約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

釋經與批判

本段總覽 以色列人從紅海海岸到西奈山的旅程。會眾進入書珥的曠野（與伊坦曠野相同），第一個營地是在瑪拉的苦水邊。第二個是以琳。接下來是《民數記》第 33 章所記載的紅海邊的營地。再往後是進入汛的曠野，並在那裡安營。與此相關的是嗎哪和鵪鶉的降下。隨後是在利非訂的停留，發生了三件主要事件：磐石出水、戰勝亞瑪力人，以及葉忒羅關於建立有序司法制度的建議。根據《民數記》第 33 章，必須假設百姓在剛接觸汛的曠野時，就在紅海邊安營；因為直到此後他們才進入曠野（出 16:11），正如他們起初進入書珥的曠野一樣，他們在出發之初就處於該曠野的邊緣。在紅海邊的營地與利非訂的營地之間，我們在《民數記》中發現了多加和亞錄；據說他們是從汛的曠野起行前往多加的。克諾貝爾（Knobel）觀察到，這兩個在《出埃及記》中未提及的站點被省略，是因為沒有與它們相關的歷史重要事件。關於從阿雲穆薩（Ayun Musa）到西奈山的這段旅程，以及從蘭塞到紅海的旅程，有大量的討論。參見羅賓遜（Robinson）第一卷第 90 頁；布雷姆（Bräm），《以色列從歌珊到西奈的漂流》（Elberfeld, 1859）；施特勞斯（Strauss），《西奈與各各他》，第 124 頁；馮·勞默（von Raumer），《巴勒斯坦》，第 480 頁；蒂申多夫（Tischendorf），《從聖地》，第 23 頁；庫爾茨（Kurtz），《舊約歷史》第三卷第 15 頁及後續；本生（Bunsen）第五卷第 2 部分第 155 頁，以及各類注釋書。

關於最初幾個站點的位置，普遍達成了一致。人們假設以色列人在過海後，在紅海對岸、高聳的阿塔卡山（Atakah）對面的阿雲穆薩（摩西之泉）安營。下一個營地瑪拉（苦味），位於約十六個半小時路程或三天路程之外，在豪瓦拉（Howara 或 Hawara）泉水邊，羅賓遜對此描述道：「盆地直徑六到八英尺，水深約兩英尺。其味道不佳，帶鹹味，且有些苦……阿拉伯人……認為它是這些地區最糟糕的水」（《巴勒斯坦》第二卷第 96 頁）。參見塞岑（Seetzen）第三卷第 117 頁，以及凱爾（Keil）第二卷第 58 頁，他引用了埃瓦爾德（Ewald）和萊普修斯（Lepsius）的不同觀點。下一個營地以琳，在往南兩個半小時路程處，即現在的加蘭代爾乾河（Wady Ghurundel），那裡有美麗的植被，包括棕櫚樹、檉柳、金合歡和高草——這是從蘇伊士到西奈路上的重要停靠點。「從豪瓦拉到此地的路程很短，但像以色列人這樣行軍的軍隊，其營地總是取決於水源的供應」（凱爾）。第四個停靠點，在《民數記》33:10 中稱為紅海邊的營地，位於泰伊貝乾河（Wady Taiyibeh）的河口（羅賓遜第一卷第 105 頁），在加蘭代爾乾河之外八小時路程處。從這一點開始，路線變得較難確定。《民數記》33:11 寫道：「他們從紅海邊起行，在汛的曠野安營。」這裡在《出埃及記》中提到，曠野位於以琳和西奈之間。這一補充似乎不僅旨在給出大致方向（因為那將是多餘的），而是為了指定以琳和西奈之間的中點。這裡的主要問題是，以色列人所經過的汛的曠野，是位於更南邊的海邊，那裡的平原大部分有一小時路程寬（正如許多人所假設的，並非如布雷姆所說的「所有人」），還是應該將帶有紅沙和砂岩的高原埃爾德貝（el Debbe）或納斯布德貝（Debbet en Nasb）視為汛的曠野（克諾貝爾）。因此，有兩條主要路線，其中第一條又分為兩支。沿海岸路線，可以沿海岸一直走到圖爾（Tur，埃瓦爾德），然後從那裡向東北方向到達西奈；或者更直接地（即起初從穆爾卡泉向內陸方向）穿過謝拉爾（Shellal）和巴迪雷（Badireh/Butera）乾河，進入穆卡特布（Mukatteb）和費蘭（Feiran）乾河，到達何烈山（德拉博德、馮·勞默等人）。另一條路線，即山地或高地路線（布爾克哈特等人），從泰伊貝「向東南穿過舒貝卡乾河（Wady Shubeikah），越過一個高高原，經過薩爾布特埃爾傑梅爾山（Sarbut el Jemel），然後穿過胡姆爾乾河（Wady Humr），到達寬闊的沙質平原埃爾德貝或納斯布德貝」（凱爾），並繼續穿過幾個乾河直接到達何烈山。對於這兩條路線，各有支持與反對的理由。參見克諾貝爾第 162 頁及後續；凱爾第二卷第 61 頁。根據克諾貝爾和凱爾所主張的後一種觀點，汛的曠野的營地應在納斯布乾河（Wady Nasb）尋找，那裡在棗椰樹叢中有充足且優質的水源。第二條海岸路線被施特勞斯和克拉夫特（《西奈與各各他》第 127 頁）採用。蒂申多夫最近一次也採用了此路線（《從聖地》第 35 頁）。布雷姆在他的著作《以色列的漂流》中也偏好這條路。同樣，羅賓遜也認為這是以色列人所走的路線，儘管他自己走的是高原路線。要做出決定並不容易，且對我們的目的而言並不重要。但以下觀察可作為指南：（1）如果「汛」（Sin）和「西奈」（Sinai）在詞源上相關（這是最可能的），這就是支持高原路線的一個論據，特別是因為它似乎也更接近以琳和西奈的中點；（2）這裡的水雖然不那麼充沛，但似乎比海岸邊大多數鹹水泉更好，海岸泉水的渾濁很容易由其地理位置解釋（參見羅賓遜第 110 頁）；（3）在高原上，其窪地處處有植被，肯定比海岸邊更能為牲畜提供食物，海岸邊往往被山障與牧場完全隔絕；（4）如果汛的曠野的營地也是紅海邊的營地，那麼之前的營地若不引起混亂，就不能用「在紅海邊」這一術語來標記。關於山地路線就說到這裡。里特（Ritter）在《福音派年曆》中反對在高原上經由納斯布乾河行進的觀點。參見庫爾茨第三卷第 61 頁。其餘的，每條路都有其獨特的吸引力以及獨特的困難。山地路線允許軍隊展開，因為這有很大的必要性；它呈現出宏偉的景色，並為百姓長期前往目的地西奈山做了準備。它以「薩拉比特埃爾卡迪姆（Surabit el-Khadim）奇特而神秘的古蹟」而著稱（羅賓遜第一卷第 113 頁；尼布爾第 235 頁）。沿著一半在海岸、一半穿過山脈的路徑，我們經過了著名的銘文谷穆卡特布，以及富含檉柳的宏偉費蘭谷，其附近坐落著高聳的塞爾巴爾山（Serbal），萊普修斯認為這就是頒布律法之山。關於穆卡特布谷岩石和懸崖上的銘文，參見蒂申多夫《從聖地》第 39 頁及後續；庫爾茨第三卷第 64 頁。這些銘文大多被歸因於納巴泰移民和前往參加異教節日的朝聖者。關於「銘文之岩」，亦參見里特對威爾斯特德（Wellsted）和馮·舒伯特（von Schubert）的引用，第 14 卷第 459 頁。關於費蘭的前城市法蘭（Faran），參見蒂申多夫第 46 頁。如上所述，汛的曠野的營地位置各異；根據一些人的說法，它是泰伊貝以南的海上平原，如果營地要與紅海邊的營地區分開來，那麼它就必須被稱為直到山脈的汛的曠野；根據本生等人的說法，營地是在一個叫埃爾蒙卡（el Munkhah）的地方。根據其他人，它是巨大的高原埃爾德貝或納斯布德貝。由於汛的曠野的營地不確定，隨後的兩個站點多加和亞錄（民 33:12）也不確定。關於汛的曠野之外的兩個站點的推測，見克諾貝爾第 174 頁和本生第 156 頁。軍隊到達西奈之前的最後一個站點是利非訂。這一定是在何烈山腳下，因為「耶和華站在何烈山的磐石上，當祂給安營在利非訂的百姓水喝時（出 17:6），就在同一個地方，葉忒羅來拜訪摩西，他來到神的山」（克諾貝爾）。這是一個非常重要的定點，因為由此似乎可以得出結論：塞爾巴爾山應在利非訂和何烈山的北面或後面尋找，而何烈山脈的西奈山則在南面。何烈山腳下的巨大平原，即尋找以色列人營地的地方，被稱為埃爾拉哈（er-Raha）平原（克諾貝爾將 רְפִידִים [利非訂] 從 רָפַד [鋪開] 推導出「寬闊」、「表面」、「平原」之意）。對於萊普修斯的駁斥（他認為利非訂在費蘭乾河，西奈在塞爾巴爾山），參見克諾貝爾第 174 頁。關於塞爾巴爾山本身（巴力的棕櫚林），參見庫爾茨第三卷第 67 頁。在塞爾巴爾山和何烈山群之間坐落著謝赫乾河（Wady es-Sheikh）。從該乾河口向何烈山方向，被認為是利非訂平原的開始。其他假設：帶有摩西之座的峽谷（Mokad Seidna Musa），或蘇韋里（Suweiri）平原。或許與最後提到的差別不大（參見凱爾第二卷第 79 頁；施特勞斯第 131 頁）。最不可能的假設是將利非訂等同於費蘭乾河（萊普修斯）。

