約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

出埃及記 21:1-36

c.——政治共同體律法的第一種形式

出 21:1 至 出 23:33

a. 個人自由權（根據 Bertheau，共十條）

1 你要在他們面前設立的典章 [條例] 是這些：2 你若買 [買進] 希伯來人作僕人，他必服事你六年；第七年他可以自由出去，不花分文。3 他若孤身來，就孤身出去；他若有妻，他妻子可以同他出去。4 他主人若給他妻子，妻子生了兒子或女兒，妻子和兒女要歸主人，他要獨自出去。5 倘若僕人明說：「我愛我的主人和我的妻子兒女，不願意自由出去。」6 他的主人就要帶他到審判官 [上帝] 那裡，又要帶他到門前，或是門框那裡，用錐子穿他的耳朵，他就永遠服事他。7 人若賣女兒作婢女，她不可像男僕那樣出去。8 主人選定她歸自己，若不喜歡她，就要許她贖身；主人既然用詭詐待她，就沒有權柄賣給外邦人。9 主人若許配給他的兒子，就當待她如同女兒。10 主人若另娶一個妻子，那女子的飲食、衣服，並婚姻之愛 [婚姻義務] 不可減少。11 若不向她行這三樣，她就可以不用錢，白白地出去。

b. 關於謀殺與身體傷害。對鄰舍生命的罪。（根據 Bertheau，共十條。）

12 打人以致打死的，必要把他治死。13 人若不是埋伏著殺人，而是上帝交在他手中 [使之發生在他手中]，我就要設一個地方，使他逃往那裡。14 若有人擅敢用詭計殺害他的鄰舍，你當從我的壇上將他捉去，把他治死。15 打父母的，必要把他治死。16 拐帶人口，或是把人賣了，或是留在他手下，必要把他治死。17 咒罵 [辱罵] 父母的，必要把他治死。18 人若彼此爭鬥，一人用石頭或是拳頭打那一人，不至於死，但臥床不起；19 他若再能起來，扶杖而出，那打他的可免去死罪，但要賠償他耽誤的工夫，並將他全然醫好。20 人若用棍子打奴僕或婢女，以致死在他手下，那人必要受刑。21 若過了一兩天，才死，就不必受刑，因為是用他的錢買的。22 人若彼此爭鬥，傷害了有孕的婦人，以致墮胎 [流產]，但沒有別的損害，那人必要按婦人的丈夫所要的，照審判官所定的賠償。23 若有別的損害，就要以命償命，24 以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，25 以烙還烙，以傷還傷，以打還打。26 人若打壞了他奴僕或婢女的一隻眼，就要因他的眼放他自由。27 若打掉了他奴僕或婢女的一顆牙，就要因他的牙放他自由。

c. 財產關係引起的傷害。透過財產與關於財產的傷害。疏忽與偷竊行為。（根據 Bertheau，共十條。）

28 牛若觸死男人或女人，那牛必用石頭打死，不可吃牠的肉，牛的主人可免去死罪。29 倘若那牛素來是觸人的，有人報告了主人，他竟不把牛拴住，以致把男人或女人觸死，那牛就要用石頭打死，牛的主人也必治死。30 若罰他贖金，他就要照所罰的，贖他的命。31 牛無論觸了兒子或是女兒，必照此例辦理。32 牛若觸了奴僕或婢女，必將三十舍客勒銀子給他們的主人，那牛也要用石頭打死。33 人若敞開坑洞，或挖坑不蓋，有牛或驢掉在裡頭，34 坑的主人要賠償，將錢賠給牛驢的主人，死屍就歸他。35 這人的牛若傷了那人的牛，以致死了，他們要賣了活牛，平分價銀，死牛也平分。36 人若知道那牛素來是觸人的，主人竟不把牛拴住，他必要賠牛，死牛歸他自己。

出 22:1 人若偷一隻牛或羊，宰了或賣了，他就要以五牛賠一牛，四羊賠一羊。2 人若遇見賊挖窟窿，把賊打了，以致死 [以致他死]，便不能為他有流血的罪。3 若太陽已經出來，就為他有流血的罪。他若被賣，就要賠償；若一無所有，就要被賣抵償他所偷的。4 若所偷的，或牛，或驢，或羊，活著在他手裡，他就要加倍賠償。5 人若在田間或葡萄園裡放牲畜，任憑牲畜在別人的田裡吃，就必從自己田間上好的，和自己葡萄園上好的，賠償。6 若火焚燒，延及荊棘，以致禾捆、站著的莊稼，或田園，被燒盡了，那點火的必要賠償。

d. 託管物與遺失物

7 人若將銀錢或器皿交付鄰舍看守，這物從那人的家被偷去，若找到了賊，賊要加倍賠償。8 若找不到賊，房屋的主人就要就近審判官 [上帝]，看他有沒有下手拿了鄰舍的財物。9 在一切的過犯上，無論是為牛，為驢，為羊，為衣服，或是為什麼失掉之物，有人說「這是我的」，兩造就要就近審判官 [上帝]，審判官 [上帝] 定誰有罪，誰就要加倍賠償給鄰舍。10 人若將驢，或牛，或羊，或別的牲畜，交付鄰舍看守，牲畜或死，或受傷，或被趕走，無人看見，11 那看守的人要憑耶和華起誓，證明他未曾下手拿鄰舍的財物，物主也必接受，那人就不必賠償。12 若從他那裡被偷去，他就要賠償物主。13 若被野獸撕碎，他要帶來作證據，那被撕碎的，他不必賠償。14 人若向鄰舍借什麼，那物或受傷，或死，物主沒有同在，借的人必要賠償。15 若物主同在，就不必賠償；若是雇來的，也免了賠償。16 人若誘惑沒有許配的處女，與她行淫，他總要交出聘禮，娶她為妻。17 她父親若決意不給他，他也要按處女的聘禮，交出錢來。

e. 反自然的罪行。宗教與非人道的憎惡之事。（根據 Bertheau 排列。）

(1) 18 行邪術的女人，不可容她存活。(2) 19 凡與獸淫合的，必要把他治死。(3) 20 祭祀別神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕 [被奉獻以致毀滅]。(4) 21 不可虧負寄居的，也不可欺壓他，因為你們在埃及地也作過寄居的。(5) 22 不可苦待寡婦和孤兒。23 若苦待他們一點，他們向我一哀求，我總要聽他們的哀求。24 並要發烈怒，用刀殺你們，使你們的妻子為寡婦，兒女為孤兒。(6) 25 我民中有貧窮人與你同住，你借錢給他，不可如放債的向他取利。(7) 26 你即或拿鄰舍的衣服作當頭，必在日落以先還給他。27 因他只有這一件作蓋身之物，是他皮肉的衣服，他怎能睡覺呢？他哀求我，我就應允，因為我是有恩惠的。(8) 28 不可毀謗神 [上帝]，也不可咒詛你百姓的官長。(9) 29 你要遲延獻上你莊稼中的初熟之果和酒 [你打穀場和酒醡的初熟果子]；你頭生的兒子要歸給我。(10) 30 你牛羊頭生的，也要這樣；七天當跟著母，第八天要歸給我。(11) 31 你們要在我面前作聖潔的人，田間被野獸撕碎的肉，你們不可吃，要丟給狗吃。

f. 司法程序

出 23:1 (1) 不可隨意散布虛假報告；(2) 不可與惡人連手，作不義的見證。(3) 2 不可隨眾行惡；不可在爭訟的事上，隨眾偏行，屈枉正直。(4) 3 也不可在爭訟的事上，偏護窮人。(5) 4 若遇見你仇敵的牛或驢走迷了路，總要牽回來交給他。(6) 5 若看見恨你之人的驢臥在重擔之下，不可走開，務要幫助他 [與他一同釋放它]。(7) 6 不可屈枉窮人在他爭訟上的判斷。(8) 7 當遠離虛假的事，不可殺無辜和有義的人，因為我必不以惡人為義。(9) 8 不可受賄賂，因為賄賂能叫明眼人變瞎，又能顛倒義人的話。(10) 9 不可欺壓寄居的，因為你們在埃及地作過寄居的，知道寄居的心。

g. 節期與慶典的規則

(1) 10 六年你要耕種田地，收藏土產，11 但第七年要叫地歇息，不耕不種，使你民中的窮人有吃的；他們所剩下的，田野的獸可以吃。你的葡萄園和橄欖園也要照樣辦理。(2) 12 六日你要做工，第七日要安息，使牛、驢可以歇息，並使你婢女的兒子和寄居的都可以得舒暢。(3) 13 凡我對你們說的話，你們要謹守；別神的名，你不可提，也不可從你口中聽見。(4) 14 一年三次，你要向我守節。(5) 15 你要守除酵節：照我所吩咐你的，在亞筆月內所定的日期，吃無酵餅七天；誰也不可空手朝見我。(6) 16 又要守收割節，就是你田間所種、勞碌得來初熟之物；並在年底守收藏節，就是你從田間收藏勞碌得來之物。(7) 17 一切男丁要一年三次朝見主耶和華 [耶和華]。(8) 18 不可將我祭物的血，和有酵的餅一同獻上；也不可將我節期祭物的脂油留到早晨。(9) 19 地裡首先初熟之物，要送到耶和華你上帝的殿中。(10) 不可把羊羔用母的奶煮了。

