第二分段：摩西與西奈。
廣義上的根基
出埃及記 19-31
第一節 到達西奈與頒布律法的準備。聖約子民與聖約國度。聖約的設立
出埃及記 19:1-25
1以色列人出埃及地以後，滿了三個月的那一天，就來到西奈的曠野。 2他們離了利非訂，來到西奈的曠野，就在那曠野安營，以色列人在那裡對著山安營。 3摩西上到神那裡，耶和華從山上呼喚他說：你要這樣告訴雅各家，曉諭以色列人說： 4我向埃及人所行的事，你們都看見了，且看見我如鷹將你們背在翅膀上，帶來歸我。 5如今你們若實在聽從我的話，遵守我的聖約，就要在萬民中作屬我的寶貝，因為全地都是我的。 6你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。這些話你要告訴以色列人。 7摩西去召了民間的長老來，將耶和華所吩咐他的話都在他們面前陳明。 8百姓都同聲回答說：凡耶和華所說的，我們都要遵行。摩西就將百姓的話回覆耶和華。 9耶和華對摩西說：我要在密雲中臨到你那裡，叫百姓在我與你說話的時候可以聽見，也可以永遠信你。於是，摩西將百姓的話奏告耶和華。 10耶和華又對摩西說：你往百姓那裡去，叫他們今天明天自潔，又叫他們洗衣服。 11到第三天要預備好了，因為第三天耶和華要在眾百姓眼前降臨在西奈山上。 12你要在山的四圍給百姓定界限，說：你們當謹慎，不可上山去，也不可摸山的邊界；凡摸這山的，必要治死他。 13不可用手摸他，必用石頭打死，或用箭射透；無論是人是牲畜，都不得活。到角聲拖長的時候，他們才可到山根來。 14摩西下山往百姓那裡去，叫他們自潔，他們就洗衣服。 15他對百姓說：到第三天要預備好了，不可親近女人。 16到了第三天早晨，在山上有雷轟、閃電，和密雲，並且角聲甚大，營中的百姓盡都發顫。 17摩西率領百姓出營迎接神，都站在山下。 18西奈全山冒煙，因為耶和華在火中降於山上。山上的煙氣上騰，如燒窯一般，遍山大大的震動。 19角聲漸漸地高而又高，摩西就說話，神有聲音回答他。 20耶和華降臨在西奈山頂上，耶和華召摩西上山頂，摩西就上去。 21耶和華對摩西說：你下去囑咐百姓，不可闖過來觀看，恐怕他們有多人死亡。 22又叫親近我的祭司自潔，恐怕我忽然出來擊殺他們。 23摩西對耶和華說：百姓不能上西奈山，因為你已經囑咐我們說：要在山的四圍定界限，叫山成聖。 24耶和華對他說：下去吧，你要和亞倫一同上來；只是祭司和百姓不可闖過來上到我面前，恐怕我忽然出來擊殺他們。 25於是摩西下到百姓那裡告訴他們。
釋經與考證
關於整個何烈山群，特別是西奈山的完整地理論述，請參見 Ritter 第 VIII. 2 卷，第 527 頁及後續；Robinson，第一卷，第 140 頁及後續；Tischendorf，《從聖地》，第 61 頁及後續；Strauss，第 133 頁及後續。亦可參見各類辭典與注釋。我們引用 Zeller 的《聖經辭典》第二卷，第 482 頁：「關於頒布律法地點的幾個問題。有兩個不同的地點各有支持者。有些人認為地點在西奈山本身，即 Jebel Musa 及其南面的 es-Sebaiyeh 平原；另一些人則認為在西奈山的北台地，即現在所謂的何烈山，特別是 Ras es-Safsafeh 山峰，以及在其北面延伸的 er-Rahah 平原。這兩個平原本身都適合這一目的；因為它們大小相當，且有足夠空間供大批群眾列隊。每一處都與從其上拔地而起的山脈有著鮮明的區別，以至於後者在最字面的意義上可以說是被平原上的人所觸及——這為摩西所用的表達（出埃及記 19:12）『凡摸這山的』等提供了極好的例證。然而，證據的權重或許傾向於南面的 es-Sebaiyeh 平原。因為 (1) 平原所處的山脈如同一個隱蔽的避難所，以圓形劇場的形式緩緩升起，因此如果平原本身空間不足，其斜坡可以用來安置百姓；而與 er-Rahah 平原接壤的山脈則過於陡峭，無法用於此目的。(2) er-Rahah 平原有一處分水嶺，地勢向北逐漸下降，因此對於站在那裡的人來說，Ras es-Safsafeh 會顯得越來越不突出，而 es-Sebaiyeh 平原則向南越來越高，Jebel Musa 或西奈山顯得愈發雄偉。(3) 在西奈山南側，這座山垂直聳立近 2000 英尺，宛如一座巨大的祭壇，景色顯然更為壯觀。(4) 在出埃及記 19:17 中提到，摩西率領百姓出營迎接神。現在我們很難想像有比 er-Rahah 平原及其周圍的山谷和牧場（特別是緊鄰的 wady es-Sheikh）更適合的營地了。但如果這是營地，同時也是頒布律法時百姓列隊的地方，我們該如何理解那『出營』的動作呢？這個表達將毫無意義。然而，如果我們假設何烈山北面的 er-Rahah 平原是營地，而 Jebel Musa 南面的 es-Sebaiyeh 平原是頒布律法時百姓的站立處，那麼這個表達就變得非常貼切。從那個北面的平原，60 萬人（因為兒童、未成年人以及婦女和老人無疑留在了營中）完全可以在一天之內穿過短小的 es-Sebaiyeh 和 Shoeib 山谷到達南面的平原，然後再回到營中；因為距離僅僅是一個小時的短程路途。」——關於結合這兩個地點所面臨的困難，參見 Keil，第二卷，第 94 頁。「以色列人在那裡對著山安營」（出埃及記 19:2）這一說法無疑反對了兩個營地對著兩座山的假設。參見 Strauss 的生動描述。關於西奈與何烈山名稱之間的關係，參見 Knobel，第 188 頁。注意：(1) 整個地區在頒布律法的山之後，有時被稱為西奈，有時被稱為何烈；(2) 何烈山在百姓身處利非訂時就已到達，可能包含西奈；(3) 何烈山作為一座獨立的山，位於西奈以北，因此是以色列人首先到達的地方。亦參見 Keil，第 90 頁，以及 Philippson，第 403 頁。——這組高聳的花崗岩山脈，其首要目的並非作為罪人的恐怖來源；它更代表了神道德啟示、祂律法的威嚴與不可動搖的堅定，以物理形式呈現；因此，它是一個積極、莊嚴的事實，雖不散發生命，但罪人虛假的生命卻可能在其上撞得粉碎。——「Lepsius 關於西奈或何烈山應在塞爾巴爾山的假設，理所當然地未得到認可。反對該觀點請參閱 Dieterici，《旅行見聞》，第二卷，第 53 頁及後續；Ritter，《地球學》，第 XIV 卷，第 738 頁及後續；以及 Kurtz，《歷史》等，第三卷，第 93 頁」（Keil）。
到達西奈。——滿了三個月。到目前為止已經過去了兩個月，其中大部分時間可能是在以琳和利非訂安營。那一天。——根據猶太傳統，這意味著在第三個月的第一天，但在語法上可以更不確定地理解為「在這一時期」。