1. 瑪拉。出 15:22–26 關於書珥的曠野，參見凱爾第二卷第 57 頁。關於豪瓦拉 [Hawara (羅賓遜), Hawwara (帕爾默)] 的細節，見克諾貝爾第 160 頁。——瑪拉的苦鹹水。此處的神蹟很大程度上在於耶和華向摩西指示了一棵樹，使水變得可飲用。即使是最嚴格的字面解釋支持者也不否認這棵樹本身是一棵天然的樹。神蹟的一部分應歸功於先知性行動的確據，以及百姓對此充滿信心的接受。各種解釋：泉水被抽乾了一半，以便純淨的水流進來（約瑟夫）；扔進了古爾胡德（ghurkud）灌木的漿果（布爾克哈特）。根據羅賓遜，沙漠的貝都因人不知道將苦鹹水變甜的方法。「在埃及，」正如約瑟夫所記載，「壞水曾通過扔進某些劈開的木棍而得到淨化」（布雷姆）。這引出了一個問題，即摩西將一棵脆而多枝的灌木浸入水中，作為一種蒸餾劑，在多大程度上能使鹹水變得更可飲用。為此，泉水周圍生長的眾多古爾胡德灌木叢非常適合，布爾克哈特曾想利用其漿果。蒸餾在於以某種方式將鹽與水分離的藝術，特別是通過灌木枝；通常是為了獲取鹽，但也可以為了相反的目的——獲取水。隨著一束灌木枝被鹽分覆蓋，水中的鹽分就會減少。其餘的，羅賓遜關於豪瓦拉泉水觀察到：「它的味道不佳，帶鹹味，且有些苦；但我們看不出它比阿雲穆薩的水差多少。」還必須考慮到猶太人對尼羅河柔軟、宜人的水記憶猶新。庫爾茨甚至發現了一個對比：摩西使瑪拉不可飲用的水變得可飲用，正如他曾使尼羅河甜美的水變得不可飲用一樣。我們這裡也要注意，摩西行動的效果並非永久性的，而僅在於行動本身，這與聖禮相對於信心的拯救效果是一樣的。這裡也是另一個證明，即摩西對自然生命有一種非常獨特的感悟，耶和華使這種感悟成為祂靈的器官。耶和華在治癒泉水的同時，確立了一條基本律法，說明祂在什麼條件下會成為百姓的拯救者。布雷姆（第 114 頁）有理地指出，以色列人在飲用鹹水（具有通便作用）時，很可能會擔心埃及那些令人恐懼的疾病——瘟疫、天花、麻風病和眼部炎症（由熱量、細乾沙以及強烈的光線反射引起）——也會在曠野攻擊他們，儘管曠野的空氣對許多患病體質有療效。因此，在治癒那口泉水時，耶和華為以色列確立了主要的衛生律法。這非常明確，彷彿出自一位非常謹慎、對病情瞭如指掌的醫生之口。一般規則：完全遵守耶和華的指示！解釋：如果你行祂眼中看為正的事，留心聽祂的誡命，守祂一切的律例（關於屬靈恢復的手段，即飲食療法），那麼我就不將我加在埃及人身上的疾病加在你身上，因為我是耶和華，你的醫生。——但怎麼能加上「在那裡試驗他們」呢？整個歷史一直是對百姓是否會服從耶和華通過摩西所給指示的考驗，特別是他們在摩西所採用的獨特手段之後，是否會憑信心飲用。每一次信心的考驗對罪人來說都是一種誘惑，因為他習慣於常規秩序，這成為不相信任何似乎違背自然的非凡療法的誘因。但從百姓現在經歷的實際誘惑中，產生了這條神權政治的衛生律法，作為一種不斷重複的誘惑。在神權政治治療學的原則中，甚至仍然存在一種誘惑，即生命的絕對確定性在於絕對服從神的命令和指示。根據凱爾，這裡所說的律例並不構成出 15:26 中記載的神聖宣告，而是事實本身的寓意：將以色列人引向自然人不能也不願飲用的苦水，以及使這水變甜變健康，這是一個 הֹק（hoq），即律例和法度，顯示神在任何時候將如何引導和治理祂的百姓，以及一個 מִשְׁפָּט（mishpat），即典章，因為以色列人可以不斷依賴神的幫助等等。如果是這樣，那麼文本就必須接受一種並非顯然需要的寓意解釋。

