

第 14 章 1-2 耶和華曉諭摩西說：「你吩咐以色列人轉回，安營在比哈希錄前，密奪和海的中間，對著巴力洗分，靠近海邊安營。」3 法老必說：『以色列人在地中繞迷了，曠野把他們困住了。』4 我要使法老的心剛硬，他要追趕他們，我便在法老和他全軍身上得榮耀；埃及人就知道我是耶和華。」於是以色列人這樣行了。5 有人告訴埃及王說：「百姓逃跑了。」法老和他的臣僕就心意回轉，敵對百姓，說：「我們容以色列人去，不再服事我們，這作的是什麼事呢？」6 法老就預備他的車輛，帶領軍兵同去，7 並帶領六百輛特選的車和埃及所有的車，每輛都有車長。8 耶和華使埃及王法老的心剛硬，9 他就追趕以色列人，因為以色列人是昂然無懼地出去了。埃及人追趕他們，法老一切的馬匹、車輛、馬兵，與軍兵就在海邊上，靠近比哈希錄，對著巴力洗分，在他們安營的地方追上了。10 法老臨近的時候，以色列人舉目看見埃及人趕來，就甚懼怕，向耶和華哀求。11 他們對摩西說：「難道在埃及沒有墳地，你把我們帶來死在曠野嗎？你為什麼這樣待我們，將我們從埃及領出來呢？12 我們在埃及豈沒有對你說過，不要攪擾我們，容我們服事埃及人嗎？因為服事埃及人比死在曠野還好。」13 摩西對百姓說：「不要懼怕，只管站住！看耶和華今天向你們所要施行的救贖。因為你們今天所看見的埃及人，必永遠不再看見了。14 耶和華必為你們爭戰；你們只管靜默，不要作聲。」15 耶和華對摩西說：「你為什麼向我哀求呢？你吩咐以色列人往前走。16 你舉手向海伸杖，把水分開。以色列人要下海中走乾地。17 我要使埃及人的心剛硬，他們就跟著下去。我要在法老和他的全軍、車輛、馬兵上得榮耀。18 我在法老和他的車輛、馬兵上得榮耀的時候，埃及人就知道我是耶和華了。」19 在以色列營前行走的神的使者，轉到他們後邊去；雲柱也從他們前邊轉到他們後邊立住。20 在埃及營和以色列營中間有雲柱，一邊是黑暗，一邊是光照夜間，終夜兩下不得相近。21 摩西向海伸杖，耶和華便用大東風，使海水一夜退去，水便分開，海就成了乾地。22 以色列人下海中走乾地，水在他們的左右作了牆垣。23 埃及人追趕他們，法老一切的馬匹、車輛、馬兵都跟著下到海中。24 到了晨更的時候，耶和華從雲火柱中向埃及的軍兵觀看，使埃及的軍兵混亂了；25 又使他們的車輪脫落，難以行走，以致埃及人說：「我們從以色列人面前逃跑吧！因耶和華為他們爭戰，攻擊我們了。」26 耶和華對摩西說：「你向海伸杖，叫水仍合在埃及人並他們的車輛、馬兵身上。」27 摩西就向海伸杖，到了天一亮，海水復原。埃及人避水逃跑的時候，耶和華把他們推翻在海中。28 水就回流，淹沒了車輛和馬兵，那些跟著以色列人下海法老的全軍，連一個也沒有剩下。29 以色列人卻在海中走乾地；水在他們的左右作了牆垣。30 當日，耶和華這樣拯救以色列人脫離埃及人的手，以色列人看見埃及人的死屍都在海邊了。31 以色列人看見耶和華向埃及人所行的大事，就敬畏耶和華，又信服他和他的僕人摩西。

文本與語法註釋

[出埃及記 13:17。「因為那路近」。英王欽定本（A. V.）、墨菲（Murphy）、卡利施（Kalisch）、格塞紐斯（Gesenius）、格萊爾（Glaire）、阿爾福德（Alford）在此句中保留了將 כִּי 譯為「雖然」（although）的譯法。但 כִּי 作此義並無充分根據。Fürst 所引用的詩篇 49:10 顯然不是此類用法。詩篇 116:10 較為合理。英王欽定本譯為：「我信，所以（כִּי）我說話」，是不正確的。但也不必像某些人那樣譯為：「我信，雖然我說話」。此處的助詞可能意為「當……時」。在格塞紐斯《詞典》（Thesaurus）所引用的詩篇 49:19 中，它意為「因為」，其後續的結論（apodosis）在第 20 節。創世記 8:21；約伯記 15:27-29；撒迦利亞書 8:6 亦可作如是觀。「當……時」的譯法在耶利米書 4:30；30:11；49:16；50:11；51:53；彌迦書 7:8；詩篇 27:10；21:12 中皆適用。「因為」的譯法在何西阿書 13:15；那鴻書 1:10；申命記 18:14；29:19；耶利米書 46:23；詩篇 71:10；歷代志上 28:5 中皆適用。「鑑於」或「當」的譯法可用於瑪拉基書 1:4；傳道書 4:14。這些可能涵蓋了所有能勉強維持「雖然」之意的經文。כִּי 只有在等同於 גַּם כִּי（即「即使在……時」）的情況下，才能被假定為「雖然」之意。即使有時如此，我們眼前的案例也不屬於此類。此類結構的真正解釋是假設表達中存在輕微的省略：「神不領他們往非利士地的路走，[正如人們所預期的那樣]，鑑於那路近。」或者：「因為那路近[若遇危險，回埃及會變得更容易]。」——譯者註]

[出埃及記 14:20。וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחשֶׁךְ וַיָּאֶר אֶת־הַלָּיְלָה。此結構頗為困難。唯一字面的譯法是：「雲和黑暗存在（或變為），它照亮了夜間。」諾貝爾（Knobel）和埃瓦爾德（Ewald）通過將 וְהַחשֶׁךְ 改為 וְהֶחֱשִׁיךְ 來解決此困難，讀作：「雲來到，它造成了黑暗。」但即使有了這種推測性的修改，仍然必須假設「對一邊」和「對另一邊」的省略，正如英王欽定本及絕大多數譯本和注釋家所做的那樣。定冠詞可解釋為回指 13:21：「那雲和那黑暗，即已經描述過的。」或者，甚至可以將「使者」（14:19）作為動詞的主語：「他變成了雲和黑暗；但他照亮了夜間。」——譯者註]

[出埃及記 14:21。此處使用的希伯來語詞彙 חָרָבָה，與下一節中譯為「乾地」的詞彙不同；兩者意義有明顯區別，從創世記 8:13 的比較中顯而易見，那裡說正月一日地是 חָרֵב（乾涸的），而 14:14 說二月二十七日地是 יָבֵשׁ（乾燥的）。前者意為：無水、排水；後者意為：無濕氣、乾燥。這種區別通常很明確，儘管有時未被嚴格遵守。——譯者註]

[出埃及記 14:28。介詞 לְ 在此處當然不能譯為「和」；但它可能具有某種恢復性的力量，等同於「甚至」、「即」、「簡而言之」。——譯者註]

釋經與評論

出埃及記 13:17。不往非利士地的路走。這是摩西極具智慧的神權政治策略，正確地歸功於神。百姓因奴役而灰心，若不先在曠野磨練出英雄的素質，就無法立即與好戰的非利士人抗衡。根據歌德的說法，這在幾年內就完成了！關於出埃及，參見導論；Keil, II. p. 42; Knobel, p. 131。

出埃及記 13:18。繞道而行。問題在於，所說的繞道是指絕對直接穿過非利士地的路線，還是指他們已經開始走但隨後放棄的另一條更直接的路線。根據 14:2，應假設為後者。此外，這裡不僅指到紅海的短距離，還指沿紅海穿過曠野的整個路程，先是沿蘇伊士灣向南，然後沿阿卡巴灣向北（參見 Knobel, p. 131）。因為我們這裡處理的是介紹性和總結性的敘述。自然地，只有摩西那預言性的神聖話語才能控制行軍，因為百姓本會衝向他們祖先的舊商路。摩西本人也受到他先前西奈之行及在那裡所受啟示的影響。「從拉美西斯到海灣頂端大約 35 英里，以色列人本可以在三天內輕鬆走完」（Robinson I., 80）。然而，必須考慮到偏離直接路線的情況，儘管這可能並未增加多少路程。關於從開羅到蘇伊士的三條路線，參見 Robinson, p. 73。——紅海。參見詞典、遊記、Knobel, p. 131, sqq。——特別是當以色列人帶著兵器上去時。我們這樣理解 ו 在 חֲמֻשִׁים 之前的力量。以戰鬥隊形行軍看起來就像是對非利士人的挑釁。此外，חָמַשׁ 在其他意義中也表示激怒。

出埃及記 13:19。約瑟的骸骨。這是以色列人保留道德印象和古老傳統之堅韌性的又一見證。那 480 年前的誓言，以及封印它的誓約，依然鮮活。參見創世記 50:25。關於歌珊地的肥沃，參見 Robinson, p. 76。「從歌珊地到紅海，直接且唯一的路線是沿著古運河的河谷」（同上，p. 79）。

出埃及記 13:20。從疏割。既然根據 12:37，他們已經以戰鬥隊形從拉美西斯走到疏割，疏割（帳棚之城）似乎指的不是百姓的第一個聚集地（Keil），而是摩西的神諭和雲火柱的出現，阻止了他們最初向非利士邊境的本能移動之處。當他們最初想從疏割（例如，經由苦湖的北端，甚至更遠）直接去巴勒斯坦時，現在他們必須沿著苦湖的西側走向紅海。這樣他們就從疏割來到以倘。「以倘位於曠野的盡頭，在民數記 33:8 中稱為以倘的曠野；但在出埃及記 15:22 中稱為書珥的曠野，即埃及結束、阿拉伯沙漠開始的地方」（Keil）。「以倘應在阿爾貝克（Arbek）地峽、後來塞拉皮翁（Serapeum）地區，或苦湖的南端尋找。反對第一種觀點（Stickel, Kurtz, Knobel），支持第二種觀點的決定性考慮是距離，儘管塞岑（Seetzen）從蘇伊士到阿爾貝克走了八小時，但根據法國學者杜波依斯·艾梅（Du Bois Aymé）的說法，距離為 60,000 米（16 小時，約 37 英里），以色列百姓不可能在一天內從以倘走到哈希錄。因此，我們必須在苦湖盆地的南端尋找以倘，以色列人可能在兩天內從阿布·凱謝布（Abu Keisheib）到達那裡，然後在第三天到達阿吉魯德（Ajrud）和海之間的蘇伊士平原」（Keil）。阿布·凱謝布是拉美西斯附近的赫里奧波里斯；阿吉魯德被認為與比哈希錄相同。參見民數記 33:5 sqq。

