約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

釋經與評論（節錄）

本章總覽： 以色列從紅海海岸前往西奈山的旅程。會眾進入書珥的曠野（與伊坦的曠野相同），第一個安營處是在瑪拉的苦水邊。第二個是以琳。接著是民數記 33 章所記載的紅海安營。隨後進入汛的曠野，並在那裡安營。與此相關的是嗎哪與鵪鶉的賜下。接著是在利非訂的停留，發生了三件大事：磐石出水、戰勝亞瑪力人，以及葉忒羅關於建立有序司法制度的建議。根據民數記 33 章，可以推斷百姓在接觸汛的曠野時，曾在紅海邊安營；因為直到那之後，他們才進入曠野（出 16:1），正如他們起初進入書珥的曠野一樣，他們在旅程之初就發現自己身處其邊緣。在紅海安營與利非訂安營之間，民數記提到了多加和亞錄；並稱他們從汛的曠野起行前往多加。克諾貝爾（Knobel）觀察到，這兩個站點在出埃及記中未被提及，是因為沒有與之相關的歷史重要事件。關於從阿雲穆薩（Ayun Musa）到西奈的這段旅程，以及從蘭塞到紅海的旅程，學界有大量的討論。參見羅賓遜（Robinson）第一卷第 90 頁；布雷姆（Bräm），《以色列從歌珊到西奈的漂流》（Elberfeld, 1859）；施特勞斯（Strauss），《西奈與各各他》，第 124 頁；馮·勞默（von Raumer），《巴勒斯坦》，第 480 頁；蒂申多夫（Tischendorf），《從聖地》，第 23 頁；庫爾茨（Kurtz），《舊約歷史》第三卷第 15 頁及後續；本生（Bunsen）第五卷第 2 部分第 155 頁，以及各類注釋書。