h. 應許

(1) 20 看哪，我差遣使者在你前面，在路上保護你，領你到我所預備的地方去。(2) 21 你要在他面前謹慎，聽他的話，不可惹他，因為他必不赦免你們的過犯，因為我的名在他裡面。(3) 22 你若實在聽他的話，遵行我一切所說的，我就向你的仇敵作仇敵，向你的敵人作敵人。(4) 23 我的使者要在你前面行，領你到亞摩利人、赫人、比利洗人、迦南人、希未人、耶布斯人那裡去，我必將他們剪除。(5) 24 你不可跪拜他們的神，不可事奉他，也不可效法他們的行為，卻要把神像盡行拆毀，打碎他們的柱像。(6) 25 你們要事奉耶和華你們的上帝，他必賜福與你的糧與水；(7) 我也必從你們中間除去疾病。(8) 26 你境內必沒有墜胎的，不生產的；我要使你滿了你年日的數目。(9) 27 我要使我的驚恐 [恐怖] 在你前面，擾亂你所到之地的一切民，又要使你一切仇敵轉背逃跑。(10) 28 我要打發黃蜂 [黃蜂] 在你前面，把希未人、迦南人、赫人從你面前攆出去。(11) 29 我不在一年之內將他們從你面前攆出去，恐怕地成為荒涼，野獸多起來害你。(12) 30 我要漸漸地將他們從你面前攆出去，等到你的人數加增，承受那地為業。(13) 31 我要定你的境界，從紅海直到非利士海，又從曠野直到大河；我要將那地的居民交在你手中，你要將他們從你面前攆出去。(14) 32 不可和他們並他們的神立約。(15) 33 他們不可住在你的地上，恐怕他們使你得罪我；你若事奉他們的神，這必成為你的網羅。

文本與語法註釋

[出 21:8。根據書寫文本（K’thibh），此處的希伯來文是 לֹא，如果遵循這一點，我們必須像 Geddes、Rosenmüller 等人那樣翻譯：「以致他沒有許配（或不會許配）她」。讀音文本（K’ri）讀作 לוֹ，意為「給他」或「給自己」。這產生了最通順的意義，特別是考慮到 יָעַד 本身的意思並非「許配」，而是「指定」、「預定」。在上下文中，它後面跟著與格（Dative）時，可能傳達出許配的概念；但若絕對地使用，它無法傳達此意。——譯者註]

[出 21:13。אִנָּה 不可能意為「交出」，且沒有表達出賓語。因此，像英王欽定本那樣翻譯為「交出他」，甚至像 Lange 那樣翻譯為「讓他意外地落入他手中」，都是沒有根據的。應當補上的賓語是前一句所暗示的不定賓語，即殺人。——譯者註]

[出 21:17。קִלֵּל 雖然在英王欽定本中通常譯為「咒詛」，但它與 אָרַר 有明顯區別，不僅用於咒詛，也用於一般的惡言，例如士 9:27 和撒下 16:9。七十士譯本正確地將其譯為 κακολογέω（惡言相向）。當這段經文在新約中被引用時，它也是由同一個希臘詞翻譯的，即太 15:4。——譯者註]

[出 21:23。希伯來文讀作 בִּפְלִלִים，直譯為「與審判官」或「在審判官中間」。有些人譯為「向審判官」；另一些人譯為「在審判官面前」；但介詞並不能自然地傳達這些意義。英王欽定本可能表達了真實含義：「與審判官」，即刑罰是經由司法裁定的。——譯者註]

[出 22:29。直譯為：「你的豐盈和你的眼淚」。短語「初熟之果」因包含範圍過廣而有問題；「酒」則暗示了錯誤的概念。前者指一般的莊稼，不包括橄欖和葡萄，因為油和酒（液體產品，「眼淚」）是從後兩者中提取的。Cranmer 聖經譯得不錯：「你的果子，無論是乾的還是濕的」。——譯者註]

[出 23:5。英王欽定本的譯法：「並且會走開」，是完全站不住腳的。將 עֲזֹב 譯為「幫助」同樣如此。最簡單的解釋是假設 עָזַב 有雙重含義，即「鬆開」和「離開」。我們可以借用一個通俗的短語來讀：「你不可對他置之不理，你務要與他一同鬆開。」De Wette 和 Murphy 試圖通過強調「與」來避免雙重含義。因此：「你不可把它留給他：你要與他一同留下它。」但這是一種完全脫離希伯來文的細微差別。——譯者註]

釋經與評論

本節與前兩節有明顯區別，在純粹的宗教與倫理立法以及禮儀立法之後，現在制定的是社會與政治立法。這部立法中真正的神權性質在此立即顯現。它首先不是刑法，而是為一個即將受訓以獲得自由的民族所制定的法律規範。因此，這些條例非常有意義地以規範解放律法開始；間接地，這部法律的所有要點都指向自由的權利。正如祭祀習俗是既有的，並從此受到神權規範一樣，奴隸關係作為一種既成事實，也在上帝選民的精神中得到了規範。因此，Keil 將本節命名為：「以色列人在民事與社會關係中的基本權利。」Knobel 的命名則不太令人滿意：「進一步的權利，即法律」等。但他將猶太立法與其他古代民族、一般異教民族以及現代穆斯林阿拉伯人的立法所作的比較是非常出色的。我們劃分如下：(a) 個人自由律法。這與十誡的第一條誡命——持守神聖的神性人格的義務——相呼應，這是顯而易見的。(b) 第二部分，關於謀殺與身體傷害，其目的顯然是為了保護人類形態免受虐待或毀損，正如第二條誡命保護神聖形象免受扭曲一樣；但它也與「不可殺人」的誡命相連。(c) 第三部分，關於財產關係引起的傷害，指向「不可偷竊」的誡命。(d) 與上述相關但又有所不同的是關於託管物與遺失物的規定。(e) 關於反自然的罪行、宗教與人道罪惡的規定，與第一、第五及第十條誡命聯繫更為緊密。(f) 關於司法程序的章節使我們想起禁止作假見證的誡命。(g) 關於假日與節期的部分使我們想起第三條誡命，但更特別的是安息日律法的展開。(h) 附屬於第五條與第二條誡命的應許，在最後一部分中得到了更充分的擴展。

這裡必須注意另一種情況。當內容相似的規定出現在法律的不同部分時，這不應被視為單純的重複，更不是混亂。例如，安息日的道德律法在這裡（出 23:12）從社會角度再次被考慮；在利未記中則作為與禮儀律法相關的部分再次出現。對於安息日，既有道德與禮儀上的理由，也有社會或民事上的理由，後者將前兩者結合在一起。同樣，以色列人的大節期在這裡是從民族或民事的角度來看待的：在利未記中，它們與敬拜的概念聯繫在一起。民數記中關於潔淨與祭祀的偶發性誡命，涉及保持耶和華社會共同體的純潔，因此並非主要是禮儀性的。會幕出現在出埃及記而非利未記中，是因為它首先是神權立法者的居所，是十誡的存放處；其次才是敬拜的地方，是立法者與其子民相會的地方。

a. 個人自由律法

(1) 希伯來男僕，出 21:1-6；(2) 希伯來婢女，出 21:7-11。關於解放律法的進一步發展與理由，參見申 15:12-18。「希伯來男僕在服事六年後應免費獲得自由。根據申 15:12，這也適用於希伯來婢女。定語 עִבְרִי 指出僕人是以色列人（參見申命記中的 אָחִיךָ），以區別於來自非以色列外邦國家的奴隸，後者不適用此律法」（Keil 語）。該律法顯然傾向於確保個人自由的普遍性。但它也知道，在神權統治下，在這種減輕了負擔的奴役中，存在著一種可受教育的因素。因此，僕人並非被迫在第七年獲得自由。我們必須考慮到，當時家庭中的兒子也處於嚴格的服從關係中，因此一個盡職的僕人會變得越來越像他們。參見出 23:12，利 25:6 等。僕人也可能因為對主人在服事期間賜給他的妻子及其兒女的深情，而選擇繼續作僕人。關於這一點，出 21:3-4 中的三種情況需要區分。將第七年定為解放年與安息年有關，但不與之重合。關於一個人如何在以色列人中成為奴隸，見出 22:3，利 25:39。但關於解放如何被美化與豐富，見申命記中的平行經文 [申 15:12-15]。關於解放的方式，見 Keil 第 130 頁。「就近上帝」——不是指祭司，而是指會眾的法庭，它以神的名義進行審判，其判決是神聖的裁決。類似的表達見 Knobel 第 214 頁。因此，必須有一個公開的聲明，表明僕人自願繼續作僕人。「穿耳朵在東方人中是奴隸的標誌」（Knobel 語）。迦太基人的耳環從奴隸的象徵變成了裝飾品，就像基督徒的十字架一樣。利 25:39 中提到的情況可能是一種修正，但根據 Knobel 的說法，這是對我們面前律法的一種矛盾。