此外，這是一個問題：在百姓經歷了巨大的興奮之後，像瑪拉那樣的苦鹹水，對他們來說是否可能比有害更有益？鹹水在因興奮而紊亂時能恢復消化功能。此外，請注意剛獲得自由的奴隸所特有的那種頑固或倔強，它逐漸顯露並增加。正是在比哈希錄的困境中，他們第一次表達了怨言；誠然，他們向耶和華呼求，但卻與摩西爭吵。他們似乎忘記了在埃及恐怖之夜所行的拯救神蹟。在這裡，他們甚至為比平時稍差的水而發怨言。過紅海和讚美詩似乎被遺忘了。在汛的曠野，全會眾因害怕即將到來的饑荒而向摩西和亞倫（即他們神聖任命的領袖）發怨言，這可能是因為從埃及帶來的補給快用完了；——在以琳享受的充足款待似乎被遺忘了。在利非訂，他們因缺水而發怨言；——嗎哪和鵪鶉的神蹟供應似乎被遺忘了。另一方面，神聖管教中智慧的嚴厲性增強變得突出。在瑪拉，沒有提到耶和華發出任何責備，正如後來在民 11:14, 20 所做的那樣。特別值得注意的是，瑪拉、汛的曠野的爭吵與《民數記》第 20 章加低斯的叛亂之間的巨大差異。那裡的爭吵被明確稱為與耶和華爭辯（出 15:13）。

2. 以琳。出 15:27 這裡提供了一個與瑪拉的鮮明對比，無論是在自然界、神對百姓的引導，還是在內在生命的歷史中。在以琳，鮑姆加滕（Baumgarten）和庫爾茨發現了一個專為以色列準備的地方，因為它以泉水和棕櫚樹的數量，在自身中帶有這個民族的印記：每個支派都有一個供人和牲畜使用的泉水，並且百姓的每位長老（出 24:9）的帳棚都有棕櫚樹的樹蔭（根據鮑姆加滕，是椰棗）。即使是凱爾也發現這太超自然主義了；至少，他觀察到，雖然泉水的數量對應於以色列的十二個支派，但棕櫚樹的數量並不對應於長老的數量，根據出 24:9，長老的數量要多得多（？）。雙方都沒有想到數字中可能存在的象徵意義；然而毫無疑問，對數字七十的強調與對數字十二的強調同樣重要。凱爾對《詩篇》第 23 篇的引用是恰當的。關於以琳的細節，參見克諾貝爾第 161 頁；蒂申多夫第 36 頁。

3. 汛的曠野。第 16 章 首先注意發怨言的加重性質。現在全會眾都發怨言。而且不僅是對摩西，而是對摩西和亞倫，因此怨言更明確地指向這兩人的神聖使命，從而指向將他們帶出埃及的神聖行動，即指向耶和華本人。此外，對埃及的渴望變得更加熱烈和感官化。起初，鑑於沙漠中死亡的危險，他們無奈地渴望埃及的墳墓。下一次，鑑於瑪拉的苦水，他們也沒有提到對尼羅河水的渴求。但現在，埃及的肉鍋和埃及的麵包在他們的想像中變得突出，因為他們認為自己面臨饑荒的威脅。與怨言加重相對應的是責備的開始。克諾貝爾說：「會眾從埃及帶來的東西，在出埃及後的三十天內（出 16:1）已經消耗殆盡，儘管從埃及帶來的牲畜（出 12:38）尚未全部被屠宰或渴死（？），因為在離開汛的曠野後，他們在利非訂仍然擁有牲畜，他們希望將其從渴死中拯救出來（出 17:3）。因為帶走牛群並非僅僅為了立即屠宰；肉也不能代替麵包。在煩惱中，百姓希望他們死在埃及，在吃肉鍋的時候，『死在耶和華的手下』，即死在耶和華對埃及施加的最後一場災難中，而不是在這裡逐漸餓死。」在所使用的動詞（לוּן Niph.）中，表達了一種正轉變為抗命的怨言。然而在這裡，耶和華也以憐憫注視著百姓的困境，因此寬容地看待他們的軟弱。

現在宣布並實現的雙重餵養神蹟的自然基礎，可以在沙漠為遊牧移民提供的食物中找到。嗎哪是所有植物性食物的神蹟代表；鵪鶉代表沙漠提供的最優質的動物獵物。神蹟的第一個要素在這裡同樣是摩西的先知性預見和確據。第二個是自然現象的實際神蹟增強；第三個在這裡同樣是充滿信心的接受：信心的神蹟以及與之相應的宗教表現。極端超自然主義的觀點，誠然，對此並不滿意。它堅持認為嗎哪不同於神在自然界中提供的食物，並且在邏輯上應該將神蹟般給予的鵪鶉與普通鵪鶉區分開來。

在這種情況下，信心的試驗也必須是一種誘惑（出 16:4），以確定百姓是否會按照神聖的訓令將神蹟般的祝福據為己有，從而承認耶和華是賜予者，還是他們會毫無節制地、自作主張地出去搶奪，彷彿在進行一場狂野的追逐。因此，這裡引入了關於生命治癒的基本律法；這是通過規定第七天為休息日，即安息日來完成的。正如人當沉溺於純粹的自然生活時，傾向於在不顧及內在生命和神的誡命的情況下尋求健康和恢復，他也傾向於熱烈且毫無節制地沉溺於對食物的自然慾望，並在收集營養手段的過程中，失去自我收集，失去內在生命的自我掌控。作為這一點的標記，安息日在這裡適時出現，因此立即從地上的嗎哪指向了天上的嗎哪（參見約翰福音第 6 章）。

神蹟的宣告。我要降下。餵養的第一個基本條件：承認賜予者，參見雅 1:17。——從天上。雖然這通常也可以說成是「從地上」的麵包，但這裡意在形成對比。從上面的天空，即作為直接的禮物。——百姓要出去收集。一種永恆的收穫，但受到神聖條例的限制。——每天一份。讓人想起「我們日用的飲食」等祈求。一種知足的訓令。——在第六天。他們在準備食物時會發現，這一天的祝福也足以應付第七天。——在晚上。肉的禮物將先於嗎哪的禮物。由此他們要明白，耶和華領他們出了埃及，祂為他們提供了埃及肉鍋的替代品。但在第二天早上，他們將看見耶和華的榮耀，即他們將認識到耶和華榮耀的同在，因為祂聽到了他們對摩西和亞倫的怨言，並將其歸於自己，因為祂賜給他們嗎哪——我們算什麼？聖潔的人就這樣退後，消失在耶和華身後。——但百姓也必須達到同樣的信念，必須為他們的怨言悔改，並感到他們是向耶和華發怨言，而不是向祂的僕人。因此，神聖職分的認可被完美地編織進了安息日的歷史中。由此也得出結論，真正的神聖職分必須通過神蹟般的祝福來證實自己。兩者都由一種特別神秘的啟示所印證。值得注意的是，在這種聯繫中，亞倫必須是發言者（出 16:9），他必須召集百姓來到耶和華面前，因他們的怨言在祂面前謙卑自己。同樣顯著的是，當亞倫說話時，會眾在雲中看到了耶和華榮耀的顯現。然而，特別顯著的是，當他們轉身看向廣闊的曠野時，他們看到這榮耀停留在曠野之上。多麼美麗的一筆！隨著曠野本身，穿過曠野的道路在此刻得到了變形。如果我們假設（與凱爾一起）召集到耶和華面前等同於召集到帳棚外雲柱所在的地方，那麼必須進一步假設，雲柱突然改變了位置，移到了曠野，或者以雙重形式出現。這兩者都不能被承認。隨後是最後莊嚴宣布神蹟般的餵養，作為耶和華本人的直接宣告。