關於最初幾個站點的位置，學界普遍達成共識。一般認為以色列人在過海後，在紅海對岸、高聳的阿塔卡山（Atakah）對面的阿雲穆薩（摩西之泉）安營。下一個安營地瑪拉（苦水），位於約十六個半小時路程或三天路程之外，即豪瓦拉（Howara）井。羅賓遜說：「盆地直徑六到八英尺，水深約兩英尺。味道不佳，帶鹹味且有些苦……阿拉伯人……認為這是該地區最糟糕的水」（《巴勒斯坦》第二卷第 96 頁）。參見塞岑（Seetzen）第三卷第 117 頁，以及凱爾（Keil）第二卷第 58 頁，他引用了埃瓦爾德（Ewald）和萊普修斯（Lepsius）的不同觀點。下一個安營地以琳，在往南兩小時半路程處，即現在的瓦迪古倫德（Wady Ghurundel），那裡有美麗的植被，包括棕櫚樹、檉柳、金合歡和高草——這是從蘇伊士到西奈途中一個顯著的停靠點。「從豪瓦拉到這裡路程很短，但像以色列人這樣行軍的軍隊，其安營地點總是取決於水的供應」（凱爾）。第四個停靠點，在民數記 33:10 稱為紅海邊的安營地，位於瓦迪泰伊貝（Wady Taiyibeh）的出口處（羅賓遜第一卷第 105 頁），在瓦迪古倫德之外八小時路程處。從這一點開始，路線就變得難以確定。在民數記 33:11 中我們讀到：「他們從紅海邊起行，安營在汛的曠野。」這裡在出埃及記中提到，曠野位於以琳和西奈之間。這個補充似乎不僅是為了給出大致方向（因為那將是完全多餘的），而是為了指定以琳和西奈之間的中點。這裡的主要問題是，以色列人所經過的汛的曠野，是應定位在更南邊的海邊（那裡的平原大部分有一小時寬，許多人——並非如布雷姆所說的所有人——都這樣認為），還是應將帶有紅色沙土和砂岩的高原埃爾德貝（el Debbe）或德貝特恩納斯布（Debbet en Nasb）視為汛的曠野（克諾貝爾）。因此，有兩條主要路線，第一條又分為兩支。沿海岸路線，可以沿海岸一直走到圖爾（Ewald），然後從那裡向東北方向到達西奈；或者更直接地（即從穆爾卡泉開始向內陸方向），穿過瓦迪謝拉爾（Shellal）和巴迪雷（Badireh）進入瓦迪穆卡特布（Mukatteb）和費蘭（Feiran），到達何烈山（de la Borde, von Raumer 等人）。另一條路線，即山地或高原路線（Burckhardt 等人），從泰伊貝「向東南穿過瓦迪舒貝卡（Wady Shubeikah），越過一個高高原，經過薩爾布特埃爾傑梅爾山（Sarbut el Jemel），然後穿過瓦迪胡姆爾（Wady Humr）到達寬闊的沙質平原埃爾德貝或德貝特恩納斯布」（凱爾），並繼續穿過幾個瓦迪直接到達何烈山。對於這兩條路線，都有很多支持和反對的論點。參見克諾貝爾第 162 頁及後續；凱爾第二卷第 61 頁。根據後一種觀點（由克諾貝爾和凱爾提倡），汛的曠野的安營地應在瓦迪納斯布（Wady Nasb）尋找，那裡在棗椰樹叢中有充足且優質的水源。第二條海岸路線被施特勞斯和克拉夫特（《西奈與各各他》第 127 頁）採用。蒂申多夫最近也採用了這條路線（《從聖地》第 35 頁）。布雷姆在他的著作《以色列的漂流》中也偏好這條路。同樣，羅賓遜認為這是以色列人所走的路線，儘管他自己走的是高原路線。要做出決定並不容易，而且對我們的目的來說並不重要。但以下觀察可作為指南：（1）如果如最有可能的那樣，名稱「汛」（Sin）和「西奈」（Sinai）在詞源上是相關的，這就是支持高原路線的一個論點，特別是因為它似乎也更接近以琳和西奈的中點；（2）這裡的水雖然不那麼豐富，但似乎比海岸上大多數鹹水泉要好，海岸泉水的渾濁很容易由其地理位置解釋（參見羅賓遜第 110 頁）；（3）在高原上，其窪地到處都有植被，肯定比海岸有更好的牲畜供應，因為在海岸，牲畜往往被山脈屏障與牧場完全隔絕；（4）如果汛的曠野的安營地也是紅海邊的安營地，那麼前面的安營地如果不引起混亂，就不能用「在紅海邊」這個術語來指定。關於山地路線就說到這裡。里特（Ritter）在《福音派日曆》中反對通過瓦迪納斯布走高原路線的觀點。參見庫爾茨第三卷第 61 頁。其餘的，每條路都有其獨特的吸引力以及獨特的困難。山地路線允許軍隊分散開來，因為這有很大的必要性；它呈現出宏偉的景色，並為目的地西奈做了長期的準備。它以「薩拉比特埃爾卡迪姆（Surabit el-Khadim）奇特而神秘的古蹟」而著稱（羅賓遜第一卷第 113 頁；尼布爾第 235 頁）。沿著一半在海岸、一半穿過山脈的道路，我們經過了著名的銘文谷穆卡特布，以及富含檉柳的宏偉費蘭谷，其附近坐落著高聳的塞爾巴爾山（Serbal），萊普修斯認為這是頒布律法的地方。關於穆卡特布谷岩石和懸崖上的銘文，參見蒂申多夫《從聖地》第 39 頁及後續；庫爾茨第三卷第 64 頁。這些銘文大多被歸因於納巴泰移民和前往參加異教節日的朝聖者。關於「銘文之岩」，參見里特對威爾斯特德（Wellsted）和馮·舒伯特（von Schubert）的引用，第 14 卷第 459 頁。關於費蘭的前城市法蘭（Faran），參見蒂申多夫第 46 頁。如上所述，汛的曠野的安營地位置不一；根據一些人的說法，它是泰伊貝以南的海上平原，但如果安營地要與紅海邊的安營地區分開來，那麼它必須被稱為直到山脈的汛的曠野；根據本生等人的說法，安營地是在一個叫埃爾蒙卡（el Munkhah）的地方。根據其他人的說法，它是巨大的高原埃爾德貝或德貝特恩納斯布。由於汛的曠野的安營地不確定，隨後的兩個站點多加和亞錄（民 33:12）也不確定。關於汛的曠野之外的兩個站點的推測，由克諾貝爾第 174 頁和本生第 156 頁提出。軍隊到達西奈之前的最後一個站點是利非訂。這一定是在何烈山腳下，因為「當祂給在利非訂安營的百姓水喝時，耶和華站在何烈的磐石上」（出 17:6），並且在同一個地方，摩西受到了來到神的山找他的葉忒羅的拜訪」（克諾貝爾）。這是一個非常重要的定點，因為由此似乎可以得出結論：塞爾巴爾山應在利非訂和何烈山的北面或後面尋找，而何烈山脈的西奈山則在南面。何烈山腳下的巨大平原，即尋找以色列人營地的地方，被稱為埃爾拉哈（er-Raha）平原（克諾貝爾從 רָפַד [rāphadh，鋪開] 推導出 רְפִידִים [Rephidim，寬闊、表面、平原]）。對於萊普修斯的駁斥（他在瓦迪費蘭發現利非訂，在塞爾巴爾發現西奈），參見克諾貝爾第 174 頁。關於塞爾巴爾本身（巴力的棕櫚林），參見庫爾茨第三卷第 67 頁。在塞爾巴爾和何烈山群之間是瓦迪埃謝赫（Wady es-Sheikh）。從這個瓦迪的出口向何烈山方向，被認為是利非訂平原的開始。其他假設：帶有摩西之座的峽谷（Mokad Seidna Musa），或蘇韋里（Suweiri）平原。可能與最後提到的差別不大（參見凱爾第二卷第 79 頁；施特勞斯第 131 頁）。最不可能的假設是將利非訂與瓦迪費蘭等同起來（萊普修斯）。

現今所宣告並實現的雙重神蹟，其自然基礎在於沙漠為流浪的移民所提供的食物。嗎哪是所有植物性食物的神蹟代表；鵪鶉則象徵沙漠所能提供的最上等動物獵物。此神蹟的第一個要素，同樣是摩西的先知性預見與確信。第二個要素是自然現象的實際神蹟性增強；第三個要素則是對此神蹟的信靠接受：即信心的神蹟，以及與之相應的宗教彰顯。誠然，極端超自然主義的觀點對此並不滿足。他們堅持認為這是一種不同於自然界中上帝所賜的嗎哪，並在邏輯上應當將神蹟賜下的鵪鶉與普通鵪鶉區分開來。