摩西上到神那裡。——在西奈山，摩西接受了耶和華的使命，帶領百姓出埃及。因此，他現在必須再次在西奈山出現在耶和華面前，以完成他的首要使命，並接受耶和華進一步的命令。關於聖約的後續交易，一個顯著特徵是耶和華在摩西上山時呼喚他。聖約是雙方的一種結合。確實有人說過，בְּרִית（berith，聖約）、διαθήκη（diatheke，聖約）、testamentum（遺囑/聖約），指的不是聖約，而是制度。誠然，神的制度是起點與根基，但這一制度的產物就是聖約。這適用於聖經中所有的聖約。它們無一例外地預設了個人關係、互惠性、自由；即自由的自我決定。
因此，在這裡，百姓被耶和華的提議所引導，宣告他們自願採納聖約（出埃及記 19:8）。在這次對聖約的普遍採納之後，隨之而來的是對聖約律法的特別採納（出埃及記 24:3）。直到這之後，莊嚴的聖約交易才發生，百姓再次確認他們的同意，即他們對耶和華律法的自由順服（出埃及記 24:7）。這種關係遠非黑格爾（第 11 卷，2, 46）所想像的那樣，是神聖人格對人類個性的絕對奴役；相反，在這種關係的基礎上，耶和華與祂子民之間婚約與夫妻關係的觀念逐漸顯現。但律法的特徵在於，它總體上建立在理想、知識、救贖的萌芽之上，但在具體細節上，處處要求無條件、甚至盲目的順服。因此可以說：總體上它是教義（Thorah），具體上它是法規。理想與經驗的基礎是預表性的救贖：我是耶和華你的神，曾將你從埃及地領出來，等等，這是神之良善與恩惠的事實；其精神體現在出埃及記 19:3-6 中宣告聖約那節奏莊嚴的形式中。「雅各家」與「以色列人」的平行短語，結合呈現了百姓的自然血統與分配給他們的屬靈福分。你們都看見了。——為了能夠與耶和華建立聖約關係，一定程度的宗教經驗是必不可少的。這種經驗具體來說，是祂的公義在祂敵人身上，以及祂的恩惠在祂選民身上的統治經驗。鷹的翅膀。——「鷹的翅膀是神強大而深情眷顧的形象；因為鷹非常小心地珍愛和撫育幼雛；當牠把牠們帶出巢穴時，牠飛在牠們下面，以免牠們掉在岩石上受傷或死亡。參見申命記 32:11，以及 Bochart 在《動物志》第二卷，第 762、765 頁及後續中引用的世俗作家例證」（Keil）。—— 帶來歸我。——Knobel：帶到西奈的居所。Keil：帶到我的保護與眷顧之下。這很可能意味著：帶到我以律法形式的啟示中，這確實由律法頒布者的聖所，即西奈山所象徵。但 Keil 認為雲柱可能退到西奈山，這是一種非常外在的觀念。如今你們若實在聽從我的話。——根據 Keil，應許先於要求，「因為神的恩惠總是先於人的行動；在給予之前，祂不要求任何東西。」但這裡顯然是要求先於應許；這符合狹義上摩西的律法宗教。在亞伯拉罕的族長宗教中，應許先於要求；在摩西之下，要求先於應許，但這是在先前的族長應許（救贖行動）實現之後才發生的。要求非常明確且堅決，符合律法。——應許首先是：你們要作屬我的寶貝。——Keil 說：סְגֻלָּה（segullah）不僅指一般的財產，而是指珍貴的財產，即一個人保存、積蓄（סָגַל）的東西，因此是金銀的寶藏（歷代志上 29:3 等）。（λαὸς περιούσιος，瑪拉基書 3:17；提多書 2:14；彼得前書 2:9）。「我們翻譯為『在萬民中』，而不是『從萬民中』，這符合隨後的話：因為全地都是我的。——『選擇以色列的這個理由，立即防止了那種將耶和華僅僅視為民族神的排他性』」（Keil）。可以觀察到，百姓要成為耶和華的份（κλῆρος），正如耶和華渴望成為祂子民的份一樣。——其次，第一個應許，或稱 סְגֻלָּה，得到了解釋：你們要歸我作祭司的國度。——七十士譯本翻譯為 βασίλειον ἱεράτευμα；彼得前書 2:9 亦同。Onkelos 譯本：「君王，祭司」。Jonathan 譯本：「加冕的君王，事奉的祭司」。根據希伯來文，作為一個單位的國度，或作為公民整體的王國，是一個祭司的民族。個人是祭司；他們共同體的統一是一個王國，其君王是耶和華。因此，這是一個其王權在各方面運作以釋放與高貴化、成聖與尊榮的王國；祭司與君王相關；在君王之下的全體構成了祭司職分，但前提是他們作為祭司獻祭。新約術語「君尊的祭司」，源自七十士譯本，將各個祭司融合在單一祭司職分的更高統一體中，其屬性「君尊」，表達了君王透過其君王精神，已將自己融入子民之中的真理。現在，以色列人要在他們的一般態度中，首先在預表意義上成為這一切，這指向實際的成就，並預言性地包含了它。因此，Keil 說「由西奈聖約建立的神權政治（參見前面的解釋，II., p. 97）的概念，根本不在 מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים（祭司的國度）這一短語中」是錯誤的。由聖約形成（第 24 章）所建立的神權政治，只是耶和華用來使祂選民成為祭司國度的手段。雖然在這裡神權政治甚至沒有被視為一個預表，而只是作為新約天國預表的媒介，但以色列民被提升到遠高於其預表意義之上（第 98 頁），這與 Hofmann 等人的猶太化理論做法相似。這些關係實際上是完全同質的：一個預表性的民族、一個預表性的神國、一個預表性的律法、一個預表性的祭祀等。另一方面，Keil 的觀點，即以色列作為祭司的民族，在其他民族面前有其角色要扮演，這與舊約預言及新約完全一致。（以賽亞書 42；羅馬書 11:15；羅馬書 15:16。）為聖潔的國民。——耶和華聖潔的概念首次出現在第 15 章。這裡出現了聖潔子民的概念。耶和華的聖潔是創造聖潔子民的起源。關於聖潔概念的各種解釋，參見 Keil，第 99 頁。無論是新穎或光輝的概念，還是純潔或清晰的概念，都無法滿足聖潔的具體內涵。耶和華在祂的人格中保持純潔，祂以祂的純潔保護祂的榮耀，以祂的特殊性保護祂的普遍性——這就是祂，聖者。因此，祂為自己創造了一個聖潔的子民，使他們在特殊的意義上為祂而存在，從不虔誠的世界中分別出來，正如祂在特殊的意義上為他們而存在，並使自己遠離那些與祂人格真實觀點相衝突的觀念與敬拜形式。קָדוֹשׁ（qadosh，聖潔）的對立面是 חֹל（chol，世俗），κοινός（koinos，凡俗），profanus（褻瀆）」（Keil）。參見彼得前書 1:15；比較利未記 11:44；19:2。——百姓都同聲回答。因此，一個歷史性的、積極的、自覺的義務被承擔了，誠然，這建立在事物本性中固有的義務之上。
第一：耶和華將在密雲中向摩西啟示祂自己。百姓要在祂與摩西交談時聆聽。Keil 似乎假設百姓也要用自己的耳朵聽見基本律法的話語。但出埃及記 19:16-19 顯示了百姓「聽見」的含義。百姓聽到的雷聲與角聲，認可了摩西所聽到的話語。因此，百姓要永遠信他。對摩西的永恆信仰，就是對律法啟示與權威的永恆信仰。隨後的內容顯示，百姓間接地聽到了這些話語。
第二：百姓為了領受律法，要自潔三天，即他們要準備好專心致志於此。這方面的象徵性表達在於他們洗淨衣服，在儀式上潔淨自己。像 Keil 那樣將出埃及記 19:15 的解釋性戒律包括在耶和華的直接要求中，顯示出一種對適當性缺乏鑑賞力。