出埃及記 13:21。耶和華走在他們前面。根據 Keil，這首先發生在以倘；但應注意，決定性的移動始於疏割。Keil 確實說在 17 節中寫的是 Elohim（神）領他們，直到這裡才說耶和華走在他們前面。但耶和華和 Elohim 並非兩位不同的神。耶和華作為 Elohim，深知非利士人，並知道以色列必須避免與他們衝突。神作為耶和華，是祂百姓行神蹟的領袖。——日間在雲柱中。——「這種神聖臨在和引導的標誌在商隊火炬中有自然的類比，即裝有木火的小鐵器或爐子，固定在長杆頂端，作為商隊前面的路標，根據庫爾蒂烏斯（Curtius, de gestis Alex. mag. 5:2, 7），在無路地區，行軍時也會在軍隊前面攜帶，煙霧在白天向士兵指示方向，火焰在夜間指示。參見 Harmar, Observations II., p. 278, Pococke, Description of the East, II., p. 33。更類似的是古代波斯人（庫爾蒂烏斯 III. 3, 9 提到）的習俗，他們在行軍的軍隊前用銀祭壇攜帶火，quem ipsi sacrum et æternum vocant。然而，人們不能將以色列出埃及的雲火柱與這種商隊或軍隊火炬等同起來，並將其視為僅僅是神話概念或對這一自然事實的修飾」（Keil）。他反對 Köster 的觀點，即雲是由普通商隊火炬產生的，並成為神聖臨在的象徵，從而也排除了 Knobel（Comm., p. 134）關於源自此習俗的傳說理論。在這裡，Keil 也關心抽象的超自然主義，以及純粹外在的事物，以至於我們在這裡不需要進入信心、異象、象徵和奧秘的領域。內在世界被排除在外，而受靈感的文字必須作為神蹟顯現的證據。據他說，這種現象是一團包裹著火的雲，當以色列人行軍時，它呈現出運動的形式[「一根黑色的煙柱升向天空」，Keil]，但當會幕休息時，「可能更像是一個圓形的雲球」。他說，這就是主在荊棘中（3:2）向摩西顯現，後來在雷電中降臨西奈山的同一種火。他稱之為神聖烈火嫉妒的象徵。甚至先知書和詩篇也被認為分享了這種字面意義（以賽亞書 4:5 sq.; 49:10; 詩篇 91:5 sq.; 121:6）。Sartorius 在他的《默想錄》中引用了一種解決方案，大意是神通過對地球元素的特殊作用，從其領域和大氣中形成了一個身體，然後祂進入並滲透其中，以便在其中揭示祂真實的臨在。但這難道不是像現代神學的「虛己說」（κένωσιζ）一樣的印度神話嗎？我們將這個奧秘獨特的懸置在現世與彼世之間，僅觀察到一個問題將不得不解決：在後來的時代，從會幕升起的祭物之煙與雲柱有何關係？同樣的問題也出現了：永恆燈火的光，或燔祭那遲遲熄滅、早早點燃的火，與火柱之間有什麼關係？參見 29:39；民數記 28:4。燔祭的名字源於上升的概念；參見士師記 13:20。約櫃作為會幕中的核心對象，通常走在軍隊前面，但在決定性時刻退到軍隊後面，根據約書亞記 4:11；這裡的雲柱也是如此，14:19。理性主義在對活神引導的宗教和象徵性沉思中只發現了民間傳說；字面主義試圖用奇幻的金色阿拉伯式花紋來粉飾文字。雲以球狀升起，其內部由火組成！

出埃及記 14:2。轉回，安營在比哈希錄前。——在民數記 33:8 中為哈希錄；Pi 是埃及冠詞。許多人將此安營地與名為阿吉魯德（Ajrud）或 Agirud 的地方等同起來，「現在是一個堡壘，有一口 250 英尺深的井，但水苦得連駱駝都難以飲用，位於從開羅到麥加的朝聖路上，蘇伊士西北四小時路程，參見 Niebuhr, Reise I., p. 216; Burckhardt, Syria, p. 626, 以及 Robinson, Researches I, p. 68。從阿吉魯德延伸出一片平原，長十英里，寬十英里，朝向蘇伊士西部的海，從阿塔卡山（Atakah）腳下到蘇伊士北部的海灣（Robinson I., p. 65）。這片平原很可能作為以色列人的安營地，所以他們安營在阿吉魯德前，即朝向海的東邊。在哈希錄（阿吉魯德）附近也必須尋找其他地方，目前尚未發現蹤跡」（Keil）。關於密奪和巴力洗分，參見 Keil II., p. 43。由於密奪和巴力洗分的名字無疑旨在標記旅行路線，自然可以假設它們指示了路線的起點和終點。根據 Robinson（I., p. 64），一個稱為 Muntula 的岩石峽谷通向阿吉魯德（比哈希錄）地區，左邊是蘇伊士，右邊是紅海。Strauss（Sinai und Golgotha, p. 122）稱該峽谷為 Muktala，並將巴力洗分與蘇伊士等同起來。關於以色列人穿越紅海的問題，因雙方的神學偏見而變得模糊。Knobel（p. 135 sq.）將其視為自然事件，被傳說傳統提升為神蹟，其中關於紅海的歷史評論和穿越的類比非常值得注意。相反，Karl von Raumer（Palästina, p. 478，標題為「以色列人從埃及到迦南的遷徙」）認為 Niebuhr、Robinson 等人認為穿越發生在蘇伊士或蘇伊士北部的觀點甚至是理性主義的，並引用了威爾遜（Wilson）和其他美國人的觀點（p. 480）。他採納了舒伯特（Schubert）、威爾遜等人的觀點，即以色列人從蘇伊士南部經 Bessantin 走到紅海。Robinson 認為以色列人從 Bede 平原（Wady Tawarik）穿越的假設被推翻了，因為那裡海寬 12 英里，且百姓沒有兩個小時的時間穿越，Von Raumer 通過引用路德關於神蹟能力的言論推翻了這一點。Von Raumer 也不想聽任何作為神蹟基礎的自然事件。「聖經」，他說，「對東北風一無所知，但說東風分開了水，水在左右像牆一樣立起；沒有提到退潮，因此退潮的持續時間不予考慮。」他似乎甚至對紅海有潮汐漲落的事實感到尷尬；在其他人也能在個別情況下於退潮時騎馬穿過的地方，他認為穿越不可能發生，例如拿破崙在 1799 年穿越蘇伊士附近的淺灘，從而危及生命（Robinson I., p. 85）。即使是風的配合，他認為也只能在放大神蹟的利益下考慮，儘管它不僅在 14:21 中被指定為海水乾涸的原因，而且摩西的讚美詩（15:8；參見詩篇 106:9 及其他經文）也提到了同樣的事實。因此，他也認為，東風不能被更精確地理解為東北風。Knobel（p. 139）給出了類似的聖經經文。關於蘇伊士北部沒有足夠的水來淹沒法老軍隊的反對意見，被 Stickel 和 Kurtz 的觀察所消除，即根據旅行者的說法，蘇伊士灣以前比現在向北延伸得多，隨著時間的推移，通過沙子的吹入變得更短，因此也更淺（Knobel, p. 140）。Strauss（Sinai und Golgotha, p. 123）也認為穿越發生在阿塔卡山以南、海寬近 12 英里的假設是不可接受的，儘管他另一方面堅持認為自然力量不足以解釋這一事件。雖然這個主題在這一方面已經得到了非常仔細的檢查，但神蹟的兩個主要因素被忽視得太少了：（1）先知的保證和遠見，即在最需要的時候會施行拯救的神蹟；（2）奇蹟般加強的自然現象，對應於神國與自然界之間的「預定和諧」（harmonia præstabilita），使得一場非凡的退潮，藉助於持續整夜、逆流而吹的風暴，為以色列全體百姓及其牲畜鋪平了整個淺灘，而來自相反方向同樣猛烈的風可能使原本受阻的洪水變成了高潮，這必然埋葬了法老。誰在所有這些中只看到自然現象，當然會堅持象徵性表達的字面意義，即水在兩邊像牆一樣立起。

出埃及記 14:3。因為法老必說。——我們必須記住規範神權政治歷史寫作的法則，根據該法則，作為宗教歷史的記錄，它將神聖目的放在首位，並略過了實現這一目的的人類動機和計算，但並沒有以抽象超自然主義的精神將這些動機排除在考慮之外。因此，摩西在前往紅海時，不可能從一開始就打算引誘法老達到剛硬的極致，從而陷入毀滅。但他很可能預料到，法老在繞海的公路上追趕他，可能和他與非利士人發生衝突一樣危險。作為一個長期熟悉紅海的人，他只看到了一種拯救手段，即利用退潮為他的百姓爭取時間，如果法老追趕他們，他們隨後可以藉助回流的洪水與法老拉開很長的距離。人類的計算只能達到這一步；但它通過啟示之靈得到了輝煌的轉變，啟示之靈向先知揭示了拯救的確定性，以及這種拯救形式的最終目的，即對法老最終的審判，這仍將被執行。——他們在地中繞迷了。——從以倘到海的繞道可能看起來像是在這裡和那裡不確定的行軍。——曠野把他們困住了。——他們無法通過，被困住了。出埃及記 14:1-4 是一個全面的總結。

出埃及記 14:5。百姓逃跑了。——這一陳述可能先於法老的判斷，即百姓想要逃跑，但被逮捕了。這似乎證明了他們並非僅僅考慮在曠野進行三天的旅程以舉行節日。——法老的心……回轉了。——法老可能同樣被逃跑的軍隊和無助徘徊的軍隊的想法所激怒。因為他們似乎不再是受神僕人保護的神的百姓，而是在一開始就被擊敗，並註定要淪為奴隸。但國王和他的朝臣需要使用強大的軍事力量才能將他們帶回，因為他們至少是集中且武裝的。更何況，他的承諾、他們的權利以及偽證的意識，促使暴君採取了對他們發動戰爭的姿態。無論在其他情況下安營地和行程之間有什麼區別，疏割、以倘和比哈希錄這三個站點，無疑都指定了兩者，這樣關於法老的不義就不會有任何疑問。人們徒勞地試圖確定法老何時收到消息並追趕以色列人；以及他在哪裡收到消息，是在塔尼斯（Tanis）還是其他地方。根據民數記 33:7，他們在比哈希錄安營；但這可能不僅限於過夜的安營。因此，在三天的旅程之後，他們要在曠野舉行耶和華的節日，其意義遠比他們之前想像的要高得多。

出埃及記 14:6-7。他預備他的車輛。——異教勢力所做的怪誕準備被詳細描述，彷彿帶有一種諷刺。例如歌利亞的武裝，撒母耳記上 17 章，參見歷代志下 32 章；但以理書 4, 5 章。Knobel 以一種滑稽的方式，將法老的軍隊從伊羅興（Elohist）和耶和華（Jehovah）的幾種敘述中拼湊起來——שָׁלִישִים，「三個人」。「在亞述戰車上，描繪了一個人和兩個人，但有時是三個人（Layard, Nineveh, Fig. 19, 51）」[Knobel]。

出埃及記 14:8。耶和華使……剛硬。——這不是 14:4 的重複。那裡我們有總結性的預告，這裡則是歷史本身。與法老的剛硬（這裡也表現為耶和華所為，因為是由以色列看似迷茫的逃跑所引起，因為耶和華通過以色列無能的表象將這種盲目的審判帶給了他）相對立的是耶和華昂然無懼的手；耶和華的主權，法老因自己的毀滅而未能承認，已經決定了以色列的拯救。

出埃及記 14:10–12。以色列人舉目觀看。——他們的處境似乎已陷入絕望。東面是海，南面是山，西北面是法老的軍隊。誠然，他們向耶和華哀求；但他們加諸摩西身上的責難，顯示出那種真實祈禱所具備的信心已經匱乏，或者至少正在消逝。——埃及沒有墳地嗎。——由於埃及在墓葬紀念碑和死人崇拜方面極其豐富，這句話帶有一種諷刺意味；它也表達了他們親眼看見死亡臨近的思想。——這不是我們對你說過的話嗎？——在這裡，他預見了自己在帶領百姓過程中將要遭遇的所有類似經歷。他們對先前所表達之懷疑的回憶，經過誇大，已達到了謊言的地步。