在此情況下，信心的試驗同樣是一種試探（Exo 16:4），旨在確定百姓是否會按照上帝的誡命將神蹟性的祝福據為己有，從而承認耶和華是賜予者；還是會毫無節制地、憑自己的責任去搶奪，彷彿在進行一場狂野的追逐。因此，這裡引入了關於生命醫治的基本律法；這透過將第七日定為休息日——安息日——來完成。正如人若沉溺於純粹的自然生命，往往傾向於不顧內在生命與上帝的誡命而尋求健康與恢復，人也傾向於熱切且毫無節制地放縱對食物的自然慾望，並在收集營養物資的過程中，喪失了內在生命的自我收斂與自制。作為此事的標記，安息日在此處適時出現，因此它立即從地上的嗎哪指向了天上的嗎哪（參見 John 6）。17

神蹟的宣告。我必降下。餵養的第一個基本條件：對賜予者的承認，參見 Jam 1:17。——從天上。雖然這在一般意義上也可以說成是「從地上」來的糧食，但此處意在形成對比。從天而降，即作為直接的賞賜。——百姓當出去收取。這是一場永恆的收割，但受到神聖條例的限制。——每日收取當日的份。這令人想起那句禱告：「我們日用的飲食，今日賜給我們」等。這是關於知足的訓令。——在第六日。他們在準備食物時會發現，這一天的祝福足以應付第七日。——在黃昏。肉類的賞賜將先於嗎哪的賞賜。藉此他們應當明白，是耶和華將他們從埃及領出來，祂為他們提供了埃及肉鍋的替代品。但在次日早晨，他們將看見耶和華的榮耀，即他們將在耶和華垂聽他們對摩西和亞倫的怨言，並將其視為對祂本人的抱怨，且賜下嗎哪的事實中，認出耶和華榮耀的同在。——我們算什麼呢？聖潔的人就這樣退後，隱沒在耶和華的身後。——但百姓也必須達到同樣的確信，必須為他們的怨言悔改，並感受到他們所抱怨的對象是耶和華，而非祂的僕人。因此，神聖職分的認可被完美地編織進了這段歷史中，正如安息日的歷史也被編織在其中一樣。由此亦可推論，真正的神聖職分必須藉由神蹟性的祝福來證實自己。兩者皆由特別神秘的啟示所印證。值得注意的是，在此脈絡中，亞倫必須成為發言者（Exo 9），他必須召集百姓來到耶和華面前，因他們的怨言而在祂的面光中謙卑自己。同樣顯著的是，當亞倫說話時，會眾在雲中看見了耶和華榮耀的彰顯。然而，特別顯著的是，當他們轉身向曠野觀看時，看見這榮耀停留在廣闊的曠野之上。這是一筆極美的點綴！隨著曠野本身，穿越曠野的道路在此刻被變像了。如果我們（與 Keil 一同）假設召集到耶和華面前等同於召集百姓離開帳棚，來到雲柱所在之處，那麼必須進一步假設，雲柱突然改變了位置，移到了曠野，或者以雙重形式出現。這兩者皆不可採信。隨後，作為耶和華親自發出的直接宣告，緊接著便是關於神蹟餵養的最後莊嚴宣告。

雙重神蹟本身。——鵪鶉飛來。——這段敘述在 Num 11:4 以下的鵪鶉敘述中有其對應之處，正如在利非訂因缺水而發生的爭吵，在 Num 20 中被稱為「米利巴」（爭鬧）的水的事件中有其對應之處。這些敘述之間的關係至關重要。百姓在曠野旅程初期的怨言被以極大的溫和對待，幾乎如同孩童的疾病；但他們在旅程末期的怨言則被視為嚴重的冒犯，並受到嚴厲懲罰；這如同一個成年人的冒犯，是在經歷了多年上帝神蹟性幫助之後所犯下的。在爭鬧之水處，甚至摩西本人也因急躁而捲入罪中；而豐富的鵪鶉賞賜則成為對百姓過度放縱的審判。另一種差異則對應於沙漠的自然特徵：鵪鶉並非持續不斷地飛來；但百姓發現自己被嗎哪所陪伴，直到他們吃膩為止。——飛來。——עָלָה（'alah，上來）。蝗蟲或鳥群的到來在視覺上呈現出一種「上來」的景象。——הַשְּׂלָו（has-selaw），「帶有定冠詞，用於指代一類事物的集合名詞」（Keil）。七十士譯本（LXX）作 ορτυγομήτρα（鵪鶉），武加大譯本（Vulg.）作 coturnices。大型鵪鶉，其阿拉伯語名稱源於其肥胖——שְׂלָו（selaw，肥胖）。Knobel 說：「牠們變得非常肥胖，數量激增，並在春季向北遷徙，秋季向南遷徙。此處我們應理解為春季遷徙。因為所描述的事件發生在二月，即大約我們的五月（Exo 16:1；Num 10:11），而鵪鶉是從東南方，即阿拉伯灣方向飛向以色列人的（Psa 78:26 sq.; Num 11:31）。Schubert 在三月從西奈前往以東的旅途中（II., p. 360 sq.）看見了整群的遷徙鳥類，其規模與密度前所未見；牠們來自南方的越冬地，正趕往海岸（？）。或許牠們至少部分是鵪鶉。」關於該地區鵪鶉豐富程度的更多細節，請參見 Knobel（p. 166）與 Keil（II., p. 66）。「牠們有時疲憊不堪，以至於可以用手捕捉」（Keil）。有些人將此鳥類等同於阿拉伯人的 kata [一種石雞]。當然，必須假設曠野中的以色列人並非只能靠鵪鶉吃肉，正如他們並非只能靠嗎哪吃麵包一樣。