出 21:7-11：作為僕人和妾的以色列女兒。Knobel 沒有區分族長時代的妾制與猶太人的通常習俗。但關於這一點，請參見《創世記注釋》第 80 頁。「她不可像男僕那樣出去。」從她地位的性質來看，如果她能留在主人家中，只要妾的權利得到尊重，這對她是有利的。因此，這預設了主人要麼娶她為妻，要麼將她許配給兒子，要麼在兒子妻子的身邊維護她的尊嚴。在第一種情況下，他必須許她贖身；在第二種情況下，他必須給予她作為副妻的家庭權利。如果他不願意給予她這種保護，他必須讓她白白地自由出去。在此背景下，申 15:12 的誡命也應予以考慮。出 21:8-9。「選定她歸自己」——「在 יְעָדָהּ 之前的 לֹא 屬於馬索拉指定的 15 處 לֹא 代表 לוֹ 的經文」（Keil 語；比較 Knobel）。「賣給外邦人」——Knobel：「希臘人也不會將希臘奴隸賣到國界之外。」「既然用詭詐待她」——如果翻譯為「由於他對她的不忠」，就產生了困難，彷彿這種不忠是以色列女子不可賣給外邦人的唯一原因。因此，重點可能在於：如果他在這種情況下，甚至到了將她送走的地步，還在對她的背信棄義中違反了神權律法，那麼他的不義將是加倍的。בָּגַד 這個詞具有特別重要的意義，見詩 73:15。比較申 21:14，以及 Knobel 第 216 頁中關於阿拉伯習俗的記載。「若許配給他的兒子」——比較 Knobel 關於類似波斯或阿拉伯習俗的論述。作為他兒子的妾，他應當視她為女兒。出 21:9。「若另娶一個妻子」——即父親為兒子娶妻。這是 Keil 的觀點；但 Knobel 理解為：如果他為自己另娶一個。Keil 很好地處理了各種觀點，無論是兒子作為主體，還是父親為自己娶妻。10「她的飲食」等——她所有的家庭權利都必須得到保障。שְׁאֵר，肉，作為主要的食物，「因為立法者考慮到富人」（Keil 語）。將 עוֹנָה（正確含義為「躺臥」）理解為「同房」，得不出合理的意義。父親怎能在這件事上控制兒子？或者兒子怎能被要求對待多個妻子與對待一個妻子一樣？因此，這個表達具有比喻意義，意為：她作為妻子不可被忽視；或者它指的是座位、休息處（見 עוּן 的含義），這將與飲食和衣服的提及很好地協調。因此，可以假設在所規定的條件下，她在服事之家比被遣散時擁有更好的地位，特別是如果她生了屬於家庭永久成員的兒女。

b. 關於謀殺、殺人與身體傷害

(1) 殺人罪本身，出 21:12–14。(a) 因毆打導致的單純殺人；(b) 因不幸與過失導致的非蓄意殺人；(c) 謀殺本身。(2) 屬靈的殺人，(a) 打擊父母；(b) 剝奪自由（作為屬靈的兄弟相殘）；(c) 咒罵父母（屬靈的自殺）。(3) 身體傷害，(a) 結果不確定，可能致命的；(i) 對自由人；(ii) 對男僕或女僕；(iii) 對孕婦，在此需注意，同態復仇法（jus talionis）是在極其人道的保護法之緊密聯繫下規定的，出 21:22–25；(b) 對男僕或女僕的局部傷害。

出 21:12。打人者。——凱爾（Keil）說：「生命高於個人自由。」那麼或許有人會問，為何對於暴力剝奪自由的行為（出 21:16）要規定死刑？前文所論及的奴隸制並非創新，而是作為一種傳統習俗受到限制，且很大程度上基於罪責或自願同意；此外，它還有教育的目的。誠然，正如創 9:6 所設立的同態復仇法，是本段所有條文的基礎；但值得注意的是，這條法律明確規定在涉及保護孕婦的情況下。它在利 24:17 中與褻瀆者應被石頭打死的條例一併重複。重複的原因在於一個原則：在這些問題上，外邦人和以色列人應享有完全平等的權利；而這條例的起因是，那褻瀆者母親是猶太人，父親是埃及人。以致他死了。——這裡指出了三種情況：第一，事實上致命但並非出於意圖的重擊；第二，因過失導致的不幸殺人，即護理（Providence）下的殺人；第三，蓄意且因此具有犯罪與詭詐性質的謀殺。

出 21:13。若人沒有設下埋伏。——因此，不僅是謀殺性的打擊，任何打擊若非蓄意，則屬於嚴厲的上帝管教。我要指定你一個地方。——即避難所，這是針對追趕他的報血仇者而言。因此，這限制了東方盛行的報復謀殺的習俗。從批判的角度來看，值得注意的是，此處並未固定具體地點；這是後來才規定的，參見民 35:11；申 19:1–10。此處也明確區分了無辜的殺人者與暴力殺人者，民 35:22 及後文。除了為過失殺人者規定避難所外，還有嚴厲的規定：一個犯下具有犯罪與詭詐意圖的真正謀殺者，即使逃到聖所的祭壇也無法得到保護，儘管在古代，那些無論正當與否而遭受報復的人習慣這樣做，因為有些人認為祭壇是挽回祭（Atonement）之處。即使從上帝的祭壇，他也要被拉走。יָזִד（yazid，狂傲地/蓄意地）一詞並不能完全用「行為惡劣或傲慢」來表達。它指的是在沸騰的憤怒中，衝破保護鄰舍作為上帝形象的聖潔限制的行為。具體案例參見民 35:16，申 19:11。謀殺只能以死來贖罪（Expiation），民 35:31。逃往祭壇的例子，王上 1:50；王上 2:28。這在希臘人中也是常見的。

出 21:15。打父母的。——對父親或母親進行單純的打擊，被視為等同於對鄰舍的殺人罪。「弒親罪因未發生且不可想像，故根本未提及」（凱爾）。克諾貝爾（Knobel）第 217 頁提到了希臘人、羅馬人和埃及人中類似的條例。隨後的兩條規定基於同樣的理由。父母是上帝在子女身上的代理人；鄰舍是上帝的形象；因此，對其身體的暴力虐待等同於謀殺，參見申 24:7。我們解釋為何在第 15 節和 17 節之間插入禁止拐賣人口的禁令，是因為咒罵父母的人在道德上毀滅了自己，參見利 20:9，申 27:16。順序是：不孝、拐賣人口、自我毀滅。

出 21:18 及後文。人若爭鬥。——關於身體傷害的章節與從出 21:12 開始的章節有所區別，因為後者談論的是導致死亡的傷害。因此，此處提到的傷害若導致死亡，也將被處以死刑。這點特別由出 21:20 顯示出來。因此，這裡考慮的是僅使受傷者臥床的傷害。懲罰是雙重的：第一，加害者必須賠償他的停工損失，即他在這段時間內本可賺取的收入；第二，他必須支付醫療費用，出 21:19。在男僕或女僕的情況下，則有不同的習俗。如果發生殺人事件，被殺者的尊嚴得到充分承認，即執行刑罰報應。判決很可能由法庭作出，法庭根據具體情況進行裁決。根據猶太人的解釋，死刑應以刀劍執行；但關於不同觀點，請參見克諾貝爾。一方面，致命打擊的危險比其他關係中更大，因為主人有權打擊奴僕（參見箴 10:13；杖也用於管教子女）；但另一方面，很難假設有殺人的意圖，因為奴僕具有金錢價值。此外，如果被打者存活一兩天，主人可免受懲罰；懲罰在於奴僕是他的財產，即他在傷害奴僕時損失了自己的錢財。拉比們認為這僅適用於外族奴僕，根據利 25:44。如果同時在死亡情況下規定以刀劍處決，這種觀點就不太可能；而且根據這種觀點，希伯來奴僕的法律將存在巨大漏洞。誠然，此處僅指用杖造成的傷害。若用鐵器殺人，則假設有殺人意圖，並無條件處以死刑，民 35:16，利 24:17；利 24:21，申 19:11 及後文。關於埃及、希臘和羅馬的立法，參見克諾貝爾第 219 頁。