雙重神蹟本身。——鵪鶉上來了。——這段敘述在《民數記》11:4 及後續中關於鵪鶉的敘述中有其對應，正如在利非訂因缺水而爭吵在《民數記》第 20 章中關於爭鬧水（米利巴）的故事中有其對應一樣。敘述之間的關係很重要。百姓在曠野旅程開始時的怨言被以最大的溫和對待，幾乎像兒童的疾病；但他們在旅程結束時的怨言被視為嚴重的冒犯，並受到嚴厲懲罰；這就像一個成年人的冒犯，是在經歷了多年神的神蹟幫助後犯下的。在爭鬧水處，甚至摩西本人也因不耐煩而捲入了罪中；而大量鵪鶉的賜予成為對百姓過度放縱的審判。另一個差異對應於沙漠的自然特徵：鵪鶉不會一直來；但百姓發現自己一直伴隨著嗎哪，直到他們吃膩了為止。——上來了。——עָלָה（alah）。蝗蟲或鳥群的到來在視覺上呈現出一種上來的樣子。——הַשְּׂלָו（has-selav），「用作一類集體名詞的冠詞」（凱爾）。七十士譯本：ορτυγομήτρα，武加大譯本：coturnices。大型鵪鶉，其阿拉伯語名字來自於它們的肥胖——שְׂלָו（selav），肥胖。克諾貝爾說：「它們變得非常肥胖，數量巨大，在春天向北遷徙，在秋天向南遷徙。這裡我們應設想一次春季遷徙。因為所描述的事件發生在第二個月，即大約我們的五月（出 16:1；民 10:11），鵪鶉從東南方向，從阿拉伯灣來到以色列人那裡（詩 78:26 及後續；民 11:31）。在三月從西奈前往以東的旅途中，舒伯特（第二卷第 360 頁及後續）看到了成群的遷徙鳥類，其規模和密度前所未見；它們來自南方的越冬地，正趕往海岸（？）。它們很可能是鵪鶉，至少部分是。」關於這些地區鵪鶉豐富程度的更多細節，見克諾貝爾（第 166 頁）和凱爾（第二卷第 66 頁）。「它們有時精疲力竭，以至於可以用手捕捉」（凱爾）。有些人將這種禽類等同於阿拉伯人的 kata [一種鷓鴣]。當然，必須假設曠野中的以色列人並不比依賴嗎哪作為麵包更依賴鵪鶉作為肉食。

嗎哪。出 16:13–14。一層露水。露水的沉積或降下。——塵埃，即大量的小顆粒。如果 ἅπαξ λεγ.（只出現一次的詞）מְחֻםְפָם（mechuspas）僅根據動詞 חָסַף（chasaph，剝落、結痂）來解釋，我們得到的是鱗片狀或葉狀顆粒的概念，而不是凝結顆粒的概念。但也許穀物脫殼顆粒的概念，根據外觀，被轉移到了這些顆粒上。「根據出 16:31 和民 11:7，」克諾貝爾說，「嗎哪在外觀上類似於白色的芫荽子（暗白色或黃綠色的小圓顆粒）和珍珠（樹脂）。」他又說：「根據舊約，露水來自天上（申 33:13, 28；箴 3:20；亞 8:12；該 1:10）；嗎哪隨之降下（民 11:9）；因此這看起來像從天上降下的麵包，被稱為『天上的糧』、『天上的麵包』（詩 78:24；詩 105:40）。」克諾貝爾進一步提到，古人也認為蜂蜜從空中降下；因此他應該更精確地區分大氣的概念和作為神居所的天堂的概念，參見約翰福音 6:31–32。——Man hu（嗎哪）。將 מָן（man）推導自 מָנַן（manan，分配），因此該表達意為：「這是禮物」（基姆希、路德、格塞紐斯、克諾貝爾、庫爾茨），並不符合上下文，這會使摩西重複百姓在他面前所說的話，更不用說從動詞推導出「禮物」這一概念本身就存在爭議。相反，七十士譯本、凱爾等人的解釋 τί ἐστι τοῦτο（這是什麼？）完全符合上下文。他們說：「這是什麼？」因為他們不知道那是什麼。「מָן（man）代替 מָה（mah）屬於大眾語言，並保留在迦勒底語和埃塞俄比亞語中，因此毫無疑問應被視為一種古閃米特語形式」（凱爾）。

天然嗎哪與神蹟嗎哪。——參閱各類聖經辭典中的相關條目。凱爾（Keil）指出：「這種天降之糧，是耶和華首次在天然嗎哪仍有出產的季節與地點，賜給祂的百姓。天然嗎哪現今通常於六月和七月，有時甚至早至五月，在西奈半島出產；最豐盛之處是在西奈山附近、費蘭谷（Wady Feiran）和謝赫谷（Es-sheikh），此外在古倫德谷（Wady Ghurundel）和塔伊貝（Tayibeh）（參見 Seetzen, Reisen, III., p. 76, 129），以及西奈山東南的一些山谷中也有（參見 Ritter, XIV., p. 676）。在溫暖的天氣裡，它於夜間從檉柳（tarfa-tree，一種檉柳屬植物）的枝條中滲出，以小球狀滴落在樹下的乾葉、枝條和荊棘上。人們在日出前採集，但它在烈日下會融化。在雨水豐沛的年份，它會連續六週大量降下；而在許多年份則完全絕跡。它外觀像樹脂，有蜂蜜般的甜味，據說大量食用有輕微的通便作用（Burckhardt, Syria, p. 600; Wellsted in Ritter, p. 674）。因此，聖經中的嗎哪與檉柳嗎哪之間存在著某些驚人的相似之處。不僅以色列人首次領受嗎哪的地點與現今出產嗎哪的地點相同，就連季節也一致，因為二月十五日（Exo 16:1）正值我們的五月中旬，甚至更晚。此外，在顏色、形狀和外觀上的相似性也是無可否認的，因為檉柳嗎哪雖然呈暗黃色，但當它落在石頭上時，被描述為白色；這種相似性也體現在它以顆粒狀落在地上、在早晨採集、在陽光下融化以及味道像蜂蜜等事實上。雖然這些一致點無疑地指向天然嗎哪與聖經嗎哪之間的聯繫，但與所有相似之處並行的差異，同樣清楚地表明了這天降之糧的神蹟性質。」凱爾對此問題的處理到此為止，並未調和這兩種立場。他認為，以色列人在曠野四十年，在一年四季的任何時候，都享用了神蹟嗎哪，其數量足以滿足這龐大群體的需求。