嗎哪。Exo 16:13-14。一層露水。露水的沉積或降下。——一層細粉，即大量的小顆粒。如果 מְחֻםְפָם（me-chuspam，僅出現一次的詞）僅根據動詞 חָסַף（chasaph，剝落、結痂）來解釋，我們得到的是鱗片狀或葉片狀顆粒的概念，而非凝結顆粒的概念。但也許「剝殼穀粒」的概念，根據外觀被轉移到了這些顆粒上。Knobel 說：「根據 Exo 16:31 和 Num 11:7，嗎哪的外觀類似白色的芫荽子（暗白色或黃綠色的小圓顆粒）和珍珠（樹脂）。」他接著說：「根據舊約，露水來自天上（Deu 33:13, 28; Pro 3:20; Zec 8:12; Hag 1:10）；嗎哪隨之降下（Num 11:9）；因此這看起來像是從天上降下的糧食，被稱為『天上的穀物』、『天上的糧食』（Psa 78:24; Psa 105:40）。」Knobel 進一步提到，古人也認為蜂蜜是從空氣中降下的；因此他應該更精確地區分大氣的概念與作為上帝居所的「天」的概念，參見 Joh 6:31-32。——מָן הוּא（Man hu）。——將 מָן（man）推導自 מָנַן（manan，分配），並將此表達解釋為「這是一份禮物」（Kimchi, Luther, Gesenius, Knobel, Kurtz），並不符合上下文，因為這會使摩西重複百姓在他面前所說的話，更不用說從該動詞推導出「禮物」概念本身就存在爭議。相反，七十士譯本（LXX）、Keil 等人的解釋 τί ἐστι τοῦτο（這是什麼？），與上下文完全吻合。他們說：「這是什麼？」因為他們不知道那是什麼。「מָן（man）代替 מָה（mah）屬於通俗語言，保留在迦勒底語和衣索比亞語中，因此毫無疑問應被視為一種古閃米特語形式」（Keil）。