第三：百姓要被圍繞山脈的柵欄擋住。也就是說，限制百姓褻瀆作為立法寶座的山脈，是為了保護他們；參見馬太福音 13 章中比喻的意義。違法者面臨死刑；但由於他的違法行為使他處於界限的另一邊，沒有人能在不使自己也成為違法者的情況下抓住他；因此指示應從遠處用石頭或箭將其殺死。一致性要求對闖入的牲畜也應如此處理。因此，對律法的敬畏要透過最恐怖與嚴格的手段來培養。當角聲拖長的時候。שׁוֹפָר（shophar，羊角號）= קֶרֶן（qeren，角）הַיּוֹבֵל（hayyobel，禧年號角）。「拉長號角（正如希伯來文所表達的）與吹出長音的號角是一樣的」（Keil）。參見 Winer，《現實辭典》，「樂器」條。關於禁止靠近山脈的禁令何時終止，這是一個問題。根據 Keil，將會有一個信號召喚百姓靠近，然後百姓（以長老為代表）將登上山。但任何地方都沒有提到這樣的信號。與 Knobel 一樣，將該指示理解為：「當神顯現與交流結束時，發出警報，從而召喚百姓出發、分離」更為簡單。當會幕建成時，這成為百姓神聖的聚會地點，他們被召喚到那裡。不久之後，號角召喚他們啟程，或許由於場合的重要性，由禧年號角加強，或本身就與其等同。
耶和華關於百姓自潔的指示，由摩西進一步解釋。神聖啟示與其人類擴展之間的區別，在這裡正如在哥林多前書 7 章中一樣顯現出來。
到了第三天。這是西奈神蹟中另一個突出的要素，通常被忽略，即摩西透過神聖啟示如此明確地預言神蹟事件將在三天內發生。透過將他始終與神的啟示等同起來，他內在生命的神蹟奧秘就被抹殺了。有雷轟、閃電。——Keil 對這一神蹟事件的生動描述採取字面理解，並追隨申命記 4:11；5:20 (23) 擴展了敘述，儘管如果山在字面意義上燃燒，以至於火焰升到天上，那麼雲彩與黑暗就沒有立足之地了。在雷雨中，夜間的黑暗與燃燒的光芒結合在一起。Keil 引用了關於角聲的各種推測。這裡沒有提到在整個民族悔恨良心的幽靈領域中，由神之聲音發出的角聲。但參見約翰福音 12:29。黑暗象徵著聖潔之神隱形且不可接近，祂即使在顯露自己時也遮蔽自己，這從雲彩的所有類比中顯而易見，直到基督升天時那神聖的雲彩。火有兩面，取決於人對神統治的態度；因此，正如 Keil 所說，它既是憤怒之火，也是愛之熱忱。將這兩個概念合而為一，它是使人成聖的力量之火，因此它淨化、轉化、賦予生命並向上吸引，正如以利亞的升天與五旬節的現象所顯示的那樣。雷聲亦然。由於律法是第一次頒布，這與最後審判的雷聲無關。參見《啟示錄》，第 197 頁。——營中的百姓盡都發顫。在這種情緒下，他們被摩西率領出營，來到山下。當然，很難認為這意味著從 Rahah 平原行軍到 Sebaiyeh 平原。「百姓，即男人，」Keil 說——這種限制沒什麼理由。——西奈全山冒煙。——當百姓越靠近山腳，場景的景象就越更新與加強。摩西說話，神有聲音回答他。——對律法本質的輝煌定義！神所有的命令，可以說，都是對神所選僕人的命令與問題的回答；它們源於神與人類內心深處的相互作用。
耶和華對摩西說。——摩西被要求再次從西奈山下來，以便反覆囑咐百姓不可越過界限觀看，因為這種罪可能導致多人死亡，這一事實必然具有某種意義。這一指示現在甚至擴展到了祭司；根據他們的地位，除非他們自潔，否則即使在營中他們也面臨死刑；只有亞倫被允許與摩西一同上山。在百姓的神權生活、祭司條例的領域（因此已經存在）與啟示的領域（摩西是其器官）之間，劃分得如此清晰。當第一次口頭律法啟示時，亞倫被允許陪伴他，這表明在他裡面，祭司們，以及逐漸地整個祭司民族（在律法的臨近中開始承擔對人類的祭司關係），都要被提升到啟示的光中。關於這段經文的各種觀點，特別是對 Kurtz 觀點的討論，可以在 Keil 中找到。Knobel 在這裡發現了「耶和華典作者的插入」。
既然敘事將十誡的律法緊接在後，而摩西似乎正與百姓站在山下，字面解釋便得出結論：耶和華是直接從西奈山向百姓傳達十誡，因此「神權政治的根本律法優於所有其他律法」（Knobel；參見 Keil，第 106 頁）。然而，耶和華早已在山上回應摩西的事實卻被忽略了；同樣被忽略的還有《出埃及記》24:15 及後續經文；34 章；《申命記》5:5；33:4，更不用說《加拉太書》3 章及其他經文了。誠然，此處的敘述旨在給人一種印象：十誡雖然是由摩西居中傳達，但其權威與耶和華親自從西奈山向百姓說話無異；這同樣也表達了十誡的卓越重要性。以下區別是顯著的：摩西在山上以口頭（或屬靈）的話語領受神的回答（出 19:19）。隨後，神在山腳下以雷聲的形式，從西奈山向百姓宣告同樣的話語；而與百姓站在山下的摩西，則是這些聲音的詮釋者，正如《申命記》5:5 所清楚顯示的。這種口頭的、屬靈的原則律法，在所有百姓的良心中產生共鳴，彷彿耶和華正直接與他們交談，這正是建立並執行刻在石版上之成文律法的基礎。
出埃及記 20:1-21
第二段
以十誡之先知性、倫理宗教性神聖律法為基礎的聖約子民之三重聖約律法。歷史預言 《出埃及記》20-31 章
a.—十句話，即倫理律法；以及恐懼的百姓，或祭祀禮儀需求之興起
出埃及記 20:1-21
1 神吩咐這一切的話說：2 我是耶和華你的神，曾將你從埃及地，從為奴之家領出來。3 除了我以外，你不可有別的神。4 不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像彷彿上天、下地，和地底下、水中的物。5 不可跪拜那些像，也不可事奉它，因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；6 愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。7 不可妄稱耶和華你神的名；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。8 當記念安息日，守為聖日。9 六日要勞碌做你一切的工，10 但第七日是向耶和華你神當守的安息日。這一日你和你的兒女、僕婢、牲畜，並你城裡寄居的客旅，無論何工都不可做；11 因為六日之內，耶和華造天、地、海，和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日。12 當孝敬父母，使你的日子在耶和華你神所賜你的地上得以長久。13 不可殺人。14 不可姦淫。15 不可偷盜。16 不可作假見證陷害人。17 不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢，並他一切所有的。18 眾百姓見雷轟、閃電、角聲、山上冒煙，就都發顫，遠遠地站立，19 對摩西說：「求你和我們說話，我們必聽；不要神和我們說話，恐怕我們死亡。」20 摩西對百姓說：「不要懼怕；因為神降臨是要試驗你們，叫你們時常敬畏他，不致犯罪。」21 於是百姓遠遠地站立；摩西就挨近神所在的幽暗之中。