關於恆斯登堡（Hengstenberg, Geschichte des Bileam, p. 280）的理論——即根據埃倫伯格（Ehrenberg）的發現，在檉柳葉上因昆蟲叮咬而形成的天然嗎哪，是神蹟嗎哪豐盛供應的天然基質——庫爾茨（Kurtz, III., p. 34）對此進行了反駁。庫爾茨認為，以色列人在加低斯背道而行了三十七年，儘管如此，在這段時間內，他們仍定期領受了每人應得的嗎哪份額。通過這種區分神蹟嗎哪與天然嗎哪的方法，我們得出了一個假設：以色列百姓是被兩種嗎哪餵養的；因為肯定不會有人認為，在這段漫長的時間裡，天然嗎哪的降下是被超自然地暫停了，正如凱爾在 Exo 16:10 中推斷出兩根雲柱一樣。我們注意到，馮·勞默（Von Raumer）和庫爾茨在這一點上走得比凱爾更遠，正如凱爾走得比恆斯登堡更遠一樣。參見凱爾（Keil, p. 72）及其頁底註釋。

在赤裸裸的字面解釋與喜愛奇蹟的傳說修飾之間，上述觀點未能識別出更高的層次；它既不理解神權宗教的象徵語言，也看不出對這種語言的理解如何能使我們超越神話，正如字面解釋所做的那樣。後者的缺陷在於，就實質而言，它將自然的觀念與一個僅僅通過護理（Providence）治理而略高於物質系統的普通外部世界觀念等同起來；就形式而言，它將「字句」與「文字」混為一談，無法理解並欣賞異教神話與神權精神之象徵表達之間的具體差異，後者將觀念與事實融合在一起。庫爾茨提到了約翰福音第2章中的神蹟，卻沒有清楚地認識到，如果他對嗎哪神蹟的觀念是正確的，那麼那個神蹟將顯得微不足道，更不用說這與 Joh 6:32 明顯衝突了。

諾貝爾（Knobel）對嗎哪進行了詳盡的論述（p. 171 sqq.），他將神蹟嗎哪視為傳說，並列舉了其獨特之處：(a) 根據聖經記載，嗎哪「隨著霧和露水從天而降（Exo 16:14）」——參見庫爾茨（Kurtz, III., p. 28）。但既然霧並非從上帝的寶座降下，其含義僅僅是它來自上方，而非下方。(b) 「它降下的數量極其龐大，以至於這龐大群體的每個人每天都能領受一俄梅珥（Exo 16:16; Exo 16:36）。」然而，俄梅珥是一個非常適中的手量，即伊法的十分之一，最初幾乎不是一個確定的數量，參見凱爾（Keil, II., p. 74）。(c) 此外，「採集嗎哪的人總是只收集他們所需要的，不多也不少。」這顯然應從知足與群體生活的象徵意義來解釋。(d) 「嗎哪只在六個工作日降下，不在第七日，因為那是安息日（Exo 16:26 sq.）。」對此應當指出，這一非凡的事實僅需發生一次，以確立安息日；這一事實也可以通過前一天發生了額外的、雙倍的嗎哪降下這一情況來解釋。(e) 「從一個工作日留到另一個工作日的嗎哪會生蟲變臭（Exo 16:20），而從第六日保存到第七日的卻保持完好（Exo 16:24），因此，除了第六日外，嗎哪必須在採集的當天吃完。」這也是一個奇特、難解的事實；但若從其豐富的理想光照下觀察，便可迎刃而解。異教護理所堆積的供應會滋生蟲子、腐爛並發出惡臭：但安息日休息、神聖節慶和敬拜所要求的供應則不然。(f) 「它用手磨磨碎，在臼中搗碎，通過烘烤或水煮烹飪，例如做成餅（Exo 16:23, Num 11:8）。」(g) 它總體上表現為一種麵包，味道像烘焙食品（Exo 16:31, Num 11:8），並且總是稱為 לֶחֶם（麵包），甚至稱為 דָּגָן（穀物，參見 Exo 16:15），更不用說數量上的神蹟加倍（Exo 5:5; Exo 16:22）。」如果我們假設第六日有雙倍的嗎哪降下，這最後一點特徵便不攻自破。

至於嗎哪（其中不含澱粉成分，只有葡萄糖）在多大程度上與澱粉成分混合，以便像澱粉類食物一樣使用，我們無需深究；無論如何，以色列人後來不可能對一種適當的澱粉物質，而且是優質的澱粉物質說：「我們的心厭惡這淡薄的食物。」那種曾賦予神蹟食物以信仰、驚奇和感恩的光彩已經消失了。根據凱爾的觀點，天然嗎哪與神蹟嗎哪的聯繫不可否認，但我們也不應僅僅將其視為一種增量，而是上帝的權能從天然物質中創造了一種新的物質，「其質量與數量遠遠超越了自然產物，正如恩惠（Grace）與榮耀的國度遠勝於自然國度一樣。」然而，基督在約翰福音第6章中談到的是恩惠與榮耀國度中的嗎哪，這與摩西的嗎哪形成了對比。——根據庫爾茨的觀點，他特別反對卡爾·里特（Karl Ritter），並遵循舒伯特（Schubert）的意見，認為嗎哪是通過大氣中的權能神蹟所預備的；根據舒伯特的說法，那種「在適當時機滲透到賦予生命的空氣中，並隨之滲透到土地所有生命力的嗎哪生產傾向，至今仍在傳播，至少在嗎哪檉柳的茂密灌木叢中依然存在。」那麼，天然嗎哪就是聖經嗎哪的後裔，但卻是一種退化的品種，是由胭脂蟲在檉柳枝條上叮咬而產生的！

我們還需特別考慮：(1) 在聖所中保存一罐裝有一俄梅珥嗎哪的器皿；(2) 以色列人食用嗎哪的時間長度。關於第一點，其目的是將嗎哪作為宗教紀念物保存；因此，七十士譯本（LXX）的表達 στάμνος χρυσοῦς（金罐）是釋經性的。「歷史學家在此顯然預見了後來對所給命令的執行。參見恆斯登堡，《摩西五經》II., p. 169 sqq.」（庫爾茨）。關於第二點，經文明確指出，只要以色列人在曠野行走，他們就不缺乏神蹟嗎哪；但庫爾茨從 Jos 5:11-12 推斷，猶太人在吉甲逾越節之後才停止食用嗎哪，儘管他們當時已有其他食物。正確的觀點在《約書亞記注釋》Exo 5:12 中有所呈現，該處強調了耶和華對曠野食物的直接護理，與取代這種方式的歷史發展（即屬於文明生活的自然秩序）之間的對比；這與約櫃取代雲柱和火柱作為百姓的引導者這一事實相呼應。

關於安息日是在此處首次設立（恆斯登堡），還是再次更新（Liebetrut），庫爾茨（III., p. 42）作了如下裁決：安息日的遵守在律法之前就已設立，甚至可能在伊甸園中就已存在，但「安息日的律法是通過西奈山的啟示才獲得了法律性質，並在恩典之約（Covenant of Grace）中，通過那成全律法的愛，再次失去了這種性質（Col 2:16-17）。」在成全中，沒有什麼是真正失去的，但每一條律法都成為了一種釋放的原則。值得注意的是，在摩西的歷史中，族長時代的習俗（安息日可能也屬於其中）是如何通過神蹟事件得到認可並獲得法律性質的；正如我們在各種實例（節期、敬拜、衛生法、官職、安息日）中所見到的那樣。