自然嗎哪與神蹟嗎哪。——參見聖經辭典中的相關條目。Keil 說：「這種天上的糧食是耶和華第一次在自然嗎哪仍能被發現的季節與地點賜給祂百姓的。自然嗎哪現今通常在六月和七月，有時甚至早在五月，出現在西奈半島，最豐富的地方是在西奈山附近、法蘭谷（Wady Feiran）和謝赫谷（Es-sheikh），但也出現在古倫德爾谷（Wady Ghurundel）和塔伊貝谷（Tayibeh）（Seetzen, Reisen, III., p. 76, 129），以及西奈山東南的一些山谷中（Ritter, XIV., p. 676）。在溫暖的天氣裡，它會在夜間從檉柳（tarfa-tree，一種檉柳屬植物）的枝條中滲出，以小球狀落在樹下的乾葉、枝條和荊棘上，並在日出前被收集，但在烈日下會融化。在雨水充沛的年份，它會連續六週大量降下；在許多年份則完全沒有。它具有樹脂的外觀，有甜味，像蜂蜜，據說大量食用時是一種溫和的瀉藥（Burckhardt, Syria, p. 600; Wellsted in Ritter, p. 674）。因此，聖經中的嗎哪與檉柳嗎哪之間呈現出一些驚人的相似之處。不僅以色列人第一次收到嗎哪的地點與現在獲得它的地點相同，而且一年中的時間也相同，因為二月十五日（Exo 16:1）落在我們五月中旬，甚至更晚。在顏色、形狀和外觀上，相似之處也無可否認，因為檉柳嗎哪雖然呈暗黃色，但當它落在石頭上時，被描述為白色；相似之處也體現在它以顆粒狀落在地上、在早晨收集、在陽光下融化、味道像蜂蜜等事實上。雖然這些一致點無疑指向了自然嗎哪與聖經嗎哪之間的聯繫，但與所有相似之處並行的差異，同樣清楚地表明了這天上糧食的神蹟性質。」Keil 就此打住，沒有調和這兩種立場。他說，神蹟嗎哪是以色列人在曠野四十年間，在任何季節、任何地點，以足以滿足龐大人口需求的數量所享用的。Hengstenberg 的理論（Geschichle des Bileam, p. 280）認為，在檉柳枝葉上因昆蟲叮咬而形成的自然嗎哪（根據 Ehrenberg 的發現），是神蹟嗎哪豐富供應的自然基礎，遭到了 Kurtz（III., p. 34）的反駁。Kurtz 可以設想百姓在加低斯背道而馳地生活了三十七年，儘管如此，在這段時間裡，他們仍定期收到每人應得的嗎哪份額。透過這種區分神蹟嗎哪與自然嗎哪的方法，我們得出了一個假設，即以色列百姓是被餵養了兩種嗎哪；因為肯定不會有人認為自然嗎哪的降下在這段時間內被超自然地暫停了，正如 Keil 在 Exo 16:10 中同樣地推導出兩根雲柱一樣。我們可以注意到，Von Raumer 和 Kurtz 在這方面走得比 Keil 更遠，正如 Keil 比 Hengstenberg 走得更遠一樣。參見 Keil, p. 72 及同頁註腳。在赤裸裸的字面解釋與喜愛奇蹟的傳說修飾之間，上述觀點沒有承認任何更高的東西；它不理解神權宗教的象徵語言，也不明白對這種語言的理解如何能使我們像字面解釋一樣超越神話。後者的缺陷在於，就實質而言，它將自然的觀念與被護理統治（Providential government）僅僅提升到物質系統之上的普通外部世界的觀念等同起來；就形式而言，它的缺陷在於它將「道」與「字句」等同，無法理解並欣賞異教神話與神權精神在融合思想與事實時所採用的象徵性表達之間的具體差異。Kurtz 提到了 John 2 中的神蹟，卻沒有清楚地認識到，如果他對嗎哪神蹟的觀念是正確的，那麼這個神蹟將會是微不足道的，更不用說這與 Joh 6:32 明顯衝突。Knobel 對嗎哪的博學論述（p. 171 sqq.）值得參考，他列出了他視為傳說的神蹟嗎哪的顯著特徵：（a）根據聖經記載，嗎哪「隨著霧氣和露水從天上降下（Exo 16:14）」；——Kurtz III., p. 28 亦同。但由於霧氣並非從上帝的寶座降下，其含義僅僅是它來自上方，而非下方。（b）「它降下的數量極其龐大，以至於龐大人口中的每個人每天都能收到一俄梅珥（Exo 16:16, 36）。」然而，俄梅珥是一個非常適中的手量，是伊法（ephah）的十分之一，最初幾乎不是一個確定的數量，參見 Keil II., p. 74。（c）此外，「那些收集嗎哪的人總是只收集他們所需要的，不多也不少。」這顯然應象徵性地解釋為知足與群體性。（d）「嗎哪只在六個工作日降下，不在第七日，因為那是安息日（Exo 16:26 sq.）。」對此應當指出，這一非凡的事實僅需發生一次，以認可安息日；這一事實也可以透過前一天發生了非凡的雙倍嗎哪降下這一情況來解釋。（e）「從一個工作日留到另一個工作日的嗎哪會生蟲變臭（Exo 16:20），而從第六日保存到第七日的卻保持完好（Exo 16:24），因此，除了第六日外，嗎哪必須在收集當天吃完。」這也是一個奇特、費解的事實；但透過豐富的理想之光來看，它就變得清晰了。異教的護理所堆積的供應會滋生蟲子、腐爛並發出惡臭：安息日休息、神聖節慶和敬拜所要求的供應則不然。（f）「它用手磨磨碎，在臼中搗碎，透過烘烤或水煮烹飪，例如做成餅（Exo 16:23, Num 11:8）。（g）它總體上表現為一種糧食，味道像烘焙食品（Exo 16:31, Num 11:8），並且總是稱為 לֶחֶם（lechem，糧食），甚至稱為 דָּגָן（dagan，穀物，參見 Exo 16:15），更不用說數量上的神蹟性加倍（Exo 16:5, 22）。」如果我們假設第六日有雙倍的嗎哪降下，後者這一特徵便立即消失了。18 我們無需探究嗎哪（其中不含澱粉成分，只有葡萄糖）在多大程度上與澱粉成分混合，以便像澱粉類食物一樣使用；無論如何，以色列人後來不可能對一種適當的澱粉物質，而且是優質的澱粉物質說：「我們的心厭惡這淡薄的食物。」那種信心、驚奇與感恩所賦予神蹟食物的輝煌已經消失了。根據 Keil，自然嗎哪與神蹟嗎哪之間的聯繫不可否認，但我們也不應認為這僅僅是數量的增加，而是上帝的全能從自然物質中創造了一種新的物質，「其品質與數量遠遠超越了自然產物，正如恩典與榮耀的國度遠勝於自然國度一樣。」但基督在 John 6 中所談論的，是恩典與榮耀國度中的嗎哪，與摩西的嗎哪形成對比。——根據 Kurtz 的說法，他特別反對 Karl Ritter，並遵循 Schubert 的觀點，認為嗎哪是透過大氣中的全能神蹟所準備的；根據 Schubert 的說法，那種「在適當時機滲透到賦予生命的空氣中，並隨之滲透到土地所有生命力的嗎哪生產傾向，至今仍在傳播，至少在嗎哪檉柳的茂密灌木叢中是如此。」那麼，自然嗎哪就是聖經嗎哪的後裔，但卻是一種退化的品種，是由胭脂蟲在檉柳枝條上叮咬所產生的！

我們還需特別考慮（1）在聖所中保存一個裝有一俄梅珥嗎哪的罐子；（2）以色列人食用嗎哪的時間長度。關於第一點，其目的是將嗎哪作為宗教紀念物保存；因此七十士譯本（LXX）的表達 στάμνος χρυσοῦς（金罐）是釋經性的。「歷史學家在此顯然預見了後來對所給命令的執行。參見 Hengstenberg, Pentateuch II., p. 169 sqq.」（Kurtz）。關於第二點，明確指出只要以色列人在曠野中行走，他們就不缺乏神蹟嗎哪；但 Kurtz 從 Jos 5:11-12 推斷，猶太人在吉甲逾越節之後才停止食用嗎哪，儘管他們除了嗎哪之外還有其他食物。正確的觀點在《約書亞記注釋》Exo 5:12 中提出，該處強調了耶和華直接保存曠野食物與取代它的歷史發展之間的對比，即屬於文明生活的自然秩序；這對應於約櫃取代雲柱與火柱作為百姓領袖的事實。