出埃及記 14:13–14。面對灰心喪志的百姓，摩西展現了他那充滿信心的英雄勇氣。

出埃及記 14:15。你為什麼向我哀求呢？——以色列人向耶和華哀求，而耶和華沒有聽他們。摩西外表上是沉默的；但耶和華聽見了他內心是如何向祂哀求的。因此，他在百姓面前所展現的信心，是建立在靈裡熱切的掙扎之上。因此，雖然耶和華的話並非責備，但隨後的話語卻形成了一種對比：吩咐以色列人……起行。意思是：不要再繼續靈裡的掙扎了；向前進入紅海！

出埃及記 14:16。你要舉起你的杖。——這根神蹟之杖目前仍是百姓的旗幟。它標誌著摩西的先見、他的信心，以及神聖幫助與此記號之間的聖禮性聯合。或者我們是否也應按字面理解：「當摩西用杖分開水時」（凱爾 Keil）？

出埃及記 14:17。我要使埃及人的心剛硬。——從法老蔓延到整個軍隊的頑梗，是由於追趕逃亡百姓的強烈迷狂，以及海面上神蹟般的狀況所導致的。——我要得榮耀。——上帝神蹟般的統治將顯明為祂公義的審判。

出埃及記 14:19。上帝的使者。——對於埃及異教徒而言，祂是以羅欣（Elohim，上帝）的使者。使者那不可見的移動，在雲柱那可見的移動中被識別出來。

出埃及記 14:20。有雲柱和黑暗，終夜照亮。——雲柱在其他時候是交替出現的，這一次卻是同時並存：對一方是黑暗，對另一方是光明。東北風吹動煙霧的方向，不足以解釋這一具有高度象徵意義的現象。那給信徒帶來光明的，構成了不信者夜間的黑暗；這就是兩者之間不可逾越的屏障。埃及人整夜無法找到以色列人；東風整夜吹拂，使海乾涸，而在同一個夜晚，以色列人開始過海，並在早晨完成。

出埃及記 14:21。東風。——東風，קָדִים（qadim），此術語可包含東南風和東北風，因為希伯來語僅為四個方位發展了專門術語。馮·勞默（Von Raumer）和凱爾（Keil）認為單純的東風就能將水向左右分開，這意味著風本身就是神蹟力量的單純產物。單純的自然東風會將剩餘的水吹向以色列人。正如凱爾所說，風運作得越強烈，這種情況就越嚴重，即「以全能的力量」運作；但除此之外，僅作為逆風，它本身就會使以色列人幾乎無法前行。這種風的觀念使我們能夠堅持字面上的斷言，即水在北邊也像牆一樣立起，儘管關於「像牆」這一短語，必須允許宗教詩歌和象徵主義有其發言權。凱爾引用蒂申多夫（Tischendorf）和舒伯特（Schubert）的話，指出了神蹟的自然基質。參見克諾貝爾（Knobel），第149頁。「在乾涸之處，海峽到底有多寬，無法精確測定。在蘇伊士上方最窄處，現在僅有三分之二英里寬，或根據尼布爾（Niebuhr）的說法為3450（德國）英尺，但以前可能更寬，目前在更上方、對著特爾·科爾祖姆（Tell Kolzum）的地方也更寬（羅賓遜 Robinson，第81及71頁）。以色列人過海的地方必然更寬，否則埃及軍隊擁有六百多輛戰車和許多騎兵，就不可能被回流的水追上並摧毀」（凱爾）。根據蒂申多夫（《旅行記》I，第183頁），正是東北風至今仍在增加退潮的強度。當強勁的西北風將洪水驅向南方時，人們可以橫渡海灣；但如果風向轉為東南風，它會將水驅向北方，使其水位上升六到九英尺（參見舒伯特，《旅行記》II，第269頁；德貝爾 Döbel，《漫遊記》II，第12頁；克諾貝爾，第149頁）。

出埃及記 14:24–25。從雲火柱中。——若沒有這一補充，我們必須將其效果理解為純粹超自然的。但既然說：從雲火柱中，這必然在某種程度上被耶和華製造成對埃及人的恐怖記號。可以推測，當到達對岸時，火柱取代了雲的黑暗，以高聳的光體顯現在埃及人面前，並通過其移動給埃及軍隊帶來了混亂。凱爾持此觀點。約瑟夫（Josephus，《古猶太史》II. 16, 3）和羅森米勒（Rosenmüller）根據詩篇 77:18，將其理解為雷電。凱爾認為雷雨與耶和華火熱的目光相比顯得太微不足道。但請比較詩篇 18 篇和 29 篇。然而，這裡只提到了煙柱和火柱。恐懼伴隨著混亂而生，隨之而來的恐懼又引發了新的混亂，這在以色列敵人的歷史中屢見不鮮。參見士師記 7:21 等；撒母耳記上 14:20；列王紀下 3:20 等。

出埃及記 14:26。伸出手。——再次是先知性的象徵行動，並產生了相反的結果。風再次與以色列結盟，這一次是為了摧毀埃及人。參見出埃及記 15:10。這只能意味著，風根據上帝的至高主權轉向南方，以神蹟般地增強現在釋放的洪水。根據凱爾，風現在從西邊吹來。但如果東風為猶太人開闢了一條乾路，而不考慮退潮，我們本應預期西風會為埃及人開闢道路。根據凱爾，我們也應假設軍隊「全軍覆沒」。但在這種動態關係的領域中，重點通常不在於絕對的普遍性，而在於徹底的有效性。

關於紅海過海在異教傳說和世俗歷史中的痕跡，特別是在西西里的狄奧多羅斯（Diodorus of Sicily, III. 39）、查士丁（Justinus, 36. 2）、以及優西比烏（Eusebius）所引用的阿爾塔帕努斯（Artapanus）著作中，請參見 K. H. 薩克（K. H. Sack）的專著《舊約歷史書中的詩歌》，第51頁。

出埃及記 15:11–13

耶和華因此顯明祂是祂子民以色列的神。——「誰能像祢」——這是「米迦勒」（Michael）之名的種子。耶和華在此顯現為祂子民至高無上的神，在祂面前，諸神（異教的，以及反基督教的宗教形式）皆無法站立。——「誰能像祢」，再次以優美的重複出現，因為此刻耶和華被頌揚為那在聖潔中榮耀自己（或被榮耀）的主。祂因著自己的聖潔，因著祂的位格與一切敵對勢力之間、祂的子民與埃及人之間（藉由紅海之水）、祂的光與黑暗之間那莊嚴的區別，而顯為榮耀。紅海的過境彰顯了耶和華的聖潔，祂從此以後將藉著祂的啟示使祂的子民成聖，正如洪水事件最初所預表性應許的那樣；參見詩篇 77:14 [13]。[5] ——「頌讚中可畏」。——這個晦澀的表達 נוֹרָא תְהִלֹּת（nōrā' tĕhillōt）不僅意味著「極其可敬」（summe venerandus），也意味著「人因為神行了可畏的神蹟，只能帶著恐懼戰兢向祂唱出配得祂奇妙作為的讚美」（凱爾 Keil）。但人能帶著恐懼戰兢唱讚美詩嗎？然而，讚美詩本身或許能在黑暗的國度中散播恐懼與戰慄；無論如何，耶和華能顯明祂的可畏，以致從祂的子民口中呼喚出讚美詩。——「行奇事」。——神蹟的概念在此處首次顯得更為顯著，作為某種新的、超凡的事物，它藉著神的創造大能，超越了古代自然界中非凡的現象。——「只須伸出祢的手，地就吞滅他們」。凱爾說，這些話與埃及人無關，而是與主的仇敵總體有關，因為埃及人是被海吞滅的。但這裡的對比是在於神在天上的伸出之手，與整個大地（當然包括海洋）的絕對從屬地位。——「憑祢的慈愛」。——在此，恩惠的概念與預表性的拯救聯繫起來，變得更加明確。——「到祢的聖居」。——見上文。根據克諾貝爾（Knobel）的說法，這個表達顯示這首歌是在較晚的時期創作的。值得注意的是 נְוֵה קֹדֶשׁ（nĕwēh qōdesh，聖潔的居所/牧場）這一表達。紅海既是埃及與神子民之間的分界線，那麼聖潔的區域或牧場（נָוֶה，nāweh）便從海的彼岸開始。凱爾將此短語指向迦南，帶領子民進入那地現在已向他們保證，因此這個表達與其他許多表達一樣，必須從預言的角度來理解。

出埃及記 15:14–16

耶和華這一壯舉在異教徒中產生的恐怖影響。——即使是紅海邊的歌者，也能將這種影響宣告為既成事實。關於戰爭與勝利的傳聞，即便是在東方也迅速流傳，而這些事實透過報導，呈現出一種令人敬畏的形式。參見約書亞記 2:9；9:9。這種影響的擴散完全符合旅程的計畫，參見民數記 20:18 及後續；出埃及記 21:4；申命記 2:3；2:8。見上文。——「靜默如石頭」。——דָּמַם（dāmam）可以指「站住不動」，也可以指「僵硬且沉默」。我們認為前者更為可能。正如以色列必須在曠野的石頭中行進，他也希望穿過列國，直達目標。這也指向了兩次出現的 עַד־יַעֲבֹר（'ad-ya'abōr，「經過」），克諾貝爾將其指向過約旦河——這證明了現代批判學在其偏見下所能達到的荒謬程度。

出埃及記 15:17–18

結尾的禱告與頌榮。——作為原始結尾，出埃及記 15:17 的一部分是絕對不可或缺的。——「祢必將他們領進去」。——根據克諾貝爾，這些將來時態其實是過去時態（！）；根據凱爾，它們不應被讀作願望，而應被讀作單純的預言。關於耶和華作為的預言！——「祢產業的山」。——根據克諾貝爾，這是迦南的山區；根據凱爾，這是耶和華藉著獻以撒（創世記 22 章）所選擇作為祂居所、祂聖所的山，詩篇 78:54。沒有理由將此表達視為「事後預言」（vaticinium post eventum）；然而，將該預言直接指向摩利亞山上特定的聖所位置，似乎也過於片面。會幕最初在示羅停留了多久，約櫃又更換了多少次位置！在象徵性語言中，山是一座安全的制高點，以色列民——耶和華的產業——在那裡獲得了穩固的立足點。這座山的中心，一方面是耶和華的居所；另一方面是主（אָדֹנָי，Adonai）為祂子民設立的聖所。簡短的結尾句構成了一個值得的收場；這是對無限信心的簡單表達：耶和華必作王，直到永永遠遠。

出埃及記 15:19–20

向米利暗的應答詩過渡。——「法老的馬」。——凱爾認為法老騎馬在軍隊前面。但這既不是古代也不是現代的習俗。此外，סוּס（sūs）顯然是指戰車和騎兵。——「女先知」。——「不是因為詩歌和音樂的才能（羅森米勒 Rosenmüller），而是因為她的先知恩賜」（凱爾）。在神權政治內部如此嚴格地區分這兩種天賦是不妥的，至少就天賦的問題而言是如此。——「亞倫的姐姐」。——正如民數記 12:1–6 中，她與亞倫一起站在反對摩西的一方。根據庫爾茨（Kurtz）的說法，她之所以被這樣稱呼，是因為她與亞倫地位相當，但從屬於摩西。作為猶太婦女的領袖，她適當地站在未來宗教儀式主持人的身旁。根據新約，以長輩的名字命名年幼的孩子也是常見的（例如雅各的猶大）。——「手裡拿著鼓」。——手鼓、鈴鼓。——「跳舞」。——這裡首次出現了宗教舞蹈，由米利暗引入宗教慶典中，但可能並非沒有亞倫的影響。從索引中可以看出這種舞蹈的頻繁出現。[6]