分析——整個摩西律法都是預表論（Typology）且具有彌賽亞性質的。預表論的，從《申命記》的存在即可顯而易見，因為它提供了第一次將律法賦予更深層、更屬靈意義的詮釋。彌賽亞的，因為十誡包含了對基督主動順服的描述，而祭祀禮儀則包含了祂被動順服的主要特徵。在三卷書中，彌賽亞的三重職分處處可見。第一卷書除了包含十誡中先知性與倫理性的聖約律法外，還包含了禮儀律與社會（民事）律的綱要，因為這兩類立法主題皆源自倫理律。祭司職分（或教會）與國家，在它們的合一性與多樣性中，皆依賴於神人生活之倫理宗教性的立法。
第一種基本的倫理宗教性（因此也是包羅萬象的）立法形式，包含了聖約的律法、節期與聖所（20-31 章）。由於聖約的破裂，它與第二種立法形式（32-34 章及後續）有所不同。
這第一種立法，即狹義上的聖約書，顯然是整個立法的綱要。先知性倫理律的呈現見於十誡（出 20:1-17）；禮儀律的綱要及其理由隨後出現（出 20:18-26）；最後是第三部分，即以色列人社會律的綱要（21-23 章）。
此處有三個問題需要解決：（1）各項立法行為與歷史有何關聯？（2）各組律法之間有何關聯？（3）這種關聯中如何顯示出立法的漸進發展？ 關於十誡，我們特別要考慮：（1）頒布的形式；（2）《出埃及記》中的律法與《申命記》中所呈現階段的關係；（3）十誡本身的分析。 律法並非如 Bertheau 所假設的那樣是人為地引入以色列歷史的，這點可由它們與歷史事件的明確聯繫得到證明。例如，十誡的律法是由百姓事先立下的聖約順服誓言所引發的。作為贖罪律的禮儀律，則是由百姓在西奈山雷聲中的恐懼與逃避所引發的（出 20:21）。就這樣，聖潔的國度得以建立；直到此時，才有了神權社會立法的契機，根據該立法，每個人都應被視為這個國家中值得尊重的成員。金牛犢的設立為特殊的誡命提供了歷史契機。《民數記》中記錄的漸進式立法，最顯著地說明了歷史事件的影響。我們之前已經熟悉了類似的例子。這對於逾越節和無酵節來說是普遍適用的。關於長子成聖和時間計算的命令，皆指向出埃及。安息日的成聖與嗎哪的賜下有關；苦水引發了衛生學的基本律法（出埃及記 15 章）。亞瑪力的攻擊是關於聖戰條例的實際基礎。同樣，在更早的時期，挪亞的命令（創世記 9 章）是一條回顧已滅亡世代之無神暴行的律法；它將敬畏神的命令與尊重人類生命的訓誡聯繫起來。同樣，亞伯拉罕之約的根本命令——割禮，作為一種與重生相關的成聖象徵，出現在以實瑪利（按肉體所生）被逐的歷史之後（參見創世記 17 章與 16 章）。但關於《申命記》——根據其所依據的紀念文獻——是源於以色列可能因律法的頒布而淪為僅僅遵守字句的危險，我們在其他地方已經注意到了。順帶一提，在《申命記》結尾處的摩西之歌與摩西的祝福，似乎是整本書的心血，一首咒詛之歌與一首祝福之歌；在《詩篇》和先知書中幾乎找不到類似的作品。
各組律法之間有何關聯？它們本質上且無條件地彼此需要，因此它們不可能分開出現，這一點不難證明。十誡若單獨存在，會導致經院式的詭辯；祭祀系統若單獨存在，會導致魔術般的儀式；軍隊的政治編組若單獨存在，會導致專制或征服的貪婪。參見施萊馬赫（Schleiermacher）在其《教義學》（Dogmatik）中的論證，以證明基督的三重職分是彼此需要的。 由此可知，立法的發展是漸進的。我們可以在摩西時期區分四個階段：（1）作為整個立法基礎的逾越節，以及到達西奈山之前的各項特殊律法（長子權、時間計算、衛生條例、安息日）；（2）在金牛犢事件破壞聖約之前的聖約律法或聖約書；（3）因聖約破裂，在階級制度、儀式以及以耶和華之名開始宣告恩惠的方向上，對律法的擴展與修正；（4）在《申命記》中賦予律法更深層、更內在的意義，作為通往《詩篇》與先知時代的引言。
十誡頒布的形式
我們假設這種形式在出 19:19 中有所暗示。《申命記》5:4 的經文：「耶和華在山上……與你們面對面說話」，由出 20:5 所定義：「那時我站在耶和華和你們中間，要將耶和華的話傳給你們」。儘管有此聲明以及《使徒行傳》7:53、《加拉太書》3:19、《希伯來書》2:2 等奧秘經文，但不僅在猶太人中，甚至在基督教經院神學領域內，也產生了一種觀念，即神是從西奈山向全體百姓發出可聽見的聲音。參見 Keil, II. p. 106 sqq. Buxt.：「希伯來注釋家幾乎一致認為：神是親自直接說出十誡的話語，即藉著神的能力，而非藉由天使的工作與服事，在空氣中形成聲音」。Von Hofmann 對自然之靈的插敘（參見 Keil, p. 108）必然既遠離現實，也遠離語言的字面意義。不可忘記的是，摩西帶領他的百姓在無糧無水的曠野中，彷彿行走在這個世界的邊緣地帶。拉比傳統中認為神從西奈山以一種分裂為七十國語言的聲音說話，並在全地清晰可聞——這顯然象徵著十誡的語言表達了全人類良心的語言——毫無疑問，其中存在著某種象徵性的元素。
首先必須注意到，在聖經最字面化的部分，即律法的陳述中，一切似乎都取決於最精確的措辭，然而這兩處陳述之間並非完全一致；正如新約中的主禱文，以及教會歷史中的大公信經（Ecumenical symbols）一樣，後者甚至在關於其七重劃分的問題上也未能達成一致。Keil 正確地將出埃及記的文本視為原始文本；而 Kurtz 則以一種對其立場而言危險的方式，顛倒了這種關係，將申命記的形式視為原始形式。他們兩人都忽略了一個事實，即根據字句的精神，這兩個版本同樣都是原始的。我們已經（《創世記》第 92 頁）嘗試解釋 Keil 在註釋 1，II.，第 105 頁中所引用的差異原因。在安息日律法的重複中，其倫理與人道主義的傾向被明確地凸顯出來（Deu 5:15），正如在第十誡中，妻子被置於房屋之前一樣。在孝敬父母的誡命形式中，繁榮的祝福被強調得更為突出。在第十誡的後半部分，用 עֵד שָׁוְא（虛假的見證）代替 תִּתְאַוֶּה（貪戀），用 עֵד שֶׁקֶר（謊言見證）重複 תַּחְמֹד（貪戀），也帶有靈意化的傾向。此外，透過連詞 ו（和），「不可殺人」以及隨後的誡命，可以說被合併為一條誡命。