關於此敘述中的安息日是第一次設立（Hengstenberg），還是再次更新（Liebetrut），Kurtz（III., p. 42）作了如下裁決：安息日的遵守在律法之前就已設立，甚至可能在伊甸園中就已設立，但「安息日的律法直到西奈山的啟示才獲得法律性質，並在新的聖約中，透過作為律法總結的愛，再次失去了這種性質（Col 2:16-17）。」在成全中，確實沒有任何東西丟失，但每一條律法都成為了一種釋放的原則。值得注意的是，在摩西的歷史中，族長時期的習俗（安息日可能也屬於其中）是如何透過神蹟事件得到認可並獲得法律性質的；正如在各種實例中已經看到的那樣（節期、敬拜、衛生律法、官職、安息日）。

1. 利非訂

a. 利非訂與被稱為「試探與爭鬧」的地方。

沿著山路行進，以色列人現在從紅砂岩地區進入了斑岩與花崗岩地區（Knobel, p. 174）。他們「照著行程」來到那裡，即經過幾天的行程。在 Num 33:12 中提到了多加（Dophkah）和亞錄（Alush）兩個站點。關於 Knobel（p. 174）對這些地方的推測，參見 Keil II., p. 76。

根據 Knobel（p. 176），「大眾傳統將此處提到的事件轉移到了加低斯，因此轉移到了較晚的時間（Num 20:8）。」現代科學家的一個普遍特徵是，由於無法擺脫對感官事物給予過多權重的傾向，他們容易被外部相似之處，進而被寓言所吸引，因此可能會忽視事物之間巨大的內在差異。正如猴子與人的外部相似性對自然主義者而言，比兩者巨大的內在對比更令人印象深刻一樣，聖經批判也經常陷入這種現代寓言化中；甚至 Hengstenberg 也對此表示認同，將伯大尼的西門與加利利海邊的法利賽人西門等同起來，從而將伯大尼的馬利亞與膏抹耶穌的有罪婦人等同起來。

正如 Num 11:5 sqq. 中鵪鶉的派遣構成了 Exodus 16 中鵪鶉事件的對應篇章一樣，Num 20:2 sqq. 中的爭鬧之水也對應於利非訂的爭鬧之水。甚至在「汛」（Sin，荊棘？）和「尋」（Zin，低矮棕櫚）這些沙漠名稱的發音上也有相似之處。同樣，缺水與百姓的怨言，以及因此而產生的看似相同的地名；還有從磐石中出水。撇開時間與地點的差異不談，這兩段歷史的內在特徵也非常不同；甚至在名稱的指定上也應注意，即「瑪撒與米利巴」（試探與爭鬧）之地，以及「米利巴水」，以色列人在那裡與耶和華爭鬧，而祂在他們中間被顯為聖（被證明是聖潔的）。在第一段記載中，耶和華僅僅是被百姓試探；在第二段中，祂幾乎被否認。在前者中，據說摩西在長老面前，遠離百姓擊打磐石；在後者中，據說他和亞倫在全體百姓面前與磐石說話。此外，Deu 1:37 中對旅程的總結性描述，也毫無疑問地表明第二個事件與第一個完全不同。同樣在 Deu 33:8 中，提到了兩件不同的事情，瑪撒的試探與爭鬧之水的爭鬧被區分開來（參見 Psa 95:8）。宗教心靈會以一種全面的方式慶祝對這兩件事中最本質內容的記憶，即耶和華的神蹟性幫助，這在事理上是必然的（Deu 8:15; Isa 48:21; Psa 78:15, 20; Psa 105:41; Psa 114:8; Neh 9:15）。為什麼與我爭鬧？——摩西立即指出了這種爭鬧的真正含義：這是對耶和華的試探。在確認了 Exo 16:8-9 中的內容後，他能夠這樣做。在賜下鵪鶉與嗎哪以確認摩西與亞倫的神聖使命後，他們現在與摩西爭吵，實際上是在與耶和華打交道。但他們在多大程度上試探了耶和華？不僅僅是「因不信而懷疑主的恩典同在」（Keil）。他們罪惡地測試耶和華是否會再次支持摩西，還是這次會離棄他。因此，他們對摩西的指責達到了抱怨他應為他們即將到來的毀滅負責的地步——這種抱怨很可能隨後會導致用石頭打死他。耶和華的命令與這種狀態相呼應。摩西要自信地離開百姓，前往尚遠的何烈山，但要帶上百姓的長老作為見證人，並在那裡用杖擊打磐石。但耶和華將站在那裡，在磐石上他面前。這是否意味著，如 Keil 所述，上帝像僕人對主人一樣謙卑自己？祂更像是摩西可見的代表，祂裂開磐石並產生了神蹟性的泉水。保羅說，跟隨他們的磐石就是基督（1Co 10:4）。由此再次可見神蹟的神人本性，即自然感受與恩典預言的神秘綜合。關於塔西佗（Tacitus）關於摩西藉由一群野驢發現泉水的惡意敘述，參見 Kurtz III., p. 48。