出埃及記 15:21

「你們要歌唱歸耶和華」。——舊約和新約中的應答詩皆源於此，例如士師記 11:34；撒母耳記上 18:6；21:11；29:5。難道這個場合本身還不夠宏大，以至於非要到埃及去尋找應答詩的起源嗎？至於其他方面，參見關於古代埃及手持鈴鼓的女舞者，凱爾，《考古學》，§ 137，註 8。

腳註：

[1] [為方便起見，此處提供的詩歌翻譯未標明其與英王欽定本（A. V.）有何不同之處。——譯者註]

[2] [出埃及記 15:1。英王欽定本譯為「祂大大戰勝」似乎沒有根據。גָּאָה（gā'āh）在其他三處經文（約伯記 8:11；10:16；以西結書 47:5）中，明確具有「升起」、「長大」的意思。形容詞 גֵּאֶה（gē'eh）意為「高」或「高傲」、「驕傲」。七十士譯本和武加大譯本的譯法優於英王欽定本，即 ἐνδόξως γὰρ ἐνδόξασται 和 gloriose enim magnificatus est。——譯者註]

[3] [出埃及記 15:5。יְכַסְיֻמוּ（yĕkasyumū）是一種特殊的格式，מוּ（mū）代替 מוֹ（mō）（僅此處出現），יְכַסְיוּ（yĕkasyū）代替 יְכַסּוּ（yĕkassū），正如在停頓處常見的那樣。英王欽定本在此處及本章後續幾處，完全忽略了時態的交替。未完成時態最好譯為我們的現在時態。——譯者註]

[4] [出埃及記 15:6。這裡原文的力量和生命力也要求使用現在時態；該陳述是普遍性的而非特定性的。אוֹיֵב（'ōyēb）沒有冠詞，可以理解為集合名詞。——譯者註]

[5] [在出埃及記 15:11 中譯為「在聖潔中」的同一表達 בַּקֹּדֶשׁ（baqqōdesh），在英王欽定本中被錯誤地譯為「在聖所中」。——譯者註]

[6] [根據一些人的說法，此處譯為「跳舞」的詞實際上是指與舞蹈相關的樂器。例如，史密斯《聖經辭典》美版第 538 頁的馬克斯教授（Prof. Marks）。——譯者註]

關於第一批站點的地理位置，學界普遍達成共識。一般認為，以色列人在過海之後，駐紮在紅海對岸、高聳的阿塔卡山（Atakah）對面的阿雲穆薩（Ayun Musa，即摩西之泉）。下一個營地瑪拉（Marah，意為「苦」），位於其後約十六個半小時路程，或三天的路程處，即哈瓦拉（Howara 或 Hawara）水泉。羅賓遜（Robinson）對此描述道：「水盆直徑約六至八英尺，水深約兩英尺。其味不佳，帶有鹹味且略苦……阿拉伯人……認為這是該地區最難喝的水」（《巴勒斯坦地理》第二卷，第96頁）。參見塞岑（Seetzen）第三卷第117頁，以及凱爾（Keil）第二卷第58頁，後者引用了埃瓦爾德（Ewald）和萊普修斯（Lepsius）的不同觀點。下一個營地以琳（Elim），位於南方再往後兩個半小時路程處，即今日的古倫德爾乾河（Wady Ghurundel），那裡植被優美，有棕櫚樹、檉柳、金合歡和高草，是從蘇伊士前往西奈途中的重要停靠點。「從哈瓦拉到此地的路程雖短，但像以色列人這樣行軍的軍隊，其營地位置總是取決於水源的供應」（凱爾）。第四個停靠點，在民數記 33:10 中被稱為「紅海邊的營地」，位於泰伊貝乾河（Wady Taiyibeh）的河口（羅賓遜第一卷，第105頁），在古倫德爾乾河之後八小時路程處。從這一點開始，路線便難以確定。在民數記 33:11 中我們讀到：「他們從紅海邊起行，安營在汛的曠野。」這裡在出埃及記中提到，曠野位於以琳和西奈之間。這一補充似乎不僅是為了給出大致方向（因為那樣做完全多餘），而是為了標示以琳與西奈之間的中點。這裡的主要問題在於，以色列人所經過的「汛的曠野」，究竟是應定位在更南方的海岸邊（那裡的平原大部分有一小時路程寬，正如許多人——並非如布雷姆（Bräm）所說的「所有人」——所假設的那樣），還是應將那片帶有紅沙和砂岩的高原「埃爾德貝」（el Debbe）或「德貝特恩納斯布」（Debbet en Nasb）視為汛的曠野（克諾貝爾（Knobel）的觀點）。因此，存在兩條主要路線，其中第一條又分為兩支。沿海岸路線，可以沿海岸一直走到圖爾（Tur，埃瓦爾德的觀點），然後從那裡向東北方向到達西奈；或者更直接地（即從穆爾卡（Murkha）泉開始向內陸方向），經由謝拉爾（Shellal）和巴迪雷（Badireh/Butera）乾河，進入穆卡特布（Mukatteb）和費蘭（Feiran）乾河，最終到達何烈山（德拉博德（de la Borde）、馮·勞默（von Raumer）等人）。另一條路線，即山地或高原路線（布爾克哈特（Burckhardt）等人），從泰伊貝轉向「東南，經由舒貝卡（Shubeikah）乾河，越過一座高高原，經過薩爾布特埃爾傑梅爾（Sarbut el Jemel）山，然後經由胡姆爾（Humr）乾河，到達寬闊的沙質平原埃爾德貝或德貝特恩納斯布」（凱爾），再經由幾條乾河直接通往何烈山。對於這些路線，各有支持與反對的論據。參見克諾貝爾第162頁及後續；凱爾第二卷第61頁。根據克諾貝爾和凱爾所主張的後一種觀點，汛的曠野的營地應在納斯布（Nasb）乾河尋找，那裡在棗椰樹叢中有一口水量充足且水質極佳的水泉。第二條海岸路線被施特勞斯（Strauss）和克拉夫特（Krafft）所採用（《西奈與各各他》，第127頁）。蒂申多夫（Tischendorf）最近一次也採用了此路線（《來自聖地》，第35頁）。布雷姆在他的著作《以色列的漂流》等書中也傾向於此。同樣，羅賓遜也認為這是以色列人所走的路線，儘管他自己走的是高原路線。要做出決定並不容易，且對我們的目的而言意義不大。但以下觀察可作為指引：（1）如果「汛」（Sin）和「西奈」（Sinai）在詞源上相關（這是最可能的），那麼這就成為支持高原路線的一個論據，特別是因為它似乎也更接近以琳和西奈的中點；（2）這裡的水似乎雖然不那麼充沛，但比海岸邊大多數鹹水泉要好，後者水質渾濁，這很容易用其海岸位置來解釋（參見羅賓遜，第110頁）；（3）在高原上，其窪地處處可見植被，對牲畜的供應肯定比海岸邊更好，因為在海岸邊，牲畜常被山障與牧場完全隔絕；（4）如果汛的曠野的營地同時也是紅海邊的營地，那麼前一個營地若不造成混亂，就不能用「在紅海邊」這一術語來標示。關於山地路線就說到這裡。里特（Ritter）在《福音派年曆》中反對經由納斯布乾河走高原路線的觀點。參見庫爾茨（Kurtz）第三卷第61頁。其餘的，每條路都有其獨特的吸引力以及獨特的困難。山地路線允許軍隊展開，因為這有很大的必要性；它展現了宏偉的景色，並為人民前往目的地西奈做了長期的準備。它以「薩拉比特埃爾卡迪姆（Surabit el-Khadim）奇特而神秘的古蹟」為特色（羅賓遜第一卷，第113頁；尼布爾（Niebuhr），第235頁）。沿著一半在海岸、一半在山中的道路，我們經過了著名的銘文谷——穆卡特布，以及富含檉柳的宏偉費蘭谷，其附近坐落著高聳的塞爾巴爾山（Serbal），萊普修斯認為這就是頒布律法之山。關於穆卡特布谷岩石和懸崖上的銘文，參見蒂申多夫的《來自聖地》，第39頁及後續；庫爾茨第三卷第64頁。這些銘文大多被歸因於納巴泰移民和前往參加異教節日的朝聖者。關於「銘文之岩」，亦可參見里特對威爾斯特德（Wellsted）和馮·舒伯特（von Schubert）的引用，第十四卷，第459頁。關於費蘭的前城市法蘭（Faran），參見蒂申多夫第46頁。綜上所述，汛的曠野的營地位置各異；根據一些人的說法，它是泰伊貝以南的海岸平原，但如果營地要與紅海邊的營地區分開來，那麼該平原就必須被稱為汛的曠野，直到山脈為止；根據本生（Bunsen）等人的說法，營地是在一個叫埃爾蒙卡（el Munkhah）的地方。根據其他人，它是廣闊的高原埃爾德貝或德貝特恩納斯布。既然汛的曠野的營地不確定，那麼隨後的多加（Dophkah）和亞錄（Alush）的兩個營地也不確定（民數記 33:12）。關於汛的曠野之後的兩個站點，克諾貝爾（第174頁）和本生（第156頁）提出了推測。軍隊到達西奈之前的最後一個站點是利非訂（Rephidim）。這一定是在何烈山腳下，因為「當耶和華在何烈山的磐石上，給安營在利非訂的百姓水喝時（出埃及記 17:6），摩西就在同一個地方被葉忒羅拜訪，葉忒羅來到神的山找他」（克諾貝爾）。這是一個非常重要的確定點，因為由此似乎可以得出結論：塞爾巴爾山應在利非訂和何烈山的北面或後面，而西奈山則屬於南部的何烈山脈。何烈山腳下那片巨大的平原，即人們尋找以色列人營地的地方，被稱為埃爾拉哈（er-Raha）平原（克諾貝爾將 רְפִידִים（利非訂）從 רָפַד（鋪開、擴展）推導為「寬闊」、「表面」、「平原」）。對於萊普修斯（他認為利非訂在費蘭乾河，西奈在塞爾巴爾山）的反駁，參見克諾貝爾第174頁。關於塞爾巴爾山本身（巴力的棕櫚林），參見庫爾茨第三卷第67頁。在塞爾巴爾山和何烈山群之間坐落著謝赫乾河（Wady es-Sheikh）。從這條乾河的河口向何烈山方向，被認為是利非訂平原的開始。其他假設：帶有摩西之座的峽谷（Mokad Seidna Musa），或蘇韋里（Suweiri）平原。或許與最後提到的差別不大（參見凱爾第二卷第79頁；施特勞斯，第131頁）。最不可能的假設是將利非訂等同於費蘭乾河（萊普修斯）。