此外，還須注意摩西作為中保所傳達的第一次口頭律法宣告，與刻在兩塊石版上的銘文之間的區別。這始於聖約的莊嚴批准之後（Exo 24:15, Exo 31:18, Exo 32:19, Exo 34:1）。因此，在律法頒布的這一點上，口頭啟示先於書面啟示，儘管在同一點上，啟示的話語與書面話語緊密融合，以預表論（Typology）的方式展示了兩者在整本聖經中緊密的關係。聖經已經做出了一項積極的命令，Exo 17:14：在預表論的意義上，對亞瑪力人進行永恆的戰爭。同樣具有永久意義的事實是，當摩西在山上領受律法石版時，祭司亞倫正在為百姓製造金牛犢。十誡寫在兩塊石版上，因此聖約的倫理宗教律法被分為十條誡命，這在 Exo 34:28 和 Deu 10:4 中得到了證實。但關於如何計算它們，以及如何在兩塊石版之間分配，意見不一。Keil 說：「聖約的話語，即十誡，是由上帝寫在兩塊石版上的（Exo 31:18），並且作為律法的總綱與核心，早在 Exo 24:12 就被稱為 הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹהֹ（律法與誡命）。但關於它們的數量及其二分法，聖經文本既沒有提供明確的陳述，也沒有提供確定的跡象——這清楚地證明，這些點的重要性遠不如教條式的熱忱所賦予的那樣大。幾個世紀以來，發展出了兩種主要的觀點。有些人將誡命分為兩組，每組五條，並將（1）別神，（2）偶像，（3）上帝的名，（4）安息日，（5）父母，歸於第一塊石版；將（1）殺人，（2）姦淫，（3）偷竊，（4）假見證，（5）貪戀，歸於第二塊石版。另一些人將第一塊石版分配三條誡命，第二塊分配七條。他們將關於（1）別神，（2）上帝的名，（3）安息日，指定為前三條；這三條包含了對上帝應盡的義務：並將關於（1）父母，（2）殺人，（3）姦淫，（4）偷竊，（5）假見證，（6）貪戀鄰舍的房屋，（7）貪戀鄰舍的妻子、僕婢、牲畜及其他財產，作為第二塊石版的七條；這包含了對鄰舍應盡的義務。——第一種觀點，即分為兩塊石版各五條誡命，見於約瑟夫（Ant. III., 5, 8）和斐洛（Quis rer. divin. hær. § 35, De Decal. § 12 等）。它得到了前四個世紀教會教父的一致認可，並一直保留在東方教會和改革宗教會中。後來的猶太人也同意這一點，因為他們只假設關於貪戀的一條誡命，但他們與之不同的是，他們將禁止偶像與禁止外邦神結合在一起，卻將開場白「我是耶和華你的上帝」視為第一條誡命。這種計數方法，其最早的痕跡見於亞歷山大的區利羅所引用的叛教者朱利安（adv. Julianum, Lib. V. init.），以及耶柔米在 Hos 10:10 中的隨意評論，當然是較晚起源的，或許只是為了反對基督徒而提出；但它在現代猶太人中仍然盛行。」
第二種主要觀點是由奧古斯丁推崇的；在他之前，沒有人被認為曾提倡過它。在 Quæst. 71 in Exod. 中，奧古斯丁表達了關於十誡如何劃分的問題：（「Utrum quatuor sint usque ad præceptum de Sabbatho, quæ ad ipsum Deum pertinent, sex autem reliqua quorum primum: Honor a patrem et matrem, quæ ad hominem pertinent: an potius illa tria sint et ista septem」）在進一步提出這兩種觀點後，他總結道：「Mihi tamen videntur congruentius accipi illa tria et ista septem, quoniam Trinitatem videntur illa quæ ad Deum pertinent, insinuare diligentius intuentibus」；隨後他試圖進一步證明，透過禁止偶像，禁止別神只是被「更完美地」解釋了，而禁止貪戀，儘管「concupiscentia uxoris alienæ et concupiscentia domus alienæ tantum in peccando differant」，卻透過重複「不可貪戀」而被分為兩條誡命。在這種劃分中，奧古斯丁遵循申命記的文本，通常將不可貪戀鄰舍妻子的誡命算作第九條，儘管在個別段落中，他遵循出埃及記的文本，將關於鄰舍房屋的誡命放在首位（參見 Geffken, Ueber die verschiedene Eintheilung des Dekalogs, Hamburg, 1838, p. 174）。透過奧古斯丁的巨大影響力，這種誡命的劃分成為西方教會的主流，並被路德和路德宗教會所採納，但不同之處在於，天主教和路德宗教會遵循出埃及記，將第九條誡命指向房屋，而只有少數人像奧古斯丁那樣，更傾向於申命記中的順序。
我們之所以更願意借用一位堅定的路德宗信徒在這一問題上的語言，是因為他與其他一些似乎認為堅持中世紀劃分對路德宗正統至關重要的人不同，他展現了一種值得稱讚的公正性。古老的神權劃分的主要理由如下：（1）出埃及記和申命記中貪戀對象的轉置，「你鄰舍的房屋」、「你鄰舍的妻子」。教會觀點的擁護者寧願假設文本的腐敗，即使是在律法石版上，也不願將這種轉置視為將兩條誡命編織成一條。（2）神聖歷史以及一般宗教歷史所充分證明的，象徵性偶像崇拜與神話神祇崇拜之間的區別：根據這種區別，這兩項禁令不應合併為一條誡命。（3）特別重要的是保羅在 Rom 7:7 中對律法的簡短解釋，即「不可貪戀」。根據這一解釋，重點在於禁止貪戀，而「你鄰舍的房屋」等擴展僅僅是用來舉例說明。但當誡命被分為兩條時，禁令的主要力量就落在慾望的各個對象上，以至於這最後兩條誡命會導致人們認為律法僅僅是對外部事物的模糊禁止，並需要加上一個巨大的「等等」；然而，將貪戀作為一個重要點來強調，則引導人們將律法指向內在生命，如此理解，便回溯到第一條誡命中整個律法的屬靈基礎，同時在律法的中間部分，與孝敬父母的誡命相連，也發現了類似的屬靈要素。——至於將律法分配到兩塊理想的石版上，分為兩組各五條誡命的劃分，特別受到以下事實的支持：在申命記中，從第六條誡命開始，第二塊石版的所有誡命都由連詞 ו（「和」；在英王欽定本中，與否定詞一起譯為「也不」）連接（Exo 20:17 等）。此外，支持同一劃分的考慮是，第五條誡命中的父母代表了神性和神聖的統治。正如第一條誡命表達了真正宗教的律法，第二條表達了使宗教觀念屬靈化並保持純潔的要求；因此，隨後的三條誡命顯然指定了宗教行為的分支：維護宗教知識和教義神聖性的義務；宗教人道（或敬拜）的義務，以及宗教最原始的搖籃——家庭，及其最原始的形式——虔誠的義務。然而，當人們試圖將十誡分配到摩西實際的兩塊石版上時，卻找不到明確的跡象；但很難確立這樣一種假設，即石版上只刻有誡命本身，而沒有刻上為其中一些誡命所給出的理由。
至於摩西立法體系的整體，我們應考慮 Bertheau 在其著作《摩西五經中間三卷中摩西律法的七個群組》（Die sieben Gruppen mosaischer Gesetze in den drei mittleren Büchern des Pentateuchs, Göttingen, 1840）中所做的安排。根據他的說法，數字 7，乘以 10，取七次，構成了該安排的基礎。我們已經觀察到，我們並不認為將摩西律法典從歷史中剝離出來作為其基礎是有根據的。此外，對該體系的清晰執行將表明，我們只能將其起源視為本能的，而非拉比設計的有意識工作。十誡，Exo 20:1-17，構成了這一安排的序言。但儀式律法緊隨其後，從一組不是十條，而是四條律法開始，Exo 20:28 sqq。