1. 利非訂

a. 利非訂與被稱為「試探」和「爭鬧」的地方。

沿著山路行進，以色列人現在從紅砂岩地區進入了斑岩和花崗岩地區（Knobel, p. 174）。他們「照著行程」來到那裡，即經過幾天的路程。在 Num 33:12 中提到了多加（Dophkah）和亞錄（Alush）兩個站點。關於諾貝爾對這些地方的推測（p. 174），參見凱爾（Keil, II., p. 76）。

根據諾貝爾（p. 176）的說法，「大眾傳統將此處提到的事件轉移到了加低斯，因此轉移到了較晚的時期（Num 20:8）。」現代科學家的一個普遍特徵是，由於無法擺脫對感官事物給予過重權重的傾向，他們容易被外部相似性所吸引，進而陷入寓言，從而忽視了事物之間最深刻的內在差異。因此，正如猴子與人的外部相似性對自然主義者來說比巨大的內在對比更令人印象深刻一樣，聖經批判也經常陷入這種現代寓言化中；甚至恆斯登堡也對此表示認同，將伯大尼的西門與加利利湖畔的法利賽人西門等同起來，從而將伯大尼的馬利亞與膏抹耶穌的有罪婦人等同起來。

正如 Num 11:5 sqq. 中鵪鶉的發送構成了 Exodus 16 的對應篇章一樣，利非訂的爭鬧之水也與 Num 20:2 sqq. 中的爭鬧之水相對應。甚至在「汛」（Sin，סִין，荊棘？）和「尋」（Zin，צִן，低矮棕櫚）這些沙漠名稱的發音上也有相似之處。同樣，缺水和百姓的怨言，以及因此而產生的對該地看似相同的命名；還有從磐石中賜水。撇開時間和地點的差異不談，這兩段歷史的內在特徵也大不相同；甚至連名稱的差異也值得注意：瑪撒和米利巴（試探與爭鬧），以及米利巴水，以色列人在那裡與耶和華爭鬧，祂在他們中間被尊為聖（顯明為聖潔）。在第一段記載中，耶和華只是被百姓試探；在第二段中，祂幾乎被否認。在前者中，摩西被告知在長老面前，遠離百姓擊打磐石；在後者中，他和亞倫被告知在全體百姓面前對磐石說話。此外，Deu 1:37 中對旅程的總結性描述，毫無疑問地表明第二個事件與第一個完全不同。同樣在 Deu 33:8 中，提到了兩件不同的事情，瑪撒的試探與爭鬧之水的爭鬧被區分開來（參見 Psa 95:8）。宗教心靈會以一種全面的方式慶祝對這兩件事中最本質內容的記憶，即耶和華的神蹟幫助，這在事理之中（Deu 8:15, Isa 48:21, Psa 78:15; Psa 78:20; Psa 105:41; Psa 114:8, Neh 9:15）。「你們為什麼與我爭鬧？」——摩西立即指出了這種爭鬧的真正意義：這是對耶和華的試探。在確認了 Exo 16:8-9 中的話語後，他能夠這樣做。在賜下鵪鶉和嗎哪以確認摩西和亞倫的神聖使命後，他們現在與摩西爭吵，實際上是在與耶和華打交道。但他們在何種程度上試探了耶和華？不僅僅是「因不信而懷疑主的恩惠同在」（凱爾）。他們罪惡地測試了耶和華是否會再次支持摩西，還是這次會離棄他。因此，他們對摩西的指責達到了抱怨他應為他們即將到來的毀滅負責的地步——這種抱怨很可能導致用石頭打死他。耶和華的命令與這種情況相呼應。摩西要自信地離開百姓，前往尚遠的何烈山，但要帶上百姓的長老作為見證人，並在那裡用杖擊打磐石。但耶和華要站在那裡，在磐石上他面前。這是否意味著，正如凱爾所描述的，上帝像僕人對主人一樣謙卑自己？祂更像是摩西可見的代表，祂裂開磐石並產生了神蹟泉水。保羅說，跟隨他們的磐石就是基督（1Co 10:4）。由此再次看到了神蹟的神人性質，即自然情感與恩惠預言的一種神秘綜合。關於塔西佗（Tacitus）關於摩西通過一群野驢發現泉水的惡意敘述，參見庫爾茨（Kurtz, III., p. 48）。

b. 利非訂與亞瑪力。敵對的異教。

正如在亞瑪力的記載中，我們看到了上帝子民與不可調和的敵對異教之間關係的典型呈現；同樣，在葉忒羅的記載中，我們看到了他們與對神權政治表現出友善態度的異教之間的關係。 關於亞瑪力人的詳盡論述可以在辭典和注釋中找到，特別是在恆斯登堡（Pentateuch II., p. 247 sqq.）和庫爾茨（III., p. 48）的著作中。按照民族形成的通常方式，亞瑪力作為以掃的孫子，在摩西時代完全可能已經成為一個民族（參見 Genesis 36），以東人的領袖形成了核心，周圍聚集了混合的人群。以東人野蠻的傾向在亞瑪力身上得以延續，因此在他的後裔中發展出了一個貝都因強盜民族，他們可能從以東擴展到西奈，並可能因其攔路搶劫的身份，而在以法蓮支派中給亞瑪力人的一座山命名（Jdg 12:15）。這樣，一個與以色列有親緣關係（正如以東與以色列的關係）的小民族，在以色列重生為上帝子民後，竟成為第一個敵對地阻擋他們去路的人，從而成為所有敵對異教的代表，與上帝的子民和國度相對立。與此相適應的是針對亞瑪力的神權戰爭方式，以及典型的戰爭法（參見凱爾 II., p. 77）。值得注意的是，米甸人中以葉忒羅為代表的分支，展現了與以色列友好的異教關係，儘管這種關係並不那麼密切。關於否認亞瑪力人與上述以掃後裔身份的同一性，參見庫爾茨（III., p. 49）。然而，以掃的後裔可能通過從屬他的貝都因部落轉移而獲得了亞瑪力這個名字。

「亞瑪力人來了。」根據 Deu 25:18，亞瑪力人的攻擊是對以色列人疲憊掉隊者的卑劣偷襲。「我們必須將事件的順序構想如下：因缺水而發生的怨言以及對該需求的緩解，發生在主力部隊匆忙趕到利非訂之後，而因疲勞而延誤的後衛部隊仍在路上。他們遭到了亞瑪力人的攻擊」（庫爾茨）。現在開始的戰鬥中的幾個特徵是：約書亞與他挑選的人；摩西在山上；勝利；戰鬥的紀念；尼西壇及其典型意義——對亞瑪力進行永恆的戰爭！

約書亞。耶和華是幫助，或救恩。因此，根據 Num 13:16，他以前的名字何西阿（幫助，或救恩）得到了豐富；或許目前的戰爭和勝利促成了這一改變。——「為我們選出人來。」這是上帝子民必須進行的第一場戰爭，而且是對抗一個野蠻而陰險的敵人。因此，不能派遣勇氣可疑的軍隊去對抗敵人，而必須由約書亞率領一支精選的隊伍進行戰鬥，摩西已經發現了約書亞的英雄精神。同時也避免了倉促行事。他們讓敵人安全地待到第二天。然而，戰士的軍隊必須得到會眾中代禱和祝福的精神軍隊的支持，正如摩西與亞倫和戶珥聯合所代表的那樣。參見我的小冊子《論戰爭與勝利》（Vom Krieg und vom Sieg）。