關於書珥的曠野，參見凱爾第二卷第57頁。關於哈瓦拉的詳情 [哈瓦拉（羅賓遜），哈瓦拉（帕爾默）]，參見克諾貝爾第160頁。——瑪拉的苦鹹水。這裡的神蹟很大程度上在於耶和華向摩西指示了一棵樹，使水變得可飲用。即使是最嚴格的字面解釋者也不否認這棵樹本身是一棵自然的樹。神蹟的一部分應歸功於先知性行動的確信，以及百姓對此的信靠接受。各種解釋：水井被掏空了一半，純淨的水便湧入（約瑟夫斯）；投入了古爾胡德（ghurlud）灌木的漿果（布爾克哈特）。根據羅賓遜，沙漠中的貝都因人不知道有什麼方法能將苦鹹水變甜。「在埃及，」正如約瑟夫斯所記載，「壞水曾通過投入某些劈開的木棍而得到淨化」（布雷姆）。這引出了一個問題：摩西將一棵脆而多枝的灌木浸入水中，作為一種蒸餾劑，在多大程度上能使鹹水變得更可飲用。為此，水井周圍生長的眾多古爾庫德（ghurkud）灌木叢非常適合，布爾克哈特曾想利用其漿果。蒸餾的藝術在於以某種方式將鹽與水分離，特別是通過灌木枝；通常是為了獲取鹽，但也可以為了相反的目的——獲取水。隨著灌木枝被鹽分覆蓋，水中的鹽分就會減少。此外，羅賓遜關於哈瓦拉泉水觀察道：「其味不佳，帶有鹹味且略苦；但我們看不出它比阿雲穆薩的水差多少。」還必須考慮到猶太人對尼羅河柔軟、宜人的水記憶猶新。庫爾茨甚至發現了一個對比：摩西使瑪拉不可飲用的水變得可飲用，正如他曾使尼羅河的甜水變得不可飲用一樣。我們這裡還要注意，摩西行動的效果並非永久，而僅在於行動本身，這與聖禮對信心的救贖效果是一樣的。這裡又是另一個證明，摩西對自然生命有一種非常獨特的感悟，耶和華使這種感悟成為祂靈的器官。耶和華在醫治水井的同時，確立了一條基本律法，說明祂在什麼條件下會成為百姓的拯救者。布雷姆（第114頁）有理地指出，以色列人在飲用鹹水（具有通便作用）時，很可能會擔心埃及那些令人恐懼的疾病——瘟疫、天花、麻風病和眼部炎症（由熱氣、細乾沙以及強烈的反光引起）——也會在曠野攻擊他們，儘管曠野的空氣對許多患病體質有療癒作用。因此，在醫治那口井時，耶和華為以色列確立了主要的衛生法。這非常明確，彷彿出自一位非常謹慎、對病情瞭如指掌的醫生之口。一般規則：完全遵守耶和華的指示！解釋如下：如果你行祂眼中看為正的事，側耳聽祂的誡命，守祂一切的律例（關於屬靈恢復的手段，即飲食法），那麼我就不將我加在埃及人身上的疾病加在你身上，因為我是耶和華，你的醫生。——但為什麼要加上「在那裡試驗他們」呢？整個歷史一直是對百姓是否會服從耶和華通過摩西所給指示的考驗，特別是他們在摩西採取了奇特的手段後，是否會憑信心飲用。每一次信心的考驗對罪人來說都是一種誘惑，因為他習慣於常規秩序，這會誘使他不相信任何看似違背自然的超凡補救措施。但從百姓剛剛經歷的實際誘惑中，產生了這條神權衛生法，作為一種不斷重複的誘惑。在神權治療法的原則中，仍然存在一種誘惑，即生命的絕對確定性在於絕對服從神的命令和指示。根據凱爾，這裡所說的律例並非指出埃及記 15:26 中記載的神聖宣告，而是指事實本身的寓意：引導以色列人來到自然人不能也不願飲用的苦水處，並將這水變甜變健康，這是一個 חֹק（律例），即一條法規，顯示神在任何時候將如何引導和治理祂的百姓，以及一個 מִשְׁפָּט（典章），因為以色列可以持續依賴神的幫助等。如果真是這樣，那麼文本就必須進行一種並非顯而易見的寓意解釋。

1. 瑪拉。出埃及記 15:22-26

此外，還有一個問題：在百姓經歷了巨大的興奮之後，像瑪拉那樣的苦鹹水，對他們來說是否可能比有害更有益。鹹水在消化因興奮而紊亂時能恢復消化功能。此外，請注意剛獲得自由的奴隸所特有的那種頑固或倔強，它逐漸顯露並增加。正是在比哈希錄（Pi-hahiroth）的困境中，他們第一次表達了怨氣；誠然，他們向耶和華呼求，但卻與摩西爭吵。他們似乎忘記了在埃及恐怖之夜所行的拯救神蹟。在這裡，他們甚至為了比平時稍差的水而發怨言。過紅海和讚美詩似乎都被遺忘了。在汛的曠野，全會眾因害怕即將到來的饑荒而向摩西和亞倫（即他們神所設立的領袖）發怨言，這可能是因為從埃及帶來的補給快用完了；——在以琳享受的充足款待似乎被遺忘了。在利非訂，他們因缺水而發怨言；——神蹟供應的嗎哪和鵪鶉似乎被遺忘了。然而另一方面，神聖管教中智慧的嚴厲性增強變得突出。在瑪拉，沒有提到耶和華發出任何責備，正如後來在民數記 11:14, 20 中所做的那樣。特別值得注意的是，瑪拉和汛的曠野的爭吵與加低斯（民數記 20 章）的叛亂之間有巨大的差異。那裡的爭吵被明確稱為與耶和華爭辯（出埃及記 15:13）。

這裡提供了一個與瑪拉的鮮明對比，無論是在自然界、神對百姓的引導，還是在內在生命的歷史中。在以琳，鮑姆加滕（Baumgarten）和庫爾茨發現了一個專為以色列準備的地方，因為它以水井和棕櫚樹的數量，在自身身上帶有這個民族的印記：每個支派都有一個供人和牲畜使用的水井，且百姓的每位長老（出埃及記 24:9）的帳棚都有棕櫚樹的蔭蔽（根據鮑姆加滕，是棗子）。即使是凱爾也認為這太超自然主義了；至少他觀察到，雖然水井的數量對應於以色列的十二個支派，但棕櫚樹的數量並不對應於長老的數量，後者根據出埃及記 24:9 要多得多（？）。雙方都沒有想到數字具有象徵意義的可能性；然而毫無疑問，對數字七十的強調與對數字十二的強調一樣具有意義。凱爾對詩篇第23篇的引用是恰當的。關於以琳的詳情，參見克諾貝爾第161頁；蒂申多夫第36頁。

1. 以琳。出埃及記 15:27

首先注意發怨言的加劇性質。現在是全會眾發怨言。而且不僅是針對摩西，而是針對摩西和亞倫，因此怨言更明確地指向這兩人的神聖使命，從而指向將他們帶出埃及的神聖行動，即指向耶和華本人。此外，對埃及的渴望表達變得更加熱烈和感官化。起初，面對沙漠中的死亡危險，他們順從地渴望埃及的墳墓。下一次，面對瑪拉的苦水，他們也沒有提到對尼羅河水的渴求。但現在，埃及的肉鍋和埃及的麵包在他們的想像中變得突出，因為他們認為自己面臨饑荒的威脅。與怨言加劇相對應的是責備的開始。克諾貝爾說：「會眾從埃及帶來的東西，在出埃及後的三十天內（出埃及記 16:1）已經消耗殆盡，儘管從埃及帶來的牲畜（出埃及記 12:38）並非全部被宰殺或渴死（？），因為在離開汛的曠野後，他們在利非訂仍然擁有牲畜，他們希望將其從渴死中拯救出來（出埃及記 17:3）。因為帶走牲畜並非僅僅為了立即宰殺；肉也不能代替麵包。在煩惱中，百姓希望他們在埃及時，在『耶和華的手下』，即在耶和華對埃及施加的最後一場災難中，一邊吃著肉鍋一邊死去，而不是在這裡逐漸餓死。」在所用的動詞（לוּן Niph.）中，表達了一種正轉變為抗命的怨言。然而在這裡，耶和華也以憐憫注視著百姓的困境，因此寬容地看待他們的軟弱。

1. 汛的曠野。出埃及記 16:1-36

現在宣布並實現的雙重餵養神蹟的自然基礎，在於沙漠為遊牧移民提供的食物。嗎哪是所有植物性食物的神蹟代表；鵪鶉代表沙漠提供的最優質的動物獵物。神蹟的第一個要素在這裡同樣是摩西的先知性預見和確信。第二個是自然現象的實際神蹟增強；第三個在這裡同樣是信心的接受：信心的神蹟和與之相應的宗教顯現。誠然，極端超自然主義的觀點對此並不滿足。它堅持認為嗎哪不同於神在自然界中提供的食物，並且在邏輯上應該將神蹟賜下的鵪鶉與普通鵪鶉區分開來。

在這種情況下，信心的試驗也必須是一種誘惑（出埃及記 16:4），以確定百姓是否會按照神聖的戒律將神蹟的祝福據為己有，從而承認耶和華是賜予者，還是他們會毫無節制地、自作主張地去搶奪，彷彿在進行一場瘋狂的追逐。因此，這裡引入了關於生命醫治的基本律法；這是通過規定第七天為休息日，即安息日來完成的。正如人當沉溺於純粹的自然生活時，傾向於在不顧及內在生命和神的誡命的情況下尋求健康和恢復，他也傾向於熱情且毫無節制地沉溺於對食物的自然慾望，並在收集營養手段的過程中，失去自我收集，失去內在生命的自我掌控。作為這一點的標記，安息日在此處適時出現，因此立即從地上的嗎哪指向了天上的嗎哪（參見約翰福音 6 章）。

神蹟的宣告。我要降下。餵養的第一個基本條件：承認賜予者，參見雅各書 1:17。——從天上。雖然這在一般意義上也可以說成是「從地上」的麵包，但這裡意在形成對比。從上面的天空，即作為直接的賞賜。——百姓要出去收取。一種永恆的收穫，但受到神聖條例的限制。——每天收取當天的份。讓人想起「我們日用的飲食」這一祈求。一種知足的訓誡。——在第六天。他們在準備食物時會發現，這一天的祝福也足以應付第七天。——在黃昏。肉的賞賜將先於嗎哪的賞賜。藉此他們要明白，耶和華將他們領出了埃及，祂為他們提供了埃及肉鍋的替代品。但在第二天早晨，他們將看見耶和華的榮耀，即他們將在耶和華聽見他們對摩西和亞倫的怨言，並將其歸於祂自己，因為祂賜給他們嗎哪這一事實中，認識到耶和華榮耀的同在。——我們算什麼？聖潔的人就這樣退後，隱沒在耶和華身後。——但百姓也必須達到同樣的確信，必須為他們的怨言悔改，並感到他們是向耶和華發怨言，而不是向祂的僕人。因此，神聖職分的認可被完美地編織進了安息日的歷史中。由此也得出結論，真正的神聖職分必須通過神蹟般的祝福來證實自己。兩者都由一種特別神秘的啟示所印證。值得注意的是，在這種聯繫中，亞倫必須是發言者（出埃及記 16:9），他必須召集百姓來到耶和華面前，因他們的怨言在祂面前謙卑自己。同樣顯著的是，當亞倫說話時，會眾在雲中看見了耶和華榮耀的顯現。然而，特別顯著的是，當他們轉身看向曠野時，看見這榮耀停留在廣闊的曠野之上。一個極其美麗的筆觸！隨著曠野本身，穿過曠野的道路在此刻被變形了。如果我們假設（與凱爾一起）出現在耶和華面前的召喚等同於從帳棚出來到雲彩所在的地方，那麼必須進一步假設，雲彩突然改變了位置，移到了曠野，或者以雙重形式出現。這兩者都不能被承認。隨後是最後對神蹟餵養的莊嚴宣告，作為耶和華本人的直接宣告。