根據 Keil 的說法，第二條誡命之後的威脅和應許是指前兩條誡命被包含在一個更高的統一體中。但這個更高的統一體可以這樣解析：對第二條誡命的罪應被視為對第一條誡命犯罪的根源。隨著偶像崇拜，或符號的神化，偶像崇拜開始了。因此，偶像崇拜被譴責為整個隨後罪惡發展的萌芽。在希臘和羅馬的古典著作中，由 ὕβρις（傲慢）所表示的，即一系列相互關聯的罪行致命的開端，這些罪行只有在一個或多個悲劇性災難中才會結束，在神權領域中由 עָוֹן（歪曲、乖僻）所表示。祖先的作惡有一種宗譜上的繼承，直到第三或第四代（孫輩和曾孫輩）受到懲罰時才可能被打破。希臘悲劇也顯示了這一點，而第三和第四代在現代悲劇的五幕中仍然可以追蹤到。現在，偶像崇拜者比偶像崇拜者更糟糕，因為他造成了這個致命的開端。但正如 ὕβρις 源於對神祇的傲慢，這可以被稱為仇恨，同樣，偶像崇拜也源於對純粹上帝概念的主動控制、對聖靈控制的傲慢背道。在舊約中，正是耶羅波安在但和別是巴設立的金牛犢，導致了以色列隨後的災難。也可以問：中世紀的偶像崇拜對某些歐洲國家造成了什麼代價？由此產生的遺傳罪孽並不構成絕對的宿命，這由「恨我的人」這一補充所顯示。這是一個條件或限制，在 Rom 5:12 的 ἐφ’ ᾦ πάντες ἥμαρτον（因為眾人都犯了罪）中得到了呼應。但這個條件不能成為基礎，正如 Keil 所做的那樣，他說透過 לְשׂנְאַי 和 לְאֹהֲבַי（「恨我的人」和「愛我的人」）這些詞，懲罰和恩惠被追溯到它們的最終根據。這將損害他後來關於人類有機關係的論述的力量。即使異教徒也知道如何談論的有機遺傳罪孽條件（參見 Keil, p. 117），也受到道德罪惡行為的限制。因為這裡提到的是有機後果，所以沒有提到祖先本身。因為詛咒的傳遞受到道德力量和本性的反作用力的阻礙，檢查機制早在第三和第四代之間就產生了。恩惠的至高主權與此有關，正如在相反的平行句「直到千代」中一樣。這種奇妙而微妙且深刻的原罪教義並非奧古斯丁式的，因為它假設了在一般罪惡條件範圍內特殊的罪惡案例以及個人和群體的抵消影響。然而，它仍然遠非伯拉糾主義；然而，與希臘悲劇作家所體現的罪惡概念相比，它是極其溫和的。這種有罪血統的遺傳後代填滿了他們祖先的罪惡量，Mat 23:32。在這一節中，罪惡的概念也與罪的概念區分開來。罪惡（Guilt）是罪的有機方面；罪（Sin）是罪惡的倫理方面。此外，整個司法經濟建立在上帝的忌邪之上；即，作為絕對的人格，他堅持認為人不得解除與他個人團契的紐帶，他們不得從愛的領域下降到感官概念的領域。
出埃及記 20:18–21；申命記 5:23–33。根據凱爾（Keil）的觀點，耶和華彰顯其威嚴時所伴隨的恐怖現象，對百姓產生了預期的影響。上帝確實意在使百姓對祂心存敬畏，從而不致犯罪；但並非要他們因恐懼而退後，並懇求摩西作為中保去與上帝對話。因此經文說：「上帝降臨是要試驗你們。」試驗總是一種考驗，由於錯誤觀念的影響，可能會引發雙重解讀。以色列人作為罪人，因上帝威嚴的現象而驚恐，這是啟示的本意；但他們退後顫抖並要求一位中保，則是因其屬肉體的恐懼與屬靈的怠惰所導致的誤解。因此，這便是理解聖職體系（hierarchy）的關鍵。百姓的平信徒心態渴望一個中保祭司職分，而摩西的身分首先必須代表這一點。因為祭司是那敢於親近上帝，而不至於被死亡的恐懼所壓垮的人（耶 30:21）。如今百姓雖然透過經驗發現，人可以聽見上帝說話而不至於死，但他們仍屈服於恐懼，認為若與上帝直接交通，就會被火燒滅（申 5:24–25）。正因為這是他們當時的靈魂態度，耶和華便順應了他們（申 5:28），正如祂後來賜給百姓一位君王一樣。舊約聖職體系的這種起源，解釋了為何隨後立即提到了祭壇。因此，由於那項安排，百姓從此便遠遠地站著：摩西暫時承擔了全部的中保職分。
[1] [此處及申 5:7 中 עַל־פָּנַי（al-panai）的確切含義存在爭議。我們的譯者將其譯為“before me”（在我面前），無疑是為了傳達“in my presence”（在我的同在中）即 לְפָנַי（le-panai）的概念。或許普通讀者容易將其理解為“in preference to me”（在我之上/優先於我）。路德、卡利施（Kalisch）、格迪斯（Geddes）、凱爾、諾貝爾（Knobel）、本生（Bunsen）和里格斯（Riggs，見《建議修訂》），跟隨七十士譯本（πλὴν ἐμοῦ），將其譯為“besides me”（在我以外）。德威特（De Wette）、羅森米勒（Rosenmüller）、毛雷爾（Maurer）、菲利普森（Philippson）、福斯特（Fürst）、阿恩海姆（Arnheim）、布什（Bush）、墨菲（Murphy）、庫克（Cook，見《講壇注釋》）以及蘭格，跟隨武加大譯本（“coram me”），將其譯為“before me”，即“在我的同在中”。為了圓滿解決這個問題，有必要研究 עַל־פְּנֵי（al-pene）這一短語的總體用法。對所有出現該短語的經文進行考察，得出以下結果：該短語後接屬格或代詞後綴，共出現 210 次。其中 125 次具有“在……表面上”的字面意義；例如，撒下 17:19，“婦人拿遮蓋物蓋在井口上”；創 50:1，“約瑟伏在他父親的臉上”；或者它僅僅是較簡單的 עַל（在……上）的加長形式；例如，伯 5:10，“誰……降水在田野上”。其餘 85 次情況如下：（1）28 次 עַל־פְּנֵי 用於描述地點之間的關係。例如，士 16:3，“參孫……將門扇扛到希伯崙前的山頂上”。有時（且更恰當地）在這種情況下，該短語在英王欽定本（A.V.）中被譯為“over against”（對著）。其他使用該短語的經文包括創 23:19；創 25:9；創 25:18；創 49:30；創 50:13；民 21:11；民 33:7；申 32:49；申 34:1；書 13:3；書 13:25；書 15:8；書 17:7；書 18:14；書 18:16；書 19:11；撒上 15:7；撒上 26:1；撒上 26:3；撒下 2:24；王上 11:7；王上 17:3；王上 17:15；王下 23:13；結 48:15；結 48:21；亞 14:4。有些人認為在這些語境中 עַל־פְּנֵי 意為“在……東邊”，這是根據希伯來人對方位點的構想，這種看法是錯誤的。因為在書 18:14 中，我們讀到“向南對著（עַל־פְּנֵי）伯和崙的山”；在書 15:8 中，讀到“對著欣嫩子谷西邊的山頂”。我們更應認為該短語表示兩個地點之間如“對著”所表達的關係，地形的物理構造自然暗示了這種描述。