b. 利非訂與亞瑪力。敵對的異教世界。

正如在亞瑪力的記載中，我們看到了上帝子民與不可調和的敵對異教世界之間關係的典型呈現；在葉忒羅的記載中，我們則看到了他們與對神權政治表現出友善態度的異教世界之間的關係。 關於亞瑪力人的詳盡論述可以在辭典和注釋書中找到，特別是在 Hengstenberg（Pentateuch II., p. 247 sqq.）和 Kurtz（III., p. 48）的著作中。按照當時民族形成的方式，亞瑪力作為以掃的孫子，在摩西時代完全可能已經成為一個民族（參見 Genesis 36），以東的領袖們形成了一個核心，周圍聚集了混合的人群。以東人傾向於野蠻的特徵在亞瑪力人身上得以延續，因此在他的後裔中發展出了一個貝都因強盜民族，他們可能從以東擴展到西奈，並可能因其攔路搶劫的身份，而在以法蓮支派中為亞瑪力人的山地命名（Jdg 12:15）。因此，一個與以色列有親緣關係（正如以東與以色列的關係）的小民族，在以色列重生為上帝子民後，可能成為第一個敵對地阻擋他們去路的人，從而成為所有敵對異教世界的代表，與上帝的子民和國度相對立。與此相適應的是針對亞瑪力的神權戰爭方法，以及典型的戰爭律法（參見 Keil II., p. 77）。值得注意的是，以葉忒羅為代表的米甸人支派，儘管關係遠沒有那麼親近，卻展現了與以色列保持友好關係的異教世界。關於否認亞瑪力人與上述以掃後裔之間同一性的觀點，參見 Kurtz III., p. 49。然而，以掃的後裔可能透過轉移，從那些歸順於他的貝都因部落那裡獲得了亞瑪力這個名字。

那時亞瑪力人來了。根據 Deu 25:18，亞瑪力人的攻擊是對以色列人疲憊掉隊者的卑劣偷襲。「我們必須將事件的順序設想如下：因缺水而發生的怨言以及對該需求的緩解，發生在主力部隊匆忙趕到利非訂之後，而因疲勞而延遲到達的後衛部隊仍在路上。他們遭到了亞瑪力人的攻擊」（Kurtz）。現在開始的戰鬥中，幾個特徵如下：約書亞與他挑選的人；摩西在山上；勝利；戰鬥的紀念；尼西壇（Nissi）及其典型意義——對亞瑪力進行永恆的戰爭！

約書亞。耶和華是幫助，或拯救。因此，根據 Num 13:16，他以前的名字「何西阿」（幫助，或拯救）得到了豐富；或許目前的戰爭與勝利促成了這次更名。——為我們選出人來。這是上帝子民必須進行的第一場戰爭，而且是對抗一個野蠻且陰險的敵人。因此，不能派遣勇氣可疑的軍隊去對抗敵人，而必須由一支精選的隊伍在約書亞的帶領下進行戰鬥，摩西已經發現了約書亞的英雄氣概。倉促行事也得到了避免。他們讓敵人安然無恙，直到第二天。然而，戰士的軍隊必須得到會眾中代禱與祝福的靈性軍隊的支持，正如摩西與亞倫和戶珥所代表的那樣。參見我的小冊子《論戰爭與勝利》（Vom Krieg und vom Sieg）。

徹底的勝利將透過軍事史冊（「書」）和軍隊的生動記憶（「約書亞的耳中」）而永垂不朽。——然而，尼西壇（耶和華是我的旌旗）旨在透過正確的軍事宗教儀式來開啟戰爭的聖化。因此，戰爭的兩個基本條件是：第一，耶和華召集百姓進行防禦的神聖工作；第二，耶和華親自的幫助。此外，對亞瑪力的戰爭之所以持續到他被徹底消滅，僅僅是因為亞瑪力典型地代表了對上帝子民和國度的惡意敵對。

「戶珥多次出現在我們面前（Exo 24:14, 31:2），作為一個享有盛譽的人，也是摩西的助手。約瑟夫（Ant. III. 2, 4）遵循一項猶太傳統，其正確性有很大可能性，稱他為摩西的姐姐米利暗的丈夫」（Kurtz）。根據 Exo 31:2，他是猶大支派、會幕建築師比撒列的祖父，也是迦勒的兒子（Chron. Exo 1:17）。

顯然，摩西手中的杖在此處同樣是一種象徵性與預言性的保證，既是神聖的，也是屬人的勝利確據。因此，這根杖必須高舉；而由於摩西的手無法持久舉起，必須由亞倫與戶珥來扶持。在聖戰中，祭司職分與貴族階層必須支持那位具有預言職分的統治者。由此產生了一種對「耶和華尼西」（Jehovah Nissi，意為耶和華是我的旌旗，後稱為耶和華萬軍之主，Jehovah Sabaoth）不動搖的信心。從祂的寶座，透過摩西的手，勝利的能力與信心流入了戰士的軍隊中。摩西所開始記錄的書卷，其中記載了對亞瑪力的勝利，這對於聖經權威的問題具有重要意義。「當耶和華進一步命令摩西將未來剷除亞瑪力的任務委託給約書亞時，顯然他已註定成為摩西的繼承人」（Kurtz）。關於摩西所站立之山丘的推測，可參見 Knobel 第 177 頁；Keil 第 II 卷第 79 頁。隨後掃羅與大衛對亞瑪力的戰爭記載於《撒母耳記上》15、27、30 章。Kurtz 認為摩西高舉的手並非對耶和華祈禱的象徵，而僅是源自耶和華的勝利信心（第 III 卷第 51 頁）。Keil 正確地反對將勝利的賜予與祈禱分開（第 79 頁），但卻走向了另一個極端，他說：「高舉的杖並非給以色列戰士看的信號，因為在混亂的戰場中，他們甚至無法看見它，它是給耶和華看的。」在所有人類的祝福行為中，祈禱與祝福的傳遞是合而為一的。

c. 葉忒羅，以及作為上帝子民之友的外邦世界。

由於第 19 章記錄了神權政治或上帝預表性國度的建立，那麼前兩節經文確立了上帝子民對待外邦世界的關係與態度，就顯得極其重要。根據外邦世界雙重的態度，從一個原則中流露出兩個對立的面向。以亞瑪力人為代表的外邦人，他們持續敵對，與耶和華本人交戰；對他們而言，最終必臨到毀滅。然而，以葉忒羅為代表的外邦人，他們有人性且對上帝的子民懷有友誼，他們對待基督教的關係，可以說如同「慕道友」（catechumens）。上帝的子民在宗教與人性的推動下，與他們進行商業與社會交往；同樣地，雅各也定義了基督教與猶太教的關係。[在他的書信中並無此內容。是指《使徒行傳》15:20-21 嗎？——譯者註]