雙重神蹟本身。——鵪鶉飛上來。——這段敘述在民數記 11:4 及後續中有其對應部分，正如利非訂因缺水而發生的爭吵在民數記 20 章中也有其對應部分（即著名的米利巴水爭吵）。敘述之間的關係很重要。百姓在曠野旅程開始時的怨言被以最大的溫和對待，幾乎像是一種兒童疾病；但他們在旅程結束時的怨言被視為嚴重的冒犯，並受到嚴厲懲罰；這就像一個成年人的冒犯，是在經歷了多年神蹟幫助後所犯下的。在爭吵之水處，甚至摩西本人也因急躁而捲入了罪中；而大量鵪鶉的賞賜被視為對百姓過度放縱的審判。另一個差異對應於沙漠的自然特徵：鵪鶉不會持續飛來；但百姓發現自己一直伴隨著嗎哪，直到他們吃膩了為止。——飛上來。——עָלָה。蝗蟲或鳥群的到來在視覺上呈現出一種飛上來的樣子。——הַשְּׂלָו，「帶有作為一類集體名詞的冠詞」（凱爾）。七十士譯本 ορτυγομήτρα，武加大譯本 coturnices。大型鵪鶉，其阿拉伯語名稱源於其肥胖——שְׂלָו，肥胖。克諾貝爾說：「它們變得非常肥，數量巨大，在春天向北遷徙，秋天向南遷徙。這裡我們應設想為春季遷徙。因為所描述的事件發生在第二個月，即大約我們的五月（出埃及記 16:1；民數記 10:11），鵪鶉從東南方向，從阿拉伯灣來到以色列人那裡（詩篇 78:26 及後續；民數記 11:31）。在三月份從西奈前往以東的旅途中，舒伯特（第二卷，第360頁及後續）看到了整群遷徙的鳥，其規模和密度前所未見；它們來自南方的越冬地，正趕往海岸（？）。它們很可能是鵪鶉，至少部分是。」關於這些地區鵪鶉豐富程度的更多詳情，參見克諾貝爾（第166頁）和凱爾（第二卷，第66頁）。「它們有時疲憊不堪，以至於可以用手捕捉」（凱爾）。有些人將這種禽類等同於阿拉伯人的 kata [一種鷓鴣]。當然，必須假設曠野中的以色列人並不比依賴嗎哪作為麵包更依賴鵪鶉作為肉食。

嗎哪。出埃及記 16:13-14。一層露水。露水的沉積或降下。——塵埃，即大量的小顆粒。如果 מְחֻםְפָם（此詞僅出現一次）僅根據動詞 חָסַף（剝落、結痂）來解釋，我們得到的是鱗片狀或葉狀顆粒的概念，而不是凝結顆粒的概念。但也許穀物的脫殼顆粒的概念，根據外觀被轉移到了這些顆粒上。「根據出埃及記 16:31 和民數記 11:7，」克諾貝爾說，「嗎哪在外觀上類似於白色的芫荽子（暗白色或黃綠色的小圓顆粒）和珍珠（樹脂）。」他又說：「根據舊約，露水來自天上（申命記 33:13, 28；箴言 3:20；撒迦利亞書 8:12；哈該書 1:10）；嗎哪隨之降下（民數記 11:9）；因此這看起來就像從天上降下的麵包，被稱為『天上的糧』、『天上的麵包』（詩篇 78:24；105:40）。」隨後克諾貝爾提到，古人也認為蜂蜜是從空中降下的；因此他應該更精確地區分大氣的概念與作為神居所的天堂的概念，參見約翰福音 6:31-32。——מָן הוּא（嗎哪）。——將 מָן 推導自 מָנַן（分配），並因此將此表達解釋為：「這是一份禮物」（金希、路德、格塞紐斯、克諾貝爾、庫爾茨），並不符合上下文，因為這會使摩西重複百姓在他面前所說的話，更不用說從動詞推導出「禮物」這一概念本身就存在爭議。相反，七十士譯本、凱爾等人的解釋 τί ἐστι τοῦτο（這是什麼？），完全符合上下文。他們說：「這是什麼？」因為他們不知道那是什麼。「מָן 代替 מָה 屬於通俗語言，並保留在迦勒底語和埃塞俄比亞語中，因此毫無疑問應被視為一種古閃米特語形式」（凱爾）。

天然嗎哪與神蹟嗎哪。——參閱各類聖經辭典中的相關條目。凱爾（Keil）指出：「這種天降之糧，是耶和華首次在天然嗎哪仍有出產的季節與地點，賜給祂的百姓。天然嗎哪現今通常於六月和七月，有時甚至早至五月，在西奈半島出產；最豐盛之處是在西奈山附近、費蘭谷（Wady Feiran）和謝赫谷（Es-sheikh），此外在古倫德谷（Wady Ghurundel）和塔伊貝（Tayibeh）（參見 Seetzen, Reisen, III., p. 76, 129），以及西奈山東南的一些山谷中也有（參見 Ritter, XIV., p. 676）。在溫暖的天氣裡，它於夜間從檉柳（tarfa-tree，一種檉柳屬植物）的枝條中滲出，以小球狀滴落在樹下的乾葉、枝條和荊棘上。人們在日出前採集，但它在烈日下會融化。在雨水豐沛的年份，它會連續六週大量降下；而在許多年份則完全絕跡。它外觀像樹脂，有蜂蜜般的甜味，據說大量食用有輕微的通便作用（Burckhardt, Syria, p. 600; Wellsted in Ritter, p. 674）。因此，聖經中的嗎哪與檉柳嗎哪之間存在著某些驚人的相似之處。不僅以色列人首次領受嗎哪的地點與現今出產嗎哪的地點相同，就連季節也一致，因為二月十五日（Exo 16:1）正值我們的五月中旬，甚至更晚。此外，在顏色、形狀和外觀上的相似性也是無可否認的，因為檉柳嗎哪雖然呈暗黃色，但當它落在石頭上時，被描述為白色；這種相似性也體現在它以顆粒狀落在地上、在早晨採集、在陽光下融化以及味道像蜂蜜等事實上。雖然這些一致點無疑地指向天然嗎哪與聖經嗎哪之間的聯繫，但與所有相似之處並行的差異，同樣清楚地表明了這天降之糧的神蹟性質。」凱爾對此問題的處理到此為止，並未調和這兩種立場。他認為，以色列人在曠野四十年，在一年四季的任何時候，都享用了神蹟嗎哪，其數量足以滿足這龐大群體的需求。

關於恆斯登堡（Hengstenberg, Geschichte des Bileam, p. 280）的理論——即根據埃倫伯格（Ehrenberg）的發現，在檉柳葉上因昆蟲叮咬而形成的天然嗎哪，是神蹟嗎哪豐盛供應的天然基質——庫爾茨（Kurtz, III., p. 34）對此進行了反駁。庫爾茨認為，以色列人在加低斯背道而行了三十七年，儘管如此，在這段時間內，他們仍定期領受了每人應得的嗎哪份額。通過這種區分神蹟嗎哪與天然嗎哪的方法，我們得出了一個假設：以色列百姓是被兩種嗎哪餵養的；因為肯定不會有人認為，在這段漫長的時間裡，天然嗎哪的降下是被超自然地暫停了，正如凱爾在 Exo 16:10 中推斷出兩根雲柱一樣。我們注意到，馮·勞默（Von Raumer）和庫爾茨在這一點上走得比凱爾更遠，正如凱爾走得比恆斯登堡更遠一樣。參見凱爾（Keil, p. 72）及其頁底註釋。

在赤裸裸的字面解釋與喜愛奇蹟的傳說修飾之間，上述觀點未能識別出更高的層次；它既不理解神權宗教的象徵語言，也看不出對這種語言的理解如何能使我們超越神話，正如字面解釋所做的那樣。後者的缺陷在於，就實質而言，它將自然的觀念與一個僅僅通過護理（Providence）治理而略高於物質系統的普通外部世界觀念等同起來；就形式而言，它將「字句」與「文字」混為一談，無法理解並欣賞異教神話與神權精神之象徵表達之間的具體差異，後者將觀念與事實融合在一起。庫爾茨提到了約翰福音第2章中的神蹟，卻沒有清楚地認識到，如果他對嗎哪神蹟的觀念是正確的，那麼那個神蹟將顯得微不足道，更不用說這與 Joh 6:32 明顯衝突了。

諾貝爾（Knobel）對嗎哪進行了詳盡的論述（p. 171 sqq.），他將神蹟嗎哪視為傳說，並列舉了其獨特之處：(a) 根據聖經記載，嗎哪「隨著霧和露水從天而降（Exo 16:14）」——參見庫爾茨（Kurtz, III., p. 28）。但既然霧並非從上帝的寶座降下，其含義僅僅是它來自上方，而非下方。(b) 「它降下的數量極其龐大，以至於這龐大群體的每個人每天都能領受一俄梅珥（Exo 16:16; Exo 16:36）。」然而，俄梅珥是一個非常適中的手量，即伊法的十分之一，最初幾乎不是一個確定的數量，參見凱爾（Keil, II., p. 74）。(c) 此外，「採集嗎哪的人總是只收集他們所需要的，不多也不少。」這顯然應從知足與群體生活的象徵意義來解釋。(d) 「嗎哪只在六個工作日降下，不在第七日，因為那是安息日（Exo 16:26 sq.）。」對此應當指出，這一非凡的事實僅需發生一次，以確立安息日；這一事實也可以通過前一天發生了額外的、雙倍的嗎哪降下這一情況來解釋。(e) 「從一個工作日留到另一個工作日的嗎哪會生蟲變臭（Exo 16:20），而從第六日保存到第七日的卻保持完好（Exo 16:24），因此，除了第六日外，嗎哪必須在採集的當天吃完。」這也是一個奇特、難解的事實；但若從其豐富的理想光照下觀察，便可迎刃而解。異教護理所堆積的供應會滋生蟲子、腐爛並發出惡臭：但安息日休息、神聖節慶和敬拜所要求的供應則不然。(f) 「它用手磨磨碎，在臼中搗碎，通過烘烤或水煮烹飪，例如做成餅（Exo 16:23, Num 11:8）。」(g) 它總體上表現為一種麵包，味道像烘焙食品（Exo 16:31, Num 11:8），並且總是稱為 לֶחֶם（麵包），甚至稱為 דָּגָן（穀物，參見 Exo 16:15），更不用說數量上的神蹟加倍（Exo 5:5; Exo 16:22）。」如果我們假設第六日有雙倍的嗎哪降下，這最後一點特徵便不攻自破。

至於嗎哪（其中不含澱粉成分，只有葡萄糖）在多大程度上與澱粉成分混合，以便像澱粉類食物一樣使用，我們無需深究；無論如何，以色列人後來不可能對一種適當的澱粉物質，而且是優質的澱粉物質說：「我們的心厭惡這淡薄的食物。」那種曾賦予神蹟食物以信仰、驚奇和感恩的光彩已經消失了。根據凱爾的觀點，天然嗎哪與神蹟嗎哪的聯繫不可否認，但我們也不應僅僅將其視為一種增量，而是上帝的權能從天然物質中創造了一種新的物質，「其質量與數量遠遠超越了自然產物，正如恩惠（Grace）與榮耀的國度遠勝於自然國度一樣。」然而，基督在約翰福音第6章中談到的是恩惠與榮耀國度中的嗎哪，這與摩西的嗎哪形成了對比。——根據庫爾茨的觀點，他特別反對卡爾·里特（Karl Ritter），並遵循舒伯特（Schubert）的意見，認為嗎哪是通過大氣中的權能神蹟所預備的；根據舒伯特的說法，那種「在適當時機滲透到賦予生命的空氣中，並隨之滲透到土地所有生命力的嗎哪生產傾向，至今仍在傳播，至少在嗎哪檉柳的茂密灌木叢中依然存在。」那麼，天然嗎哪就是聖經嗎哪的後裔，但卻是一種退化的品種，是由胭脂蟲在檉柳枝條上叮咬而產生的！