出 21:22–25。對孕婦的特別法律保護。在爭吵中，男人可能會傷害到孕婦，因為妻子在這種場合會本能地介入，申 25:11。在後一段經文中，法律保護了婦女，防止她受到粗暴對待。——以致她的果子墜落。字面意思：以致她的孩子出來；即發生流產。根據凱爾，該表達僅指她生下真正的孩子，而非發育不全的胎兒；即指的是早產，而非流產。「使用 יְלָדֶיהָ（yeladeha，她的孩子們）一詞是為了模糊性，因為她體內可能不止一個孩子。」這種對條例的解釋很奇怪，根據這種觀點，複數在個別情況下表示模糊性！按照這種觀點，大多數甚至最嚴重的情況將無法得到規定，因為懷孕後期的婦女最容易防範此類傷害的危險。複數也可能表示生育能力受到了損害。「如果爭吵沒有導致其他傷害，則應根據婦女的丈夫對加害者所施加的賠償進行賠償，後者應『憑審判官』給予，即在他們的參與或申請下，以便過高的要求能得到適當的削減。所要求的賠償金額無疑取決於受傷者是否有許多孩子、貧窮或富有等因素。這條法律適當地放在了涉及生命和人身不可侵犯性的案例末尾。未出生的孩子被視為屬於母親，且彷彿是母親的一部分」（克諾貝爾）。

出 21:23。若有別的害處。立法值得稱讚的一點是，同態復仇法（參見利 24:19，申 19:21）在此被如此明確地規定。在上下文中，它的意思是：對這樣一位婦女的傷害必須根據其程度受到最嚴厲的贖罪。但即使是這種對同態復仇法的解釋，也必須防止死板的字面主義，這由出 21:26–27 的規定所證明。如果主人弄瞎了僕人的眼睛，就弄瞎主人的眼睛，或者讓他以牙還牙，這肯定違背自然。凱爾說：「然而，報復原則僅對自由的以色列人有效，對奴僕則不然。」他補充說，在後一種情況下，會發生解放。即使是因為打掉一顆牙齒而獲得解放，也具有報復的效力，這在自由以色列人的關係中也不可能處處按字面應用，例如在燒傷的情況下。關於古代異教世界及一般東方世界的 jus talionis（同態復仇法），參見克諾貝爾第 220 頁。

c. 財產關係導致的傷害。特別是因疏忽行為導致的傷害。出 21:28 至 22:6。

我們大體上遵循貝爾托（Bertheau）的分類，他將財產作為決定性思想。凱爾和克諾貝爾的分法不同。凱爾用這些話：「人的生命也得到了保障，免受牲畜的危險。」生命與財產之間的衝突，以及財產的從屬地位，在這裡確實處處可見。在批判方面，此處沒有馬的蹤跡，也沒有提到狗，這可能並非沒有意義。在所羅門和亞哈時代，情況則完全不同。首先要考慮的是由觸人的牛引起的事故，出 21:28–32。但這個清單與下一個清單相連，後者處理的是人們因鄰舍的過失而在牛或驢方面可能遭受的不幸，在這種情況下，區分了因疏忽導致的傷害和因盜竊導致的傷害，出 21:33 至 22:4。接著是因使用牲畜或火的疏忽而對田地或產業造成的傷害，出 21:5–6。然後，對託管物品的犯罪性濫用構成了單獨的一節，出 21:7–17，我們不將其作為分部 (c) 的細分，而是必須將其區分開來。

出 21:28。第一種情況。若牛。——牛觸人的本能是如此普遍，以至於這類事故無法完全預見和預防。因此，當一頭牛沒有被告知主人它是慣於觸人的牛時，主人基本上是無辜的。然而，為了可能的疏忽，他因失去牲畜而受到懲罰。但牛要被石頭打死。在法律上，吃這種肉涉及身體上的不潔。但用石頭打死牛並不意味著牛「犯了死罪」（凱爾），而是它已成為殺人事件的象徵，因此成為咒詛（חֶרֶם，hherem）的犧牲品。因此，這是創 9:6 在象徵意義上的應用，因為牲畜與人有聯繫。參見利 20:15。關於波斯人和希臘人的類似規定，參見克諾貝爾第 220 頁。

出 21:29。第二種情況。主人已被警告他的牛慣於觸人。在這種情況下，他本人和他的牛都要被處死。這是規則。但由於可能存在減輕情節，特別是在受害家庭的情況下；由於總體上罪責僅在於疏忽，而非惡意，主人可以通過被殺者親屬強加給他的贖金來保全性命。可能是在審判官的調解下，如出 21:22。克諾貝爾提到了薩利克法（Salic law）。贖金。——כֹּפֶר（kopher），遮蓋，贖罪。

出 21:31。第三種情況。自由人的兒子或女兒，其處理方式與上述他本人受到的處理方式相同。

出 21:32。第四種情況。牛觸死男僕或女僕。仍規定要用石頭打死牛，但在這種情況下，主人不會被判死刑。他必須付給奴僕的主人 30 舍客勒銀子。「這可能是奴僕的通常市場價格，因為自由以色列人的贖金為 50 舍客勒，利 27:3」（凱爾）。關於舍客勒（שֶּׁקֶל，σίκλος）的價值，參見維納（Winer）的《聖經辭典》第 433 頁及後文。令人困惑的調查結果是，其價值為 25 或 26 銀格羅申。後來用於聖殿和國王稅收的舍客勒與日常生活中使用的不同。這種法律上的不平等 [在奴僕與自由人之間] 可以解釋為：對主人施加的死刑構成了對報復的抵消，否則被殺者的親屬可能會採取報復行動。但在奴僕被殺的情況下，這種血仇報復並無發生的危險，因為他已脫離了親屬圈。懲罰上的巨大差異最終歸結為：自由人的贖金為 50 舍客勒，而奴僕的為 30 舍客勒。關於阿提卡奴僕的估價，參見克諾貝爾；但必須考慮到時間跨度的巨大差異。「在其他古代民族的法典中，也發現了關於懲罰殺死或傷害人的野獸的法律。參見庫普（Coop）、克萊里庫斯（Clericus）和克諾貝爾對此經文的註釋。但沒有哪個民族有法律讓這種野獸的主人負責，因為他們都沒有在人類生命中承認上帝的形象」（凱爾）。主人的責任當然只能基於希伯來家庭神秘的團結（「你的男僕、女僕，或你的牲畜」），這種統一性在原子論的自由觀盛行的地方是沒有被考慮到的。

出 21:33–34。第五種情況。人若開坑（蓄水池）。這與上述情況相連，屬於可懲罰的疏忽範疇。牛或驢被列為一般家畜的例子。在這種情況下，僅僅是財產被毀；疏忽者必須賠償，但可以得到死去的牲畜，他只能利用其皮和其他部分，因為肉是不潔的。

出 21:35。第六種情況。一條特別好的規定。殺死另一頭牛的牛並沒有什麼可憎之處，但卻有一個污點；看見它令人厭惡。因此它被賣掉，並被帶到另一個不知道它過錯的地方。但兩位主人平分賣價和死牛。這是對雙方共同不幸的一種減輕。毫無疑問，死去的牛也一定觸過人。

出 21:36。第七種情況。但這裡也要考慮一種特殊情況，即那頭牛可能是一頭臭名昭著的觸人牛。在這種情況下，主人必須用一頭活牛全額賠償損失，作為回報，他得到死牛。

出 22:1–4。第八種情況。偷牛賊。偷牛賠五倍；偷羊或山羊賠四倍。在五倍賠償的情況下，可以交付任何種類的大型動物。五倍和四倍的區別指向了更大盜竊行為的更大罪責。「四倍賠償在撒下 12:6 中也有提及：箴 6:31 中的七倍，不應按字面理解，而應僅作為多倍的一般說法」（克諾貝爾）。與五倍和四倍賠償不同的是兩倍賠償，這是規定在小偷尚未宰殺或賣掉動物，且能活著歸還的情況下。這種區別的原因有不同的說法；參見凱爾；以及他的註釋，II. p. 137。在後一種情況下，小偷沒有完全實現他的目的，特別是他沒有把盜竊的對象處理掉。因此，這種情況與另一種情況有實質上的不同。參見克諾貝爾關於羅馬法律的論述。其他人指出耕牛的價值，克諾貝爾第 222 頁。

出 22:2–3。小偷被發現挖窟窿。——這顯然是一個附帶的插曲，正確地屬於 (b) 類。他沒有流血的罪；即殺人者不承擔流血罪；參見民 35:27；申 19:10；伯 24:16。人們可以主要將此理解為對羊圈的攻擊，因為主題是偷牛；無論如何，指的是夜間闖入，參見出 22:3。因此，守夜人或被驚醒的人處於防衛狀態。他必須保護自己的財產，因此必須戰鬥；而小偷極有可能成為強盜和殺人犯。太陽若出來。——人們可能認為這指的是清晨或白天，那時他可以認出小偷，或在不被認出的情況下嚇跑他，或在他人幫助下抓住他。但由於下文假設小偷已經真正完成了盜竊，該表達可能意味著：如果已經過了一段時間。如果這種情況下主人殺了小偷，他就要承擔流血罪；但由於情況多種多樣，這裡沒有立即對他宣判死刑。由於小偷的生命受到法律保護，該案件應提交刑事法庭，參見出 21:20。關於加爾文對「夜間小偷與日間小偷之間差異的理由」的論述，參見凱爾第 137 頁。小偷的真正懲罰由關於賠償的法律決定，出 22:1；出 22:3。但如果小偷無法賠償任何東西，他就要因盜竊而被賣掉，即為了所偷之物，即其價值而被賣。「這只能意味著一段時間的賣身。買主計算小偷需要賠償的金額，並將小偷當作奴隸使用，直到全部損失得到補償」（克諾貝爾）。關於羅馬人的類似安排，參見克諾貝爾第 223 頁。同樣關於盜竊的法律，第 224 頁。根據約瑟夫斯的《猶太古史》XVI. 1, 1，小偷不能賣給外國人。