勝利的完成將通過軍事史冊（「書」）和軍隊的生動記憶（「在約書亞耳中」）而永垂不朽。——然而，尼西壇（耶和華是我旌旗）的目的是通過正確的軍事宗教儀式來開啟戰爭的聖化。因此，戰爭的兩個基本條件是：第一，耶和華召喚百姓進行防禦的神聖工作；第二，耶和華自己的幫助。而且，對亞瑪力的戰爭之所以持續到他被徹底毀滅，僅僅是因為亞瑪力典型地代表了對上帝子民和國度的惡意敵對。

「戶珥多次出現在我們面前（Exo 24:14, Exo 31:2），作為一個享有崇高聲譽的人，也是摩西的助手。約瑟夫（Ant. III. 2, 4）遵循一項猶太傳統，該傳統有很大的正確可能性，稱他是摩西的姐姐米利暗的丈夫」（庫爾茨）。根據 Exo 31:2，他是猶大支派、會幕建築師比撒列的祖父，也是迦勒的兒子（Chron. Exo 1:17）。

顯然，摩西拿著杖的行動在這種情況下也是一種象徵性和預言性的、神聖與人類共同確保勝利的保證。因此，杖必須高舉，而由於摩西的手不能持久地舉著它，必須由亞倫和戶珥來支撐。在聖戰中，祭司職分和貴族必須支持預言性的統治者。這樣就產生了對「耶和華尼西」（後來稱為「耶和華萬軍之主」）不動搖的信心。從祂的寶座，通過摩西的手，勝利的力量和信心流入了戰士的軍隊。摩西開始編寫的書，其中記錄了對亞瑪力的勝利，對於聖經權威的問題很重要。「當耶和華進一步命令摩西將未來剷除亞瑪力的任務委託給約書亞時，即使在現在也很明顯，他註定要成為摩西的繼承人」（庫爾茨）。關於摩西站立的山丘的推測，可參見諾貝爾（p. 177）和凱爾（II., p. 79）。掃羅和大衛隨後對亞瑪力進行的戰爭記載在撒母耳記上第15、27、30章中。庫爾茨認為摩西舉起的手不是向耶和華祈禱的象徵，而僅僅是源於耶和華的勝利信心的象徵（III., p. 51）。凱爾正確地反對將勝利的賜予與祈禱分開（p. 79），但當他說「高舉的杖不是給戰鬥中的以色列人的信號，因為甚至無法確定他們在戰鬥的混亂中能看到它，而是給耶和華的信號」時，他走向了另一個極端。在所有人類的祝福行為中，祈禱與祝福的傳遞是結合在一起的。

c. 葉忒羅，以及作為上帝子民友人的異教。

由於第19章記錄了神權政治或典型的上帝國度的建立，前兩節確定了上帝子民對異教的關係和態度，這具有極高的意義。根據異教的雙重態度，從一個原則中流露出兩個對立的原則。以亞瑪力為代表的異教徒，他們持續敵對，對耶和華本人發動戰爭；最終必將受到毀滅。然而，以葉忒羅為代表的異教徒，他們有人性並對上帝子民懷有友誼，他們與基督教的關係，可以說是慕道友的關係。上帝的子民在宗教和人性的推動下，與他們進行商業和社會交往；同樣，雅各定義了基督教與猶太教的關係。[他的書信中沒有關於此的內容。是指 Act 15:20-21 嗎？——譯者註]

(i.) 虔誠的異教徒作為摩西家庭的客人、親戚和保護者，以及以色列屬靈寶藏的守護者。Exo 18:1-4。

當凱爾稱葉忒羅為「尋求永生上帝的異教徒中的初熟果子」，並順便提到他來自亞伯拉罕的血統時，這似乎是一種過於法律化的觀念。葉忒羅並沒有成為猶太人，而是留在了米甸擔任祭司，正如施洗約翰並沒有真正成為基督徒，而是留在了猶太教中一樣。凱爾說亞瑪力和葉忒羅典型地代表了異教世界對上帝國度的雙重態度，這更為正確。關於庫爾茨和蘭克（Ranke）的具體推測，特別是關於利非訂沒有足夠時間發生這一新事件的假設，參見凱爾（II., p. 84）。

(ii.) 虔誠的異教徒作為摩西和上帝子民勝利時的同情友人。Exo 18:5-9。

注意兩人儘管彼此友誼深厚，卻保持著細膩的謹慎。葉忒羅沒有魯莽地衝上前去；他派人通報他的到來。摩西以適當的敬意接待他，但首先將他帶入自己的帳棚；因為他是否以及如何將他介紹給自己的百姓，還有待決定。

(iii.) 虔誠異教徒的宗教詩歌與感恩祭。Exo 18:10-12。

對耶和華通過埃及人的傲慢使他們陷入混亂的方式所進行的抒情、節慶式的認可，並不涉及皈依猶太教；燔祭和感恩祭也不涉及：但它們確實表明了除社會交往之外的理想屬靈團契。

(iv.) 上帝子民，甚至包括祭司亞倫和長老們，與虔誠異教徒之間的宗教與社會團契。Exo 18:12。

亞倫和長老們能與葉忒羅一起參加祭祀宴席，這證明了以色列人的宗教精神尚未受到後來猶太教狂熱的影響。共同參與逾越節筵席本應以受割禮為條件。

(v.) 偉大的先知本人對虔誠異教徒的政治智慧和組織才能表示感謝並謙卑地使用。Exo 18:13-26。

葉忒羅給摩西的建議，就像政治制度和政治智慧一樣，不是直接啟示的恩賜，而是常識（sensus communis）的果實。但請注意，葉忒羅承認摩西的先知職分，以及耶和華在所有重大事項（原則問題）上的啟示，正如摩西承認他政治智慧中的虔誠一樣。摩西與葉忒羅之間的距離，比中世紀教會與普通自由主義之間的距離更近。Exo 18:17-18 包含了關於這種等級制度後果的非常重要的言論。關於按十進制分配百姓，參見凱爾（II., p. 87）。他認為十進制數字大約指定了百姓的自然分支 [假設十代表一個家庭的平均規模]。根據 Num 11:16，該制度的進一步發展（參見 Deu 1:9）發生在後來。

(vi.) 彼此友好的不同經濟體。Exo 18:27。

與此事件類似的是亞伯拉罕與亞比米勒的盟約；大衛和所羅門與推羅王希蘭、示巴女王等保持的友好關係。

腳註：

[7] [Exo 16:15 מַן הוּא。格塞紐斯（Gesenius）和諾貝爾將 מַן 追溯至 מָנַן（分配）；菲爾斯特（Fürst，《協同編纂》）追溯至梵文 mani。但大多數學者遵循敘事本身明顯的含義，將 מַן 視為 מַה 的亞蘭語對應詞。即使是菲爾斯特在他的《插圖精美聖經》（Illustrirte Pracht-Bibel）中也這樣翻譯。參見米迦勒（Michaelis, Supplementa ad Lexica Hebraica）。——譯者註]