我們還需特別考慮：(1) 在聖所中保存一罐裝有一俄梅珥嗎哪的器皿；(2) 以色列人食用嗎哪的時間長度。關於第一點，其目的是將嗎哪作為宗教紀念物保存；因此，七十士譯本（LXX）的表達 στάμνος χρυσοῦς（金罐）是釋經性的。「歷史學家在此顯然預見了後來對所給命令的執行。參見恆斯登堡，《摩西五經》II., p. 169 sqq.」（庫爾茨）。關於第二點，經文明確指出，只要以色列人在曠野行走，他們就不缺乏神蹟嗎哪；但庫爾茨從 Jos 5:11-12 推斷，猶太人在吉甲逾越節之後才停止食用嗎哪，儘管他們當時已有其他食物。正確的觀點在《約書亞記注釋》Exo 5:12 中有所呈現，該處強調了耶和華對曠野食物的直接護理，與取代這種方式的歷史發展（即屬於文明生活的自然秩序）之間的對比；這與約櫃取代雲柱和火柱作為百姓的引導者這一事實相呼應。

關於安息日是在此處首次設立（恆斯登堡），還是再次更新（Liebetrut），庫爾茨（III., p. 42）作了如下裁決：安息日的遵守在律法之前就已設立，甚至可能在伊甸園中就已存在，但「安息日的律法是通過西奈山的啟示才獲得了法律性質，並在恩典之約（Covenant of Grace）中，通過那成全律法的愛，再次失去了這種性質（Col 2:16-17）。」在成全中，沒有什麼是真正失去的，但每一條律法都成為了一種釋放的原則。值得注意的是，在摩西的歷史中，族長時代的習俗（安息日可能也屬於其中）是如何通過神蹟事件得到認可並獲得法律性質的；正如我們在各種實例（節期、敬拜、衛生法、官職、安息日）中所見到的那樣。

1. 利非訂

a. 利非訂與被稱為「試探」和「爭鬧」的地方。

沿著山路行進，以色列人現在從紅砂岩地區進入了斑岩和花崗岩地區（Knobel, p. 174）。他們「照著行程」來到那裡，即經過幾天的路程。在 Num 33:12 中提到了多加（Dophkah）和亞錄（Alush）兩個站點。關於諾貝爾對這些地方的推測（p. 174），參見凱爾（Keil, II., p. 76）。

根據諾貝爾（p. 176）的說法，「大眾傳統將此處提到的事件轉移到了加低斯，因此轉移到了較晚的時期（Num 20:8）。」現代科學家的一個普遍特徵是，由於無法擺脫對感官事物給予過重權重的傾向，他們容易被外部相似性所吸引，進而陷入寓言，從而忽視了事物之間最深刻的內在差異。因此，正如猴子與人的外部相似性對自然主義者來說比巨大的內在對比更令人印象深刻一樣，聖經批判也經常陷入這種現代寓言化中；甚至恆斯登堡也對此表示認同，將伯大尼的西門與加利利湖畔的法利賽人西門等同起來，從而將伯大尼的馬利亞與膏抹耶穌的有罪婦人等同起來。

正如 Num 11:5 sqq. 中鵪鶉的發送構成了 Exodus 16 的對應篇章一樣，利非訂的爭鬧之水也與 Num 20:2 sqq. 中的爭鬧之水相對應。甚至在「汛」（Sin，סִין，荊棘？）和「尋」（Zin，צִן，低矮棕櫚）這些沙漠名稱的發音上也有相似之處。同樣，缺水和百姓的怨言，以及因此而產生的對該地看似相同的命名；還有從磐石中賜水。撇開時間和地點的差異不談，這兩段歷史的內在特徵也大不相同；甚至連名稱的差異也值得注意：瑪撒和米利巴（試探與爭鬧），以及米利巴水，以色列人在那裡與耶和華爭鬧，祂在他們中間被尊為聖（顯明為聖潔）。在第一段記載中，耶和華只是被百姓試探；在第二段中，祂幾乎被否認。在前者中，摩西被告知在長老面前，遠離百姓擊打磐石；在後者中，他和亞倫被告知在全體百姓面前對磐石說話。此外，Deu 1:37 中對旅程的總結性描述，毫無疑問地表明第二個事件與第一個完全不同。同樣在 Deu 33:8 中，提到了兩件不同的事情，瑪撒的試探與爭鬧之水的爭鬧被區分開來（參見 Psa 95:8）。宗教心靈會以一種全面的方式慶祝對這兩件事中最本質內容的記憶，即耶和華的神蹟幫助，這在事理之中（Deu 8:15, Isa 48:21, Psa 78:15; Psa 78:20; Psa 105:41; Psa 114:8, Neh 9:15）。「你們為什麼與我爭鬧？」——摩西立即指出了這種爭鬧的真正意義：這是對耶和華的試探。在確認了 Exo 16:8-9 中的話語後，他能夠這樣做。在賜下鵪鶉和嗎哪以確認摩西和亞倫的神聖使命後，他們現在與摩西爭吵，實際上是在與耶和華打交道。但他們在何種程度上試探了耶和華？不僅僅是「因不信而懷疑主的恩惠同在」（凱爾）。他們罪惡地測試了耶和華是否會再次支持摩西，還是這次會離棄他。因此，他們對摩西的指責達到了抱怨他應為他們即將到來的毀滅負責的地步——這種抱怨很可能導致用石頭打死他。耶和華的命令與這種情況相呼應。摩西要自信地離開百姓，前往尚遠的何烈山，但要帶上百姓的長老作為見證人，並在那裡用杖擊打磐石。但耶和華要站在那裡，在磐石上他面前。這是否意味著，正如凱爾所描述的，上帝像僕人對主人一樣謙卑自己？祂更像是摩西可見的代表，祂裂開磐石並產生了神蹟泉水。保羅說，跟隨他們的磐石就是基督（1Co 10:4）。由此再次看到了神蹟的神人性質，即自然情感與恩惠預言的一種神秘綜合。關於塔西佗（Tacitus）關於摩西通過一群野驢發現泉水的惡意敘述，參見庫爾茨（Kurtz, III., p. 48）。

b. 利非訂與亞瑪力。敵對的異教。

正如在亞瑪力的記載中，我們看到了上帝子民與不可調和的敵對異教之間關係的典型呈現；同樣，在葉忒羅的記載中，我們看到了他們與對神權政治表現出友善態度的異教之間的關係。 關於亞瑪力人的詳盡論述可以在辭典和注釋中找到，特別是在恆斯登堡（Pentateuch II., p. 247 sqq.）和庫爾茨（III., p. 48）的著作中。按照民族形成的通常方式，亞瑪力作為以掃的孫子，在摩西時代完全可能已經成為一個民族（參見 Genesis 36），以東人的領袖形成了核心，周圍聚集了混合的人群。以東人野蠻的傾向在亞瑪力身上得以延續，因此在他的後裔中發展出了一個貝都因強盜民族，他們可能從以東擴展到西奈，並可能因其攔路搶劫的身份，而在以法蓮支派中給亞瑪力人的一座山命名（Jdg 12:15）。這樣，一個與以色列有親緣關係（正如以東與以色列的關係）的小民族，在以色列重生為上帝子民後，竟成為第一個敵對地阻擋他們去路的人，從而成為所有敵對異教的代表，與上帝的子民和國度相對立。與此相適應的是針對亞瑪力的神權戰爭方式，以及典型的戰爭法（參見凱爾 II., p. 77）。值得注意的是，米甸人中以葉忒羅為代表的分支，展現了與以色列友好的異教關係，儘管這種關係並不那麼密切。關於否認亞瑪力人與上述以掃後裔身份的同一性，參見庫爾茨（III., p. 49）。然而，以掃的後裔可能通過從屬他的貝都因部落轉移而獲得了亞瑪力這個名字。

「亞瑪力人來了。」根據 Deu 25:18，亞瑪力人的攻擊是對以色列人疲憊掉隊者的卑劣偷襲。「我們必須將事件的順序構想如下：因缺水而發生的怨言以及對該需求的緩解，發生在主力部隊匆忙趕到利非訂之後，而因疲勞而延誤的後衛部隊仍在路上。他們遭到了亞瑪力人的攻擊」（庫爾茨）。現在開始的戰鬥中的幾個特徵是：約書亞與他挑選的人；摩西在山上；勝利；戰鬥的紀念；尼西壇及其典型意義——對亞瑪力進行永恆的戰爭！

約書亞。耶和華是幫助，或救恩。因此，根據 Num 13:16，他以前的名字何西阿（幫助，或救恩）得到了豐富；或許目前的戰爭和勝利促成了這一改變。——「為我們選出人來。」這是上帝子民必須進行的第一場戰爭，而且是對抗一個野蠻而陰險的敵人。因此，不能派遣勇氣可疑的軍隊去對抗敵人，而必須由約書亞率領一支精選的隊伍進行戰鬥，摩西已經發現了約書亞的英雄精神。同時也避免了倉促行事。他們讓敵人安全地待到第二天。然而，戰士的軍隊必須得到會眾中代禱和祝福的精神軍隊的支持，正如摩西與亞倫和戶珥聯合所代表的那樣。參見我的小冊子《論戰爭與勝利》（Vom Krieg und vom Sieg）。

勝利的完成將通過軍事史冊（「書」）和軍隊的生動記憶（「在約書亞耳中」）而永垂不朽。——然而，尼西壇（耶和華是我旌旗）的目的是通過正確的軍事宗教儀式來開啟戰爭的聖化。因此，戰爭的兩個基本條件是：第一，耶和華召喚百姓進行防禦的神聖工作；第二，耶和華自己的幫助。而且，對亞瑪力的戰爭之所以持續到他被徹底毀滅，僅僅是因為亞瑪力典型地代表了對上帝子民和國度的惡意敵對。

「戶珥多次出現在我們面前（Exo 24:14, Exo 31:2），作為一個享有崇高聲譽的人，也是摩西的助手。約瑟夫（Ant. III. 2, 4）遵循一項猶太傳統，該傳統有很大的正確可能性，稱他是摩西的姐姐米利暗的丈夫」（庫爾茨）。根據 Exo 31:2，他是猶大支派、會幕建築師比撒列的祖父，也是迦勒的兒子（Chron. Exo 1:17）。

顯然，摩西拿著杖的行動在這種情況下也是一種象徵性和預言性的、神聖與人類共同確保勝利的保證。因此，杖必須高舉，而由於摩西的手不能持久地舉著它，必須由亞倫和戶珥來支撐。在聖戰中，祭司職分和貴族必須支持預言性的統治者。這樣就產生了對「耶和華尼西」（後來稱為「耶和華萬軍之主」）不動搖的信心。從祂的寶座，通過摩西的手，勝利的力量和信心流入了戰士的軍隊。摩西開始編寫的書，其中記錄了對亞瑪力的勝利，對於聖經權威的問題很重要。「當耶和華進一步命令摩西將未來剷除亞瑪力的任務委託給約書亞時，即使在現在也很明顯，他註定要成為摩西的繼承人」（庫爾茨）。關於摩西站立的山丘的推測，可參見諾貝爾（p. 177）和凱爾（II., p. 79）。掃羅和大衛隨後對亞瑪力進行的戰爭記載在撒母耳記上第15、27、30章中。庫爾茨認為摩西舉起的手不是向耶和華祈禱的象徵，而僅僅是源於耶和華的勝利信心的象徵（III., p. 51）。凱爾正確地反對將勝利的賜予與祈禱分開（p. 79），但當他說「高舉的杖不是給戰鬥中的以色列人的信號，因為甚至無法確定他們在戰鬥的混亂中能看到它，而是給耶和華的信號」時，他走向了另一個極端。在所有人類的祝福行為中，祈禱與祝福的傳遞是結合在一起的。

c. 葉忒羅，以及作為上帝子民友人的異教。

由於第19章記錄了神權政治或典型的上帝國度的建立，前兩節確定了上帝子民對異教的關係和態度，這具有極高的意義。根據異教的雙重態度，從一個原則中流露出兩個對立的原則。以亞瑪力為代表的異教徒，他們持續敵對，對耶和華本人發動戰爭；最終必將受到毀滅。然而，以葉忒羅為代表的異教徒，他們有人性並對上帝子民懷有友誼，他們與基督教的關係，可以說是慕道友的關係。上帝的子民在宗教和人性的推動下，與他們進行商業和社會交往；同樣，雅各定義了基督教與猶太教的關係。[他的書信中沒有關於此的內容。是指 Act 15:20-21 嗎？——譯者註]