（2）我們觀察到，13 次 עַל־פְּנֵי 用於事物與建築物之間的方位關係。例如，王上 6:3，“殿前的廊子”。在同一節中，עַל־פְּנֵי 以同樣的含義又出現了兩次。其他經文為王上 7:6（兩次）；出 8:8；代下 3:4（兩次）、8、17；出 5:9；結 40:15；結 42:8。在這些情況下，含義顯而易見：“在……的前面”、“面對著”。（3）6 次 עַל־פְּנֵי 在表示“看”或（一次）“走”的動詞後，具有“朝向”或“俯視”的含義。例如，創 18:16，“那人……向所多瑪觀看（עַל־פְּנֵי，俯視）”。參見創 19:28（兩次），民 21:20；民 23:28；撒下 15:23。此處 עַל־פְּנֵי 可視為有時用於運動動詞後的 עַל 的完整形式。（4）5 次用於表示“經過”的動詞後，譯為“在……面前”。例如，出 33:19，“我要顯我一切的恩慈，經過你面前”。參見出 34:6；創 32:22（21）；撒下 15:18；伯 4:15。在這些經文中，עַל־פְּנֵי 與 לִפְנֵי（例如在王下 4:31，“基哈西在他們前頭過去”）不同；後者表示基哈西走在其他人前面；而前者（如撒下 15:18）則意味著王停下，其他人從他身邊經過。（5）12 處經文在表示“驅逐”的動詞後使用 מֵעַל־פְּנֵי，通常譯為“從……面前（或視線中）”。這些經文是王上 9:7；王下 13:23；王下 17:18；王下 17:23；王下 24:3；王下 24:20；代下 7:20；耶 7:15；耶 15:1；耶 23:39；耶 32:31；耶 52:3。可能還包括創 23:3，“亞伯拉罕從他死人面前起來”，即離開……的同在；但我們可以更字面地理解，即“從……的表面上站起來”。מֵעַל־פְּנֵי 與 מִלִּפְנֵי 之間存在明顯差異。前者用於從並列或對立狀態中的移除。後者用於“從……面前”的嚴格意義。例如，在申 9:4，“因這些國民的惡，耶和華將他們從你面前（מִלְּפָנֶיךָ）趕出去”。這裡並非意味著以色列人與其他民族之間的關係將被打破，而是說這種關係本不該形成；而例如在耶 7:15，“我必將你們從我面前趕出”，則暗示百姓曾靠近耶和華，但現在要被放逐。（6）4 次 עַל־פְּנֵי 用於“當面”的含義。例如，賽 45:3，“那常惹我發怒，當面（עַל־פָּנַי）觸犯我的百姓”。參見伯 1:11（與出 2:5 平行，後者使用 אֶל־פְּנֵי）；出 6:28（正確譯法）；出 21:31。這裡涉及了敵對的概念，這通常由簡單的 עַל 表達。（7）類似的有三處經文：結 32:10，鴻 2:2（1），以及詩 21:13（12），其中 עַל־פְּנֵי 用於描述敵對示威的動詞之後，意為字面上的“對著臉”，或“對抗”，表示蔑視。（8）在出 20:20 中，英王欽定本譯為“使他的敬畏在你們面前”，其含義顯然與出 15:16 中使用簡單 עַל 的表達相同。申 2:25 亦然。（9）在詩 18:43（42）中，עַל־פְּנֵי 用於風前的塵土，正如 לִפְנֵי 用於伯 21:18，“他們好像風前的碎秸”。（10）伯 16:14，“他破壞我，又破壞（עַל־פְּנֵי）”，沒有精確的平行句。但在此處，將 עַל־פְּנֵי 理解為 עַל 的完整詩意形式最為自然。參見創 32:12（11），“母親連同（עַל）孩子”；摩 3:15，“我必擊打冬屋，連同（עַל，即加上）夏屋”。（11）有三處（可能四處）經文，עַל־פְּנֵי 具有特殊含義，表示兩人之間的關係。創 11:28 記載哈蘭“死在他父親他拉面前（עַל־פְּנֵי）”。這似乎意為“死在他父親之前”。但儘管暗示了這種優先性，卻未直接表達。לִפְנֵי 有時用於表示時間上的這種優先性，例如創 30:30；出 10:14；書 10:14；但 עַל־פְּנֵי 在此意義上從未被明確使用，因此將其理解為（如注釋家所做）“在……的同在中”或“在……的生前”更為自然。下一處經文，民 3:4，闡明了含義：“以利亞撒和以他瑪在他們父親亞倫面前（עַל־פְּנֵי）供祭司的職分”。幾乎不可能強調亞倫看著他們履行祭司職責，特別是動詞 כִּהֵן（供祭司職分）幾乎不意味著除“作祭司”以外的任何事。格塞紐斯（Gesenius）等人將此處 עַל־פְּנֵי 譯為“在……監督下”同樣不可取。該短語沒有絲毫類比支持這種含義。同時，將其字面譯為“在……生前”也不太可能。物理上的同在或親近感在 עַל־פְּנֵי 中是一致的，因此我們必須嚴格地將其理解為“對著”、“在……視野中”，表達的重點不在於亞倫看著他們，而在於他們是在對著他、即與他結合、與他在一起（因此）在他生前履行職責。申 21:16 可能也屬於此類：“他不可將所愛之妻生的兒子立為長子，超過（עַל־פְּנֵי）所惡之妻生的兒子”。人們自然會將此處的“超過”理解為“優先於”；這當然會產生適當的意義——這確實涉及其中，但可能並未直接表達。至少沒有明確的類比支持這種含義，除非我們在現在考慮的經文中找到它，即出 20:3 和申 5:7。最好的注釋家將申 21:16 中的 עַל־פְּנֵי 理解為“在……生前”。לִפְנֵי 的類似用法見於詩 72:5，論及君王時說：“他們要敬畏你，直到日頭月亮存留”，字面上是“在日頭月亮面前（לִפְנֵי）”。出 20:17 亦然。上述四處經文中的另一處是創 25:18。我們讀到：“他（即以實瑪利）死（字面上是“倒下”）在他眾弟兄面前（עַל־פְּנֵי）”。然而，現在普遍一致將此處的 נָפָל 譯為“定居”而非“死”，因此該經文應歸入下一類，其中也表達了人與人之間的關係，但含義略有不同。（12）諾貝爾將創 25:18 中的 עַל־פְּנֵי 解釋為“在……東邊”。德里茨（Del.）、蘭格、凱爾、毛雷爾、德威特等人亦然。但正如我們已經看到的，עַל־פְּנֵי 並無此含義。此經文應由平行經文創 16:12 來解釋，那裡也論及以實瑪利：“他必住在眾弟兄面前（עַל־פְּנֵי）”。此處的上下文是：“他的手要攻打人，人的手也要攻打他；他必住在眾弟兄面前（עַל־פְּנֵי）”。凱爾和蘭格對此處“在……東邊”的解釋並不滿意；顯然，即使 עַל־פְּנֵי 通常有“在……東邊”的含義，這在此處也完全不合適。顯然，天使表達了以實瑪利人將作為一個獨立、挑釁的民族，住在他們弟兄對面的事實。若是如此，出 25:18 也應以同樣方式理解，作為對此處預言實現的陳述。除這兩處外，還有三處表達了人與人之間的關係。它們是利 10:3，詩 9:20（19），以及耶 6:7。在第一處，我們讀到耶和華說：“我在全會眾面前（עַל־פְּנֵי）要顯為榮耀”；這之前是“我在親近我的人中要顯為聖”。