(i.) 虔誠的外邦人作為摩西家庭的客人、親屬與保護者，以及以色列屬靈寶藏的守護者。《出埃及記》18:1-4。

當 Keil 稱葉忒羅為「尋求永生上帝的外邦人中的初熟果子」，並順帶提及他源自亞伯拉罕時，這似乎是一種過於律法主義的觀念。葉忒羅並沒有成為猶太人，而是留在米甸擔任祭司，正如施洗約翰嚴格來說並沒有成為基督徒，而是保持猶太人身份一樣。Keil 說亞瑪力與葉忒羅預表並代表了外邦世界對上帝國度的雙重態度，這更為正確。關於 Kurtz 與 Ranke 的特殊推測，特別是關於利非訂沒有足夠時間發生此新事件的假設，參見 Keil 第 II 卷第 84 頁。

(ii.) 虔誠的外邦人作為摩西與上帝子民在勝利中的同情之友。《出埃及記》18:5-9。

請注意這兩人在彼此友誼中展現出的細膩謹慎。葉忒羅並沒有魯莽地衝上前去；他先傳話告知他的到來。摩西以適當的敬意接待他，但首先將他領入帳棚；因為他是否以及如何將他介紹給百姓，尚待決定。

(iii.) 虔誠外邦人的宗教詩歌與感恩祭。《出埃及記》18:10-12。

這種抒情且節慶式地承認耶和華的偉大——祂透過埃及人自身的傲慢使他們陷入混亂——並不涉及皈依猶太教；燔祭與平安祭也是如此：但它們確實表明了除社會交往之外，理想的屬靈團契。

(iv.) 上帝子民，甚至包括祭司亞倫與長老們，與虔誠外邦人的宗教與社會團契。《出埃及記》18:12。

以色列人的宗教精神尚未受到後來猶太教狂熱主義的影響，這從亞倫與長老們能與葉忒羅一同參加祭祀宴席這一事實中可以看出。若共同參與逾越節筵席，則必須以受割禮為前提。

(v.) 偉大的先知本人對虔誠外邦人的政治智慧與組織才能的感恩認可與謙卑運用。《出埃及記》18:13-26。

葉忒羅給摩西的建議，如同政治制度與政治智慧，並非直接啟示的恩賜，而是「公義感」（sensus communis）的果實。但請注意，葉忒羅承認摩西的先知職分，以及耶和華在所有重大事項（原則性問題）上的啟示，正如摩西承認他政治智慧中的虔誠一樣。摩西與葉忒羅之間的距離，比中世紀教會與普通自由主義之間的距離更近。《出埃及記》18:17-18 包含了關於這種階層制度後果的極重要言論。關於按十進位制分配百姓，參見 Keil 第 II 卷第 87 頁。他認為十進位數字大約標示了百姓的自然分支 [假設十代表一個家庭的平均規模]。該制度的進一步發展（參見《申命記》1:9）發生在後來，根據《民數記》11:16。

(vi.) 彼此友好的不同經濟體。《出埃及記》18:27。

與此事件類似的是亞伯拉罕與亞比米勒的盟約；大衛與所羅門與推羅王希蘭、示巴女王等保持的友好關係。

[出 17:16]。我們已對這段艱澀的經文給出了最字面的翻譯。但 כִּי（ki）一詞，與其解釋為「因為」（for 或 because），或許（正如希臘文中的 ὅτι 經常作為引語的標記）僅僅是引語的標記，在翻譯時可以省略。該表達本身的含義極為可疑。英王欽定本（A. V.）追隨某些古代權威，將其視為誓言；但這幾乎沒有根據。凱爾（Keil）解釋為：「手舉向天上耶和華的寶座；耶和華與亞瑪力爭戰」，即以色列人的手，如同摩西的手一樣，在與亞瑪力爭戰時，必須向著耶和華的寶座舉向天。其他人則解釋為：「因為有一隻手（即亞瑪力人的手）抵擋耶和華的寶座，所以耶和華必世世代代與亞瑪力爭戰。」這種解釋比凱爾的解釋更有優勢，因為它對 עַל（al）給出了更自然的翻譯；雖然該詞在少數情況下確實意味著「向上」，但只有在它與要求該介詞如此翻譯的動詞連用時（此處並非如此）才成立。其他人（或許是現代釋經家中的大多數）則傾向於讀作 נֵם（nes，「旗幟」），而非 כֵּם（kisse，「寶座」），並解釋為：「手在耶和華的旗幟上；耶和華有爭戰」等等。這種推測比許多對文本的修訂嘗試更少爭議，因為祭壇的名字「耶和華尼西」（Jehovah-nissi，「耶和華是我的旗幟」）似乎需要一個解釋，而如果讀作 נֵם 而非 כֵּם，它便能得到解釋。——譯者註。