(i.) 虔誠的異教徒作為摩西家庭的客人、親戚和保護者，以及以色列屬靈寶藏的守護者。Exo 18:1-4。

當凱爾稱葉忒羅為「尋求永生上帝的異教徒中的初熟果子」，並順便提到他來自亞伯拉罕的血統時，這似乎是一種過於法律化的觀念。葉忒羅並沒有成為猶太人，而是留在了米甸擔任祭司，正如施洗約翰並沒有真正成為基督徒，而是留在了猶太教中一樣。凱爾說亞瑪力和葉忒羅典型地代表了異教世界對上帝國度的雙重態度，這更為正確。關於庫爾茨和蘭克（Ranke）的具體推測，特別是關於利非訂沒有足夠時間發生這一新事件的假設，參見凱爾（II., p. 84）。

(ii.) 虔誠的異教徒作為摩西和上帝子民勝利時的同情友人。Exo 18:5-9。

注意兩人儘管彼此友誼深厚，卻保持著細膩的謹慎。葉忒羅沒有魯莽地衝上前去；他派人通報他的到來。摩西以適當的敬意接待他，但首先將他帶入自己的帳棚；因為他是否以及如何將他介紹給自己的百姓，還有待決定。

(iii.) 虔誠異教徒的宗教詩歌與感恩祭。Exo 18:10-12。

對耶和華通過埃及人的傲慢使他們陷入混亂的方式所進行的抒情、節慶式的認可，並不涉及皈依猶太教；燔祭和感恩祭也不涉及：但它們確實表明了除社會交往之外的理想屬靈團契。

(iv.) 上帝子民，甚至包括祭司亞倫和長老們，與虔誠異教徒之間的宗教與社會團契。Exo 18:12。

亞倫和長老們能與葉忒羅一起參加祭祀宴席，這證明了以色列人的宗教精神尚未受到後來猶太教狂熱的影響。共同參與逾越節筵席本應以受割禮為條件。

(v.) 偉大的先知本人對虔誠異教徒的政治智慧和組織才能表示感謝並謙卑地使用。Exo 18:13-26。

葉忒羅給摩西的建議，就像政治制度和政治智慧一樣，不是直接啟示的恩賜，而是常識（sensus communis）的果實。但請注意，葉忒羅承認摩西的先知職分，以及耶和華在所有重大事項（原則問題）上的啟示，正如摩西承認他政治智慧中的虔誠一樣。摩西與葉忒羅之間的距離，比中世紀教會與普通自由主義之間的距離更近。Exo 18:17-18 包含了關於這種等級制度後果的非常重要的言論。關於按十進制分配百姓，參見凱爾（II., p. 87）。他認為十進制數字大約指定了百姓的自然分支 [假設十代表一個家庭的平均規模]。根據 Num 11:16，該制度的進一步發展（參見 Deu 1:9）發生在後來。

(vi.) 彼此友好的不同經濟體。Exo 18:27。

與此事件類似的是亞伯拉罕與亞比米勒的盟約；大衛和所羅門與推羅王希蘭、示巴女王等保持的友好關係。

腳註：

[7] [Exo 16:15 מַן הוּא。格塞紐斯（Gesenius）和諾貝爾將 מַן 追溯至 מָנַן（分配）；菲爾斯特（Fürst，《協同編纂》）追溯至梵文 mani。但大多數學者遵循敘事本身明顯的含義，將 מַן 視為 מַה 的亞蘭語對應詞。即使是菲爾斯特在他的《插圖精美聖經》（Illustrirte Pracht-Bibel）中也這樣翻譯。參見米迦勒（Michaelis, Supplementa ad Lexica Hebraica）。——譯者註]

[8] [Exo 16:20。「就生了蟲子」：וַיָרֻם תּוֹלְעִים。希伯來語單詞似乎是 רוּם 的未完成式，拼寫有缺漏，因此意為：「升起（或伴隨）蟲子」。卡利施（Kalisch）說，使用 וַיָרֻם 形式是為了代替 וַיָוָם，以表明它來自 רָמָה（רָמַם?），意為「腐爛」。莫雷爾（Maurer）和埃瓦爾德（Ewald, Gr., § 281, d）也持此觀點。但 רָמַם（假設為 רִמָּה「蟲」的詞根）是否真的意為「腐爛」令人懷疑。菲爾斯特將其定義為「爬行」。此外，說嗎哪因蟲子而腐爛會顛倒事物的自然順序；蟲子是腐爛的結果，而非原因。羅森穆勒（Rosenmüller）、菲爾斯特、阿恩海姆（Arnheim）等人將其翻譯為「群集」、「充滿」，但這可能是對「升起」的自由翻譯。德威特（De Wette）：da wuchsen Würmer（那裡長出了蟲子）。英王欽定本（A. V.）的翻譯可以作為對意義的實質性正確再現。——譯者註]

[9] [Exo 17:16。我們給出了這段困難經文的最字面翻譯。但 כִּי 可能不意為「因為」（或「由於」），而（正如希臘語中的 ὅτι 常見的那樣）僅僅是引用的標記，在翻譯中可以省略。該表達本身的含義非常可疑。英王欽定本遵循一些古代權威，將其視為誓言；但這幾乎沒有根據。凱爾解釋為：「手舉向天上耶和華的寶座；耶和華與亞瑪力爭戰」，即以色列人的手，像摩西的一樣，在與亞瑪力爭戰時，必須舉向天上耶和華的寶座。其他人解釋為：「因為一隻手（即亞瑪力人的手）反對耶和華的寶座，所以耶和華將永遠與亞瑪力爭戰。」這種解釋比凱爾的解釋更有優勢，因為它對 עַל 給出了更自然的翻譯，儘管在少數情況下它確實意為「向上」，但只有在它（此處並非如此）與需要該介詞這樣翻譯的動詞連接時才成立。其他人（可能是大多數現代釋經家）會讀作 נֵם（「旌旗」）而不是 כֵּם（「寶座」），並解釋為：「手在耶和華的旌旗上；耶和華有爭戰」等。這種推測比許多對文本的嘗試性改進更少爭議，因為祭壇的名字「耶和華尼西」（「耶和華是我的旌旗」）似乎需要一個解釋，如果讀作 נֵם 而不是 כֵּם，它就會得到解釋。——譯者註]

[10] 由於培琉喜阿（Pelusium）作為沼澤城市被稱為「汛」（Sin），而西奈作為岩石山脈恰恰相反，問題出現了：沼澤荒野與岩石山脈的共同特徵是什麼？可能是荊棘叢的尖刺和鋸齒。一種古老的解釋稱西奈本身為荊棘叢，源於耶和華向摩西顯現時所在的荊棘叢（סְנֶה）。多石的荒野可能與沼澤地有共同的荊棘叢。

[11] [蘭格省略了另一條可能採取的路線，即從 el-Murkhah 沿海岸線，然後向上進入費蘭谷，而不是通過 Shellal 和 Mukatteb 山谷進入費蘭谷的更直接路線。這是西奈測量探險隊成員一致認為最可能的路線，因為 Shellal 和 Mukatteb 山谷之間的 Nagb Buderah 通道上的道路必然是在出埃及之後建造的（E. H. Palmer: The Desert of the Exodus, p. 275）。羅賓遜（Robinson）也提到這條路線至少與另一條路線同樣可能（I., p. 107）。帕爾默（Palmer）非常肯定，沒有其他路線能為像以色列人那樣的大型商隊提供便利。——譯者註]

[12] [這並不清晰。由於聖經中沒有提到塞爾巴爾山（Serbal），因此無法根據這些情況推斷其位置。此外，塞爾巴爾山不在西奈山（Jebel Musa）的北面，而是在東面——僅僅偏北一點。為什麼「北」被稱為「後面」？根據希伯來人的觀念，「後面」區域是在西面。——譯者註]

[13] [關於利非訂（Rephidim）應位於 er-Raba 的理論（由 Knobel、Keil、Lange 等人所主張），無疑會面臨一個反對意見，即該平原緊鄰西奈山本身，極有可能就是出埃及記 19:1-2 所提到的「山下」營地。Palmer（第 112 頁）和 Robinson（第一卷，第 155 頁）強烈認為，位於傑貝勒穆薩（Jebel Musa）東南方的 Sebaiveh 平原，根本不足以容納以色列人的營地。因此，利非訂（根據出埃及記 19:2）距離摩西上山領受律法之地至少有一天的路程，很難會是 er-Raha。Stanley（《西奈與巴勒斯坦》，第 40 頁）和 Palmer 捍衛舊有的觀點，認為應在靠近塞爾巴爾山（Mt. Serbal）的費蘭（Feiran）尋找。Palmer 論證說，這段距離看起來雖然太遠，無法在一天之內走完，但這並非不可克服的障礙，前提是我們將「西奈的曠野」理解為 Nagb Hawa 的入口，從費蘭出發走直線路徑，一天之內是可以到達的。——譯者註]

[14] [關於這一點，請參閱上一條註釋。關於整個半島的一張好地圖，可在 Smith 和 Grove 的《古代地理地圖集》中找到。——譯者註]

[15] 「阿拉伯人稱這口井為 exitium（毀滅）、interitus（滅亡），這很可能是基於一種觀念，即苦的東西就是致命的（列王紀下 4:40）。」——Knobel。阿拉伯人可能會像德國人評論劣質葡萄酒一樣，用誇張的表達方式來調侃糟糕的水井，這些話不應按字面意思理解。

[16] [Wilson（《聖經之地》，第一卷，第 174 頁）認為以琳（Elim）並非 Wady Ghurundel，而是位於 Wady Ghurundel 南方五六英里處的 Wady Waseit (Useit)。——譯者註]

[17] 接下來是針對異教敵人進行自衛戰爭的基本法，以及無條件挪用異教智慧的基本法。

[18] [這個回答似乎不太清楚，與上面對 Knobel 規範 (d) 的回答相同。Lange 區分了神蹟性的降臨與非凡的降臨，並進一步假設這種非凡的（雙重）降臨可能僅限於某一次場合。——譯者註]

[19] [Kurtz 的推測是，促使葉忒羅拜訪摩西的原因是聽聞以色列人戰勝亞瑪力人的消息；對此的反駁是，經文中對此隻字未提，相反地，是聽聞從埃及得救的消息才促成了這次拜訪。Ranke 的推測是，葉忒羅的拜訪發生在頒布律法之後，理由是在利非訂的停留時間太短；對此的反駁是，如果（如出埃及記 16:1 和 19:1 所假設的）從到達汛的曠野到到達西奈的曠野之間間隔了半個月，那麼這段時間足以完成出埃及記 18 章所記載的一切。——譯者註]

[20] [Lange 認為出埃及記 18:10-11 在形式上是詩體的。——譯者註]