出 22:5。第九種情況。田地或葡萄園被吃。——對此有各種觀點。(1) 若有人損害田地或葡萄園等（武加大譯本）。路德：「當有人損害田地或葡萄園，以致他讓牲畜造成損害時。」(2) 克諾貝爾：「當一個人通過派遣牲畜去吃田地或葡萄園時。」(3) 凱爾：「當一個人放牧田地或葡萄園，並讓牲畜自由活動時。」שָׁלַח（shalach）具有兩種含義：派遣，或放開；但根據上下文，此處只能指後者。因此，武加大譯本賦予它的意義可以被接受：他損害了鄰舍的田地或葡萄園，以致（在其中）等。但更明顯的是假設指的是附帶的疏忽。牲畜吃了他的田地（可能還有葡萄藤之間的草）；從這片牧場，他讓它走過去，以致損害了鄰舍。克諾貝爾甚至斷言指的是蓄意損害。然而，只需從他田地和葡萄園中最好的部分進行簡單但充足的賠償。凱爾正確地反對了克諾貝爾的理論。關於這一點的塔木德規定可在薩爾舒茨（Saalschütz）的《摩西律法》第 875 頁及後文找到。

出 22:6。第十種情況。這是關於田地裡的火，它更容易蔓延到鄰舍的田地，因為它很可能是在田地邊緣的荊棘籬笆處點燃的。顯然指的是疏忽行為；參見賽 5:5。點火的人。——疏忽被歸咎於他，視為事實上的縱火犯，因為他沒有看管好火。

d. 託管與遺失的物品。

出 22:7。第一種情況。為了安全保管而留下的錢財或物品（關於 כֵלִים，kelim，參見申 22:5）從保管人那裡被偷走，但小偷被發現了。事情通過要求小偷賠償雙倍來解決，參見出 22:4。

出 22:8。第二種情況。小偷沒有被發現。在這種情況下，懷疑落在了保管人身上；他可能挪用了託管給他的財產。因此，這種情況必須提交法庭，法庭被視為上帝的法庭，因此有 אֶל־הָאֱלהִים（el-ha-elohim，到上帝面前）的表達。懲罰根據案件的裁決來支付。受懷疑的人必須接近上帝。這種接近產生了良心的激動。真正的大祭司是能夠接近上帝的人。如果保管人被判有罪，他必須賠償雙倍。

出 22:9。上述規定被指定為一般規則的一個例子。受懷疑者的潔淨可能通常是通過潔淨誓言來實現的。七十士譯本和武加大譯本插入了「他必起誓」。在所有隱匿者承認的情況下，誓言是不必要的。關於遺失物品的不誠實行為也置於此規則之下。關於阿拉伯人和埃及人的誓言，參見克諾貝爾第 225 頁。克諾貝爾似乎毫無理由地假設原告也包含在「上帝定誰有罪」等詞中。

出 22:10–11。第三種情況。這是關於託付給他人照顧的牲畜，它們在保管人手中死亡，或在牧場被殘害，或受傷，或被強盜趕走。在這裡，如果只有監護人一人看見了這件事，則明確要求起誓；但這也是決定性的。關於類似的印度法律，參見克諾貝爾。

出 22:12。第四種情況。從他那裡被偷。——假設小偷沒有被發現。克諾貝爾說：「這裡規定了賠償，但在出 22:8 中沒有，因為擁有動物的人是它的監護人，而擁有物品的人不能被完全視為看守人。」但根據出 22:9，審判官甚至可以判決雙倍賠償，而這裡只提到了簡單賠償。那裡提到了一種複雜情況，其中家主接近上帝以及他良心的態度構成了司法判決的主要依據。在出 22:10–11 所述的情況下，誓言決定了主要裁決；在目前的情況下，僅憑「被偷了」這一簡單聲明就規定了簡單賠償。

出 22:13。第五種情況。出示被野獸撕碎的動物（不是「或其一部分」，如凱爾所說）不僅證明了事實本身，還證明了監護人已經看守，並通過激烈的努力驅趕了野獸。由此我們可以看到拉班的嚴厲，根據創 31:39，他在這種情況下要求他的女婿賠償損失。參見撒上 17:34，摩 3:12。關於印度法律，參見克諾貝爾第 227 頁。

出 22:14。第六種情況。僱用的牲畜在主人不在場時受傷或死亡。判決要求賠償，因為可以推定存在疏忽。

出 22:15。第七種情況。事故發生時主人在場。在這種情況下，如果可以預防，預防事故主要屬於他自己的責任。

第八種情況。借用者是牲畜主人的僱工。在這種情況下，他得到死去的牲畜作為工資的替代；它從他的工資中扣除。因為作為僱工的主人本來就只能與自己打交道；而僱工與僱用的牲畜是不可能指同一回事的。因此，這是一個日薪工，牲畜主人的動物被託付給了他。שָׂכִיר（sakhir，僱工）很難（與斯蒂爾 Stier 和凱爾一起）指代僱用的牲畜。克諾貝爾有一個強加的解釋，其中僱工變成了出租牲畜的人。

出 22:16。第九種情況。誘姦未訂婚的處女（誘姦已訂婚者的情況則不同，申 22:23），她託付給他貞潔的財富，這不僅在道德上，而且在民事觀點上都是有價值的，他必須通過娶她來賠償她，並通過給予聘禮來賠償她的父親。

出 22:17。第十種情況。誘姦者本人不能拒絕和解；但被誘姦少女的父親可能有理由拒絕。在這種情況下，誘姦者必須支付給他聘禮（參見創 34:12），她藉此在某種程度上恢復了處女身份，並隨後成為合法離婚的婦女。正如克諾貝爾所斷言的，申 22:28 對此情況並無不同規定。那裡只是固定了賣價，即 50 舍客勒；父親拒絕將女兒嫁給誘姦者的權利只是沒有重複而已。聘禮並非嚴格意義上的賣價。

凱爾說：「出 22:18 及以後的條例，在形式和內容上與上述法律不同；在形式上，省略了幾乎所有上述法律都以之開頭的 כִּי（ki，若/當）；在實質上，因為它們基於以色列人被揀選（Election）為耶和華聖潔子民的基礎上，對他們施加了超越自然法範疇的要求。」然而，這兩個部分不應區分為自然法和超自然法。但凱爾正確地在這裡發現了一個新章節，而克諾貝爾則從出 22:16 開始了一個定義不清的新章節。

e. 反自然的罪行。違背宗教與人性的可憎之事。

出 22:18。第一種罪行。行邪術的婦女被判死刑。這個詞不應與女巫同義，正如克諾貝爾所做的那樣。中世紀的女巫可能實踐或希望實踐巫術；但她也可能是一個被誹謗的婦女。她的名字來自大眾觀念，而行邪術的婦女的名字則來自虛假、黑暗藝術的實際操作。她運作的前提是魔鬼力量與她合作，因此她促進了徹底的無神論。她傷害鄰舍的身體和生命，作為敵對激情的工具，她滋養這些激情；或者，當她進入詢問者的情緒時，她滋養毀滅性的希望（《麥克白》）或絕望（隱多珥的占卜者），並且往往從草藥混合者變成了毒藥混合者（格西娜）。凱爾說：「行邪術的婦女被提及而不是行邪術的男人，並不是因為同樣的事情在男人身上不可懲罰，而是因為女性更容易沉迷於這種罪行。」根據克諾貝爾，「不可容她存活」暗示或許外國的行邪術者可以被處以放逐；但凱爾推測，如果她放棄了職業，或許可以讓她活著。巫術不僅與單純的偶像崇拜有關，而且在許多方面與魔鬼崇拜有關，行邪術的婦女被視為誘惑人從事這些事情。

出 22:19。第二種罪行。與獸淫合。參見利 18:23；利 20:15；申 27:21。這種反自然的事情也像同性戀這種迦南人的突出惡習一樣被處以死刑，利 20:13。