該節緊隨拿答和亞比戶被毀滅的記載之後。譯為“在……視野中”或“在……面前”會產生良好且適當的意義；當然，這暗示了透過對狂妄祭司的即時懲罰，耶和華意在祂百姓面前顯為榮耀。然而，雖然人經常被描述為在耶和華面前（לִפְנֵי），但說耶和華在人面前（在人的視線中）存在或做某事卻極為罕見。既然若意指此處，通常會使用 לִפְנֵי，因此將其理解為“對著”，暗示分離與對比要好得多。同樣，詩 9:20（19）：“願列國在你面前（עַל־פָּנֶיךָ）受審判。”當然，含義不可能僅僅是：讓列國受審判，而上帝作為旁觀者看著。上帝自己就是審判者；列國是在祂對面受審判；即以一種展示他們與祂之間對比的方式。剩下的只有耶 6:7，“在我面前（עָל־פָּנַי）常有強暴和毀壞。”上下文描述了耶路撒冷即將到來的毀滅。她的惡行在耶 6:7 中描述：“井怎樣湧出水來，她也照樣湧出惡來；在她中間聽見有強暴和毀壞的事；在我面前常有疾病和創傷。”毫無疑問，這暗示了百姓惡行的表現是在耶和華的視線中；但此處也暗示了這些事物是在祂對面：一邊是聖潔的耶和華，另一邊是惡貫滿盈的耶路撒冷。這種構想自然是由耶和華即將對她發動戰爭的描述所引發的。
既然已經完整展示了 עַל־פְּנֵי 在所有其他經文中的用法，我們準備好考慮它在第一誡中的含義了。幾件事可以被視為已確立：（i）עַל־פְּנֵי 遠非與 לִפְנֵי 同義。後者在涉及人時，數百次用於“在……面前”的簡單意義；前者最常用於地點，且在所有情況下，עַל 都或多或少保留了其“在……上”或“對著”的普通含義。（ii）該短語在任何地方都沒有明確的“除了”含義。最接近的是伯 16:14，在（10）項下，那裡的 עַל־פְּנֵי 可譯為“加上”。但這與“除了”並不完全相同，且該短語在那裡顯然具有詩意用法。像這樣孤立的例子，且談論的不是人而是事物，完全不足以確立第一誡中的 עַל־פְּנֵי 意為“除了”的假說。（iii）該短語所傳達的最普遍概念是一個對象與另一個對象對峙。撇開那些趨近於“在……表面上（或對著）”的字面意義，以及 עַל 的含義占主導地位的例子（即類別（3）、（6）、（7）、（8）、（10）），我們發現所有其他情況都可以用這種“對峙”的通用概念得到充分解釋。因此，在所有談論地點彼此 עַל־פְּנֵי 的情況（類別（1））；物體被描述為在建築物前面（類別（2））；以及人被描述為在他人面前經過（類別（4））中皆是如此。同樣，在使用 מֵעַל־פְּנֵי 的情況下（類別（5）），每一例都跟隨一個暗示先前敵對狀態的動詞；人要被從耶和華對面移除，從他們以冒犯行為與祂對峙的狀態中移除。詩 18:43（42）中的例子（類別（9））亦然；風前的塵土與被上帝毀滅的敵人進行比較；風前的塵土說明了人在憤怒的上帝面前的無力。類別（12）下的例子亦然。譯為“對著”滿足了所有情況。暗示了一種對比與對立的關係。同樣，類別（11）下的三處經文也是如此。所愛之妻生的兒子（申 21:16）不可在所惡之妻生的兒子對面（即與後者形成對比、區別，儘管按自然權利後者有權享有特權）被賦予長子權。因此，此處的 עַל־פְּנֵי 可理解為“優先於”或“在……生前”，雖然字面上並非直接如此，但兩者皆在暗示中。在民 3:4 中，亞倫的兒子們被描述為在他們父親對面作祭司，即不是繼承他，而是與他一起，就像兩座山，而不是彼此遠離，而是作為同伴，彼此對峙。因此，在創 11:28 中，哈蘭被說成死在他父親對面。在他死時，他與父親對峙，即沒有像通常發生的那樣在他之後死去，那時他父親本已離開他。透過這樣在他父親之前去世，他彷彿走在他父親前面，與他對峙，因此這種情況與類別（4）下的情況非常相似。因此，在這種情況下，正如在其他一些情況中一樣，עַל־פְּנֵי 的含義與 לִפְנֵי 的含義非常接近，但並不相同。
將此討論應用於出 20:3 和申 5:7 是顯而易見的。以色列不可有別的神“對著”耶和華。簡單的“在……面前”（即在同在中）含義幾乎沒有重點和力度，且若意指此，本會使用 לְפָנַי。意為“除了”本會使用 זוּלָתִי、בִּלְעָדַי 或其他具有該含義的短語。意為“對著”（該短語的通常含義）在此處完全適當。所有假神都與真神對立。敬拜它們與敬拜耶和華是不相容的。因此，命令是：“你不可有別的神來對著我”，即被立為與我競爭的敬拜對象。其他兩種譯法中所有相關的內容都包含在這裡。被立在耶和華對面的神可以說是在祂面前，在祂的視線中；它們是祂以外、額外的神，這是理所當然的：但更重要的是，它們是與祂對立的神。——譯者註]
[2] 在當代關於此主題的討論中，奧古斯丁的分法得到了桑塔格（Sonntag，見《神學研究與評論》，1836年，第61頁及以下；1837年，第243頁及以下）以及庫爾茨（Kurtz，見其《舊約歷史》，第三卷，第123頁及以下，以及克利福斯與邁爾的《教會雜誌》，1835年，第4-6部分）的辯護。路德宗觀點由 C. W. 奧托（C. W. Otto，見《十誡研究》，哈雷，1857年）提出。改革宗觀點作為原始觀點，且為文本所支持，由祖利格（Züllig，見《神學研究與評論》，1837年，第47頁及以下）、J. 格夫肯（J. Geffken，見上述論文，該文充分處理了歷史見證）、貝爾特奧（Bertheau，見《摩西律法的七個群組》，哥廷根，1840年，第10頁及以下）、奧勒（Oehler，見赫爾佐格的《實用百科全書》，條目“十誡”）、《福音教會報》（1857年，第62期及以下）及《埃爾朗根新教雜誌》（第33卷，第1-2部分）的匿名作者，以及最後由 F. W. 舒爾茨（F. W. Schultz，在魯德爾巴赫與格里克的《雜誌》，1858年，第1部分，以及其《申命記注釋》中對該問題進行了全面、徹底且坦誠的處理）提出。E. 在《埃爾朗根雜誌》（第36卷，第4部分，第298頁及以下）以及諾貝爾在《出埃及記 20章》注釋中，為拉比觀點辯護。最後，E. 邁爾（E. Meier，見《十誡的原始形式》，曼海姆，1836年）提出了隨意的猜測（凱爾語）。關於拉比和天主教的分法，參見凱爾第二卷，第111頁，以及貝爾特奧，第13頁。[參見斯坦利（Stanley），《猶太教會》，第七講，以及史密斯《聖經辭典》中的“十誡”條目，和基托《百科全書》中的“十誡”條目。——譯者註]
[3] [英譯本中未提供此注釋。庫爾茨認為，貪戀鄰舍的妻子與貪戀他的財產是兩種截然不同的罪；因此，他認為申命記中為這兩種罪使用兩個不同的動詞是誡命最準確的形式，並因此推測文本在出埃及記中因抄寫員的錯誤而發生了改變。然而，他承認沒有任何有力的外部證據支持這一猜測。——譯者註]
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