[8] [Exo 16:20。「就生了蟲子」：וַיָרֻם תּוֹלְעִים。希伯來語單詞似乎是 רוּם 的未完成式，拼寫有缺漏，因此意為：「升起（或伴隨）蟲子」。卡利施（Kalisch）說，使用 וַיָרֻם 形式是為了代替 וַיָוָם，以表明它來自 רָמָה（רָמַם?），意為「腐爛」。莫雷爾（Maurer）和埃瓦爾德（Ewald, Gr., § 281, d）也持此觀點。但 רָמַם（假設為 רִמָּה「蟲」的詞根）是否真的意為「腐爛」令人懷疑。菲爾斯特將其定義為「爬行」。此外，說嗎哪因蟲子而腐爛會顛倒事物的自然順序；蟲子是腐爛的結果，而非原因。羅森穆勒（Rosenmüller）、菲爾斯特、阿恩海姆（Arnheim）等人將其翻譯為「群集」、「充滿」，但這可能是對「升起」的自由翻譯。德威特（De Wette）：da wuchsen Würmer（那裡長出了蟲子）。英王欽定本（A. V.）的翻譯可以作為對意義的實質性正確再現。——譯者註]

[9] [Exo 17:16。我們給出了這段困難經文的最字面翻譯。但 כִּי 可能不意為「因為」（或「由於」），而（正如希臘語中的 ὅτι 常見的那樣）僅僅是引用的標記，在翻譯中可以省略。該表達本身的含義非常可疑。英王欽定本遵循一些古代權威，將其視為誓言；但這幾乎沒有根據。凱爾解釋為：「手舉向天上耶和華的寶座；耶和華與亞瑪力爭戰」，即以色列人的手，像摩西的一樣，在與亞瑪力爭戰時，必須舉向天上耶和華的寶座。其他人解釋為：「因為一隻手（即亞瑪力人的手）反對耶和華的寶座，所以耶和華將永遠與亞瑪力爭戰。」這種解釋比凱爾的解釋更有優勢，因為它對 עַל 給出了更自然的翻譯，儘管在少數情況下它確實意為「向上」，但只有在它（此處並非如此）與需要該介詞這樣翻譯的動詞連接時才成立。其他人（可能是大多數現代釋經家）會讀作 נֵם（「旌旗」）而不是 כֵּם（「寶座」），並解釋為：「手在耶和華的旌旗上；耶和華有爭戰」等。這種推測比許多對文本的嘗試性改進更少爭議，因為祭壇的名字「耶和華尼西」（「耶和華是我的旌旗」）似乎需要一個解釋，如果讀作 נֵם 而不是 כֵּם，它就會得到解釋。——譯者註]

[10] 由於培琉喜阿（Pelusium）作為沼澤城市被稱為「汛」（Sin），而西奈作為岩石山脈恰恰相反，問題出現了：沼澤荒野與岩石山脈的共同特徵是什麼？可能是荊棘叢的尖刺和鋸齒。一種古老的解釋稱西奈本身為荊棘叢，源於耶和華向摩西顯現時所在的荊棘叢（סְנֶה）。多石的荒野可能與沼澤地有共同的荊棘叢。

[11] [蘭格省略了另一條可能採取的路線，即從 el-Murkhah 沿海岸線，然後向上進入費蘭谷，而不是通過 Shellal 和 Mukatteb 山谷進入費蘭谷的更直接路線。這是西奈測量探險隊成員一致認為最可能的路線，因為 Shellal 和 Mukatteb 山谷之間的 Nagb Buderah 通道上的道路必然是在出埃及之後建造的（E. H. Palmer: The Desert of the Exodus, p. 275）。羅賓遜（Robinson）也提到這條路線至少與另一條路線同樣可能（I., p. 107）。帕爾默（Palmer）非常肯定，沒有其他路線能為像以色列人那樣的大型商隊提供便利。——譯者註]

[12] [這並不清晰。由於聖經中沒有提到塞爾巴爾山（Serbal），因此無法根據這些情況推斷其位置。此外，塞爾巴爾山不在西奈山（Jebel Musa）的北面，而是在東面——僅僅偏北一點。為什麼「北」被稱為「後面」？根據希伯來人的觀念，「後面」區域是在西面。——譯者註]

[13] [關於利非訂（Rephidim）應位於 er-Raba 的理論（由 Knobel、Keil、Lange 等人所主張），無疑會面臨一個反對意見，即該平原緊鄰西奈山本身，極有可能就是出埃及記 19:1-2 所提到的「山前」營地。Palmer（第 112 頁）和 Robinson（第一卷，第 155 頁）強烈認為，位於 Jebel Musa 東南方的 Sebaiveh 平原，根本不足以容納以色列人的營地。因此，利非訂（根據出埃及記 19:2）距離摩西上山領受律法的地方至少有一天的路程，不可能是 er-Raha。Stanley（《西奈與巴勒斯坦》，第 40 頁）和 Palmer 捍衛舊有的觀點，認為應在靠近塞爾巴爾山（Mt. Serbal）的費蘭（Feiran）尋找。Palmer 論證說，如果我們將「西奈的曠野」理解為 Nagb Hawa 的入口，那麼從費蘭出發，經由直路在一天之內到達該處，這段距離並非不可逾越的障礙。——譯者註]

[14] [關於這一點，請參閱上一條註釋。關於整個半島的良好地圖，可參見 Smith 和 Grove 的《古代地理地圖集》。——譯者註]

[15] 「阿拉伯人稱這口井為 exitium（毀滅）、interitus（滅亡），這很可能是基於一種觀念，即苦的東西就是致命的（列王紀下 4:40）。」——Knobel。阿拉伯人可能會像德國人評論劣質葡萄酒一樣，用誇張的言辭來調侃糟糕的水井，這些表達不應按字面意思理解。

[16] [Wilson（《聖經之地》，第一卷，第 174 頁）認為以琳（Elim）並非 Wady Ghurundel，而是位於 Wady Ghurundel 以南五六英里處的 Wady Waseit (Useit)。——譯者註]

[17] 接下來是針對異教敵人的自衛戰爭基本法，以及無條件汲取異教智慧的基本法。

[18] [這個回答似乎不太清晰，與上面對 Knobel 規範 (d) 的回答相同。Lange 區分了神蹟性的墜落與非凡的墜落，並進一步假設這種非凡的（雙重）墜落可能僅限於某一次事件。——譯者註]

[19] [Kurtz 的推測是，促使葉忒羅拜訪摩西的原因是聽聞了以色列人戰勝亞瑪力人的消息；對此的反駁是，經文中對此隻字未提，相反地，是聽聞從埃及得救的消息才促成了這次拜訪。Ranke 推測葉忒羅的拜訪發生在頒布律法之後，理由是利非訂的停留時間太短；對此的反駁是，如果（如出埃及記 16:1 和 19:1 所假設的）從到達汛的曠野到到達西奈的曠野之間有半個月的時間，那麼這段時間足以完成出埃及記 18 章所記載的一切。——譯者註]

[20] [Lange 認為出埃及記 18:10-11 在形式上是詩體的。——譯者註]