出 22:20。第三種罪行。偶像崇拜。凱爾的解釋：「以色列人不得向外邦神獻祭，但不僅要容忍中間的外邦人，」等等，似乎意在暗示在以色列的外邦人有獻祭的寬容令。與這種觀念相反的是安息日法和出 23:24 中的條例。然而，在這兩種情況下，解釋都是：在以色列不容忍對外邦神的公開崇拜；但摩西律法並不贊成對秘密進行的這種崇拜進行搜查。經文說：「凡獻祭給任何神的。」補充「單單獻祭給耶和華」（正如出 20:24），在神權獻祭方面也是一種溫和的表達，也確保了對「以羅欣」（Elohim）一詞的正確理解。——他必被滅絕，即被耶和華判處死刑。在這裡，חֶרֶם（hherem，當滅之物/禁令）的概念清晰地顯現出來。每一種死刑本質上都是一種 hherem；但這裡發現了該概念的根源：偶像崇拜者通過他的獻祭，從耶和華那裡撤回了唯獨應歸於祂的獻祭；他可以說，將獻祭從真正的神聖觀念中移開，並將其轉變為對立面。凱爾說：「他必藉著死被奉獻給主，他在生前不願將自己奉獻給主。」在 hherem 的概念中可能存在一種諷刺；作為反向的奉獻，它確保了唯獨屬於上帝的榮耀歸於祂；但它也作為對審判上帝及其審判的奉獻而做到這一點。克諾貝爾說：「沒有任何獻給耶和華的活物可以被贖回，而必須被毀滅。利 27:28 及後文；撒上 15:3。」但這僅限於 hherem 的情況，參見申 13:12 及後文。

出 22:21。第四種罪行。與上述罪行形成美麗對比的是關於違背人性的罪行的陳述。虐待外邦人被放在首位。他不可被虧待，「因為你們曾作過寄居的」，等等。這是一個在新約（太 7:12）以及康德哲學中重現的道德原則。關於對待外邦人的具體規則由克諾貝爾給出，第 228 頁，他也給出了邁克利斯（Michaelis）和薩爾舒茨的適當參考。參見出 3:9，申 26:7。克諾貝爾說：「所指的人是作為個人留在以色列人中的迦南人和非迦南人外邦人；根據這位立法者，迦南人整體上是要被剷除的（參見出 23:33）。」外邦人的定義在於他脫離了自己的民族，並受制於另一個民族，即這裡受制於以色列人的國家法律。這條法律沒有規定懲罰，意味著或許依賴於感恩的高尚情感來確保其履行。

出埃及記 22:22–24。第五項罪行：針對寡婦與孤兒。關於此點，請參閱克諾貝爾（Knobel）所收集的各處經文，第 229 頁。上帝藉由祂特別的護理，取代了已故父親與丈夫的角色；由此可知，這些人在世時，理當在家庭中對妻子與兒女行使神聖的保護。由於強者的自私，寡婦與孤兒極易受到壓迫，且因其無力反抗而輕易被剝奪財產，因此，經文特別強調了他們「哀求」的重要性。這未必總是人在極度困境中發出的自覺禱告，因為受造物在上帝面前的哀求，即便微小如幼鴉的啼叫，都具有特殊的意義。所宣告的懲罰，首先是與罪行相連，其次則是與罪行相稱。專制始於對弱者（寡婦與孤兒）的壓迫，並在不義的戰爭與軍事災難中達到頂峰，而這些災難又反過來製造了更多的寡婦與孤兒。參見賽 9:17。

出埃及記 22:25。第六項罪行：禁止高利貸。這是濫用窮人的急難，參見利 25:36。理由有二：窮人作為自由人，屬於上帝的子民，卻因困苦而喪失了自由。高利貸使他背負重擔。

出埃及記 22:26–27。第七項罪行：過度扣押抵押品。債權人可以要求債務人提供抵押，但必須在日落前歸還其外衣，以免他受夜間寒冷之苦。外袍象徵極度的貧窮，參見申 24:6 及後續經文。耶和華在此應許對哀求的無助者施以憐憫，這對無情者而言則有其反面。出埃及記 22:27 的表達甚至成為對窮人的一種修辭性辯護。參見太 5:7，雅 2:13。「東方的窮人在夜間以其外衣覆蓋身體。蕭（Shaw），《遊記》，第 224 頁；尼布爾（Niebuhr），《阿拉伯》，第 64 頁」（克諾貝爾語）。關於衣物抵押，參見摩 2:8，伯 22:6，箴 20:16；27:13。

出埃及記 22:28。第八項罪行：藐視神明與君王官長。基爾（Keil）說：「Elohim（神）既不指其他民族的神，正如約瑟夫（《古猶太史》IV. 8, 10；《駁阿皮翁》II. 33）、斐洛（《摩西生平》III. 864）及其他人在其僵化且法利賽式的單神論中所解釋的那樣；也不指官長，正如翁格魯（Onkelos）、約拿單（Jonathan）、亞伯拉罕·伊本·埃茲拉（Aben Ezra）等人所認為的那樣；而是指上帝，即一般的神性，祂的威嚴在每一次違背耶和華命令的罪行中都被藐視，並應在君王身上得到尊崇。參見箴 24:21；彼前 2:17 等。」克諾貝爾亦持此觀點。此解釋確實受到上下文的支持，特別是隨後的經文；尤其是在上帝之後提到了君王（尊貴者、高位者）。然而，在約瑟夫與斐洛的觀點路線上，必須注意到：神權政治並不排斥宗教本身的神聖要素，而是排斥虛假的偶像（Elilim）以及實際的偶像；且即便在此領域，對於撒但（參見猶大書）仍有保留。原因有二：第一，錯誤背後隱含的真理要素；第二，對錯誤鄰舍宗教情感的道德傷害。我們傾向於將其譯為「神明」；無論如何，對神明的褻瀆（可能有多種程度）與對耶和華的正面褻瀆（利 24:15–16）有著嚴格的區別。當今世界或許會顛倒這種關係中的罪行順序。路德的譯本對調了動詞的含義 [「不可咒詛神，也不可毀謗官長」]。君王是在上帝之下作為祂的代理人。關於毀謗君王的經文，克諾貝爾已列出。קִלֵּל（咒詛/毀謗）一詞涵蓋了所有形式對上帝的惡言。

出埃及記 22:29–30。第九項罪行：扣留應歸於聖所的自然出產。「מְלֵאָה（豐盈）指穀物的出產（申 22:9），而僅出現於此的詞彙 דֶּמַע，本意為『眼淚』，即流動之物、滴落的液體，是酒榨出產（酒與油）的詩意稱呼，參見 δάκρυον τῶν δένδρων（樹木之淚）；老普林尼 XI. 6。」（基爾語）。參見出 23:19；申 26:2–11；民 18:12。這些獻給聖殿的禮物，唯有在自由且喜樂地奉獻時，才保有其節慶性質與價值。頭生的兒子。——重複了將頭生子分別為聖歸給耶和華的誡命（出 13:2；13:12）。然而，在本文中，該誡命是從公民共同體的角度提出的。為了永續發展，這需要宗教制度。克諾貝爾試圖區分此處與其他規定贖回頭生子的經文，但徒勞無功。從牛群、羊群中取出的祭牲，也必須確保其在母獸身邊存活一週。

出埃及記 22:31。第十項罪行：食用不潔之肉。作為分別為聖歸於聖所的聖潔子民，他們必須禁戒食用不潔之肉，特別是被野獸撕裂之物。屍體應丟給狗吃，狗的特性在此顯露無遺。參見出 19:6；利 17:15。

f. 法律程序

出埃及記 23:1。第一條誡命：反對輕率地懷疑與散佈猜疑。參見利 19:16；申 22:13 及後續經文。參見克諾貝爾書中對米迦勒（Michaelis）與薩爾舒茨（Saalschütz）的引用。

第二條誡命：任何人不得被惡人誤導而作假見證。

出埃及記 23:2。第三條誡命：卑劣地隨從大眾的判斷。

出埃及記 23:3。第四條誡命：在訴訟中不可偏袒窮人。對卑微者的同情若流於矯情，是許多現代人的錯誤。反對克諾貝爾的猜測，參見基爾。

出埃及記 23:4。第五條誡命：即使是仇敵，也要防止其遭受損失。根據申 22:1，此處的仇敵即是弟兄。忽視此義務是積極且應受譴責的違法行為。

出埃及記 23:5。第六條誡命：與仇敵（恨你的人）並肩勞作，以幫助他脫離困境，這更為困難。在此情況下，必須克服避開仇敵的傾向。關於雙關語，參見格塞紐斯（Gesenius）對 עָזַב（離棄/幫助）的解釋。參見貝爾托（Bertheau），第 41 頁。忽視這種艱難的自我克制，也屬於違法範疇。

出埃及記 23:6。第七條誡命：你的窮人。——窮人必須是富人的受保護者。但由於窮人無力防禦，侵犯其權利、歪曲其案件的誘惑很大。因此，摩西特別將他置於法律的保護之下。參見申 27:19；撒上 8:3；哀 3:35。

出埃及記 23:7。第八條誡命：這看起來像第一條。但那裡的主題是假見證，而這裡是指不義的法官；因為他的行為可能導致無辜者死亡。因此，此處特別處理司法謀殺，並宣告上帝必不以惡人為無罪，即上帝將審判他；這裡很可能指的就是邪惡的法官。貝爾托將此誡命一分為二，卻無法湊出第十條——這導致基爾稱其「十條」的假設在各方面都是武斷的。

出埃及記 23:8。第九條誡命：禁止在訴訟中收受賄賂。腐敗正是由此滋生。賄賂會歪曲義人的案件，使是非顛倒。

出埃及記 23:9。第十條誡命：這與出 22:21 的一般性誡命並不相同，因為此處涉及的是訴訟。在法庭上，應特別考慮寄居者的感受。他膽怯、心灰意冷，在強大的法官面前很容易放棄部分或全部的正當權利。以色列人應從在埃及的經歷中學習這一點。參見申 24:17；27:19。

g. 關於節期與安息日的條例

出埃及記 23:10–11。第一條條例：土地必須在第七年安息。這是「年的安息日」，是月安息日與日安息日的延續，它們都回顧上帝創造的安息日，並展望世代的安息日，即偉大的禧年，這是基督未來建立並完成安息日的預表。此處宗教條例的公民層面不應被忽視，基爾與克諾貝爾即犯了此錯。在利未記 25 章中，該條例帶有主要的宗教色彩。土地在無人耕種下自然生長的出產，屬於所有人，是可自由享用的共同財產；同樣也屬於寄居者、牲畜，甚至野獸。因此，這個節年形成了樂園的倒影。如果這個節年在以色列實際上執行得不理想，批評家們大可推斷這條律法是在以色列人後期的民族生活之前很久就寫成的。然而，就其理想意義而言，它適用於所有時代：不僅是田地，森林、河流與礦山，若不間斷地勞作，也會遭到破壞。

出埃及記 23:12–13。第二條條例：人與獸必須在第七日安息。安息日在公民層面的人道目標在文中顯著突出。首先提到的是牛驢所需的休息，然後是婢女的兒子（即生而為奴者）與寄居者；他們在安息日必須有「喘息」的機會，這正是該動詞的本意。出 23:13 規定了這些神聖節期的正確慶祝方式，嚴格排除所有異教神明的名字，並為考慮到中世紀神化現象的基督教曆法修訂提供了建議。克諾貝爾說：「最重要的一點是唯獨敬拜耶和華。希伯來人甚至不可提及——即說出——另一位神的名字；不可將其掛在嘴邊，更不可承認或敬拜這樣的神。敬虔的耶和華敬拜者正是如此行（詩 16:4；何 2:17；亞 13:13）。因此，希伯來人只能指著耶和華起誓（申 6:13；10:20；耶 12:16）。腓尼基人則不能起『外邦人的誓』（約瑟夫《駁阿皮翁》I. 22）。」但我們必須區分此命令的正確含義與猶太教迷信的解釋，後者甚至對說出耶和華的名字施加了懲罰。所謂的「沈默致死」[Todtschweigen]，通常是一種罪，因此在此處也有其道德層面。

出埃及記 23:14。第三條條例：應根據上帝子民在公民身份上的需求，慶祝三個年度節期。首位是作為自由節期的無酵節；接著是兩個主要的收割節，其中第二個節期同時標誌著公民曆法意義上的年終。參見出 34:23；申 16:16；代下 8:13。「否則，」克諾貝爾說，「伊羅興典（Elohist）的觀點，關於此點請參閱利未記 23 章。」但必須注意，那裡討論的是節期與宗教及宗教儀式的關係。因此，在該處特別強調了逾越節與贖罪日。然而，這三個節期的安排在很大程度上是預言性的，因為在曠野中既無收成，也無祭祀，參見利 23:10。

出埃及記 23:15。第四條條例：無酵節作為民族及其自由的誕辰節；而逾越節則位居其宗教獻祭之首，參見出 12:40 及後續經文。關於希齊格（Hitzig）在其《逾越節與五旬節》中的觀點，參見克諾貝爾，第 233 頁；貝爾托，第 57 頁。——「不可空手」，即不可兩手空空，而應帶著祭物。即使是一般的節期獻祭，也必須來自人民的祭物——克諾貝爾似乎忽略了這一點；此外還有個人獻上的平安祭。因此，東方人從不空手進見君王；參見基爾引用的埃利安（Ælian）與保爾森（Paulsen）的著作。獻祭是上帝所賜福之收益的盈餘，而確保此盈餘的努力，在公民生活中築起了一道防禦匱乏的屏障。獻祭在維持宗教儀式的同時，也間接維持了公共福利。這同樣適用於真正的教會及其需求。

出埃及記 23:16。第五條條例：收割節。——此處首次提及，第三個節期亦然，參見利 23:15；民 28:26。又稱為七七節，因為它是在無酵節後七週慶祝；或稱為小麥收割的初熟節，因為當時作為初熟果子獻上的餅必須用小麥粉製成，出 34:22。關於五旬節，請參閱詞典。

第六條條例：收藏節。——收藏或採摘是此收穫的特徵：果實收穫與葡萄收穫。更多細節，如在七月十五日舉行，像無酵節一樣持續七天，是一個與極度匱乏形成對比的豐盛節期，參見利 23:34，民 29:12，維納（Winer）《聖經百科全書》，「住棚節」條目 [史密斯《聖經辭典》，「住棚節」條目]。在年底。——克諾貝爾因這段經文而假設希伯來人有兩個新年，一個在秋季，當時農業年度隨著果實收穫而結束；另一個隨後開始，即田地的耕種與播種。他說，前者似乎是東方通用的計算法；並引用了許多證據，第 235 頁。他認為這與伊羅興典（將新年定於春季，出 12:2）相矛盾的觀點並不清晰；另一方面，基爾認為此處僅指農業年度（即自然季節），II. 148 頁，也不夠明確。我們在此發現了一個新的證據，證明摩西律法區分了公民條例與宗教條例。但由於公民條例從屬於宗教條例，決定性的規範源自逾越節，這從民 29:12 可見一斑。利 23:34 中的日期具有宗教意義，是不言而喻的。

出埃及記 23:17。第七條條例：一年三次；即在上述三個節期。以色列人要在耶和華面前顯現的地方，即祂啟示自己的地方，尚未固定，這一遺漏是因為他們當時仍在漂流。只有男性被要求履行此義務，顯示了此立法在公民層面的一面。זָכוּר（男性）即 זָכָר，指你的男性。「可能，」基爾說，「指二十歲及以上，被列入人口普查的人。民 1:3。但這並不禁止女性（參見撒上 1:3 及後續經文）與男孩（路 2:41 及後續經文）的參與。」更準確地說：在公民條例之外，宗教習俗以自然的方式發展起來。克諾貝爾認為他在這裡發現了另一個差異，第 235 頁。

出埃及記 23:18。第八條條例：不可與有酵的餅獻祭。——保持聖物純潔的義務，特別是透過對逾越節的引用來強調。此處假設了無酵節與逾越節的聯繫。逾越節必須保持純潔，因為祭物的血（即強調所謂的「逾越節祭物」）屬於耶和華，因此奉獻必須毫無雜質。關於過去，必須除去一切有酵之物（出 12:15；12:20）。關於未來，同樣屬於耶和華的逾越節祭物的脂油，不可留到早晨，以免淪為普通食物。因此，它們必須在夜間焚燒。這不能像克諾貝爾所理解的那樣，意味著脂油必須從逾越節羔羊身上分離出來（如同其他祭物），因為羔羊必須保持完整；但脂油部分自然會剩下，然後必須與其他剩餘物一同焚燒。因此，這些脂油殘餘物（雖然不在祭壇上焚燒）成為了最初就為祭壇設計的脂油的預表。因此，這項規定被視為參考了利 2:11 等處更詳細的節期律法。正如逾越節要與日常生活形成對比，無酵節亦然。三個階段為：(1) 舊生活（酵）；(2) 生命的獻祭（逾越節）；(3) 新生活的開始（無酵節）。

出埃及記 23:19。第九條條例：主要關於七七節或第一個收割節的誡命，但具有更普遍的意義。「指五旬節的餅（利 23:17），」克諾貝爾說。基爾有理由將其理解為關於獻上初熟果子的普遍誡命，參見民 18:12，申 26:2 及後續經文。「在無酵節第二天獻上的大麥捆（利 23:10）也屬於此類」[基爾語]。問題在於如何理解 רֵאשִׁית־בִּכּוּרֵי（初熟果子的頭一份）這一表達；是根據七十士譯本（LXX）及基爾的觀點，理解為初熟果子的第一份，即初熟果子的首次採集；還是根據伊本·埃茲拉及包括克諾貝爾（第 236 頁）在內等人的觀點，理解為初熟果子中最好、最精選的部分。由於並非隨手拿到的第一份就是最好的，後一種解釋應被視為對前者的更精確說明：即第一份，前提是它是最好的，或者說是名副其實的初熟果子（因為並非每一隻頭生牲畜都是真正的頭生子）。然而，「第一」一詞中的時間要素優先，禁止任何延遲與扣留，根據出 22:29。這些獻祭的意義可從申 26:3 及後續經文、13 及後續經文中規定的禮儀形式中看出。一切皆是耶和華的賞賜；因此，初熟果子被帶回給祂，並由祭司完成接納，祭司同時也代表了利未人、寡婦、孤兒與寄居者。正如在新約中，基督在窮人與微小者身上將自己描繪為貧窮的，舊約中的耶和華也象徵性地將自己描繪為處於人類匱乏狀態，即在祭司身上，所有需要幫助的人都在祭司的保護之下。因此，教會應當持續關懷窮人，視為一種宗教義務。

出埃及記 23:19。第十條條例：不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。——這條誡命顯得奇怪，原因可能在於它具有高度的象徵意義。首先，我們必須指出路德的翻譯是不正確的：「不可在母奶中煮山羊羔」（參見撒上 7:9）。克諾貝爾列出了其他不正確的解釋：(1) 不可將肉與奶一起烹煮食用；(2) 禁止使用奶油代替樹木的油；(3) 禁止一種令人厭惡的野蠻與殘忍行為。根據克諾貝爾，這涉及一種異教習俗，必須將其排除在耶和華的敬拜之外。參見他的注釋第 237 頁，其中記載了猶太人的觀點與阿拉伯人的習俗。「伊本·埃茲拉與阿巴班內爾（Abarbanel），」他說，「提到了當時阿拉伯人用奶煮山羊羔的習俗：他們是對的。直到今天，阿拉伯人通常用酸奶煮羔羊肉，賦予其獨特的風味（貝格倫《旅行》等）。」隨後，克諾貝爾追隨斯賓塞（Spencer），聲稱提供了證據證明該習俗背後隱藏著一種特殊的迷信。但如果該做法中確實存在異教成分，本可以不禁止該做法本身而將其排除。如果我們假設出 23:18 的誡命是指第一個節期，旨在防止褻瀆祭物；而出 23:19 的誡命是指第二個節期，旨在防止忽視平安祭以及利未人與窮人的祭司職分，那麼與阿巴班內爾等人一樣，將此誡命特別指向第三個節期是自然的；且因為這是以色列人最歡樂的節期，進一步推測此禁令旨在防止與簡單舒適不符的奢侈行為，且從象徵角度看是醜陋的，因為山羊羔在這裡彷彿在死後仍被母奶折磨。同一條誡命譴責了所有異教節慶暴飲暴食的精緻化，例如至今仍有的做法（如烤活物）。這種美食主義也可能偏好食用不潔動物或其他重口味食物；參見申 14:21，該處的禁令與此處的禁令相連。基爾解釋說，這種做法標誌著在長幼關係上顛倒了上帝的秩序，這比「山羊羔是極受歡迎的食物」（參見創 27:9, 14；士 6:19；13:15；撒上 16:20）的解釋更難理解。誠然，從象徵角度看，這種用法是一種反自然行為，摩西律法中敏銳的自然適應感拒絕了這種形式，以至於它甚至譴責生產雜交動物與穀物、在布料中混用不同材質，以及人類的不當聯姻，利 19:19–20。

h. 應許。出埃及記 23:20–33

宗教與公民立法這最後一部分也與政治共同體有關，這從其全部內容，特別是出 23:22、24 及後續經文、27、33 中可以看出。克諾貝爾稱其為「更多應許」；基爾稱其為「耶和華對以色列的作為」。此處給出的應許並非「一些」，而是一個整體；然而，這並非耶和華應許的全部，而是以良好行為為條件的公民與政治祝福的總和。(1) 天使引導的保護，啟示宗教的保護；以及建立在宗教順服基礎上的不可戰勝。(2) 對迦南人的勝利。以淨化土地上的偶像崇拜為條件，擁有聖地。(3) 食物豐盛。(4) 健康的祝福。(5) 人與獸的繁衍。(6) 長壽。(7) 所有鄰國的尊重與恐懼。(8) 上帝對自然力量的神秘控制以利於以色列，第 28 節。(9) 被征服的迦南人本身被用來保護以色列的成長。(10) 領土的廣闊與確定的擁有權，條件是不與迦南人及其偶像崇拜混雜。

出埃及記 23:20–22。第一項應許：我差遣天使。——作為上帝的宗教會眾，人民後來因行為不端而被迫接受的限制（第 33 章），在此被應許給公民會眾作為保護。這不可能是預期，也不能像克諾貝爾那樣，用「另一位敘述者」稱此天使為「耶和華的面」的理論來解釋。因為在出 33:2–3 中，兩種啟示形式被清楚地區分開來。在出 33:18–19 中，這種區分是在耶和華的榮耀與耶和華的良善之間。隨後提到，沒有人能看見榮耀的全部展示，即耶和華的面，但能看見其在神聖隱晦中經過時反射的光輝（出 23:23）。因此，當耶和華與摩西面對面說話時（出 33:11），這是耶和華與摩西之間的私人關係，因此在摩西的意識中，這兩種啟示程度是並存的。先知摩西作為亞伯拉罕的後裔，地位高於立法者摩西。因此，保羅（在加拉太書 3 章）積極區分了亞伯拉罕所接受的啟示形式，與以色列人民接受律法時的啟示形式（出 23:16；23:19）。這種程度上的差異在耶 31:32–34 中已作為對立面呈現。當耶和華的使者首次向夏甲顯現時（創 16:7），這種區分與之完全吻合；也體現在他指示她回到她合法所屬的家庭這一事實中。參見創 21:17。後來，上帝對亞伯拉罕的直接啟示，也與耶和華使者在法律層面上的顯現區分開來，創 22:1；22:11。這種差異類似於靈感與顯現之間的區別，因為這兩者透過狂喜的異象，被賦予了不同程度的形式。因此，耶和華的使者是耶和華對以色列人民在主要法律關係上的啟示；因此也形成了透過摩西與亞倫（主要是摩西）的中介所建立的政治神權政治。人民的救贖將取決於他們對神權宗教的順服，正如儀式啟示的較高形式所塑造的那樣。這位天使為以色列人預備道路，並引導他們到達目標。他在神權法律制度中的面容轉向以色列；耶和華的名，即祂本質存在的啟示，在他裡面，隱藏在這種天使形式之下。他要求敬畏；他很容易被冒犯；他懲罰不忠的行為，因為他是法律的化身；因此，他作為上帝的恐怖走在以色列前面，以威懾敵人。克諾貝爾將這位耶和華的使者與雲柱火柱等同起來；事實上，這正是天使隱藏臨在的標誌，出 33:9。

出埃及記 23:23–24。參見創 15:18 及後續經文。以色列征服迦南後，消滅當地的公共異教崇拜。崇拜體系與道德（後者是可怕且犯罪的）之間的聯繫，在早期就已顯著突出。參見克諾貝爾書中的平行經文，第 238 頁。

出埃及記 23:25。純潔地事奉耶和華是福祉與健康的條件；參見出 15:26：參見利 26:16；26:25；申 28:20。餅與水，最重要的營養品，是各種福利的象徵。

出埃及記 23:26。防止流產。這只是整個範疇中的一項：透過流產、不貞、違背生育的婚姻罪、棄嬰等導致人口減少；參見利 26:9；申 28:11；30:9；參見賽 25:8；65:23。關於長壽的祝福，參見第 20 章；申命記 5 章；林前 15:51。

出埃及記 23:27。我的驚恐。——這標誌著以色列的宗教力量對一般異教徒所施加的威懾影響範圍；而黃蜂（出 23:28）則代表了這種力量在特定方面的恐怖或破壞性影響。參見創 35:5；出 15:14；詩 18:41 (40)；出 21:13 (12)；書 7:8；7:12。

出埃及記 23:28。黃蜂。——參見申 7:20；所羅門智訓 12:8。克諾貝爾說：「根據約書亞記 24 章，亞摩利人的諸王西宏與噩，並非被以色列的武器，而是被 צִרְעָה（黃蜂）驅逐的。在舊約其他地方，既無此詞也無此事。」不同的解釋：(1) 應許是字面意義上的。如拉什（Jarchi）、克萊里庫斯（Clericus）等人。(2) 一般性的瘟疫。如薩阿迪亞斯（Saadias）、米迦勒等人。(3) 該表達是比喻性的。如大多數現代注釋家。然而，經文顯然無意將黃蜂與上帝的一般性大恐怖等同起來（如克諾貝爾所持觀點），而是將其與之區分開來，視為微小、孤立但非常強大的災禍，正如基爾追隨奧古斯丁所正確觀察到的那樣。甚至有人質疑黃蜂是否代表與蜜蜂相同的東西，申 1:44；詩 118:12；賽 7:18。蜜蜂以不可抗拒的蜂群數量嚇人；黃蜂則以個體昆蟲可怕的攻擊與螫刺嚇人。在猶太教與異教、文明基督教國家與野蠻人、印第安人及其他原始民族之間的小規模宗教與道德衝突中，正是這些黃蜂，這些成千上萬的特定恐怖源、道德荊棘，甚至物理螫刺，使敵人逐漸屈服。此處提到的三個迦南民族代表了全體；或許在異教的三位一體中，可以找到對異教精神無能的指涉。

出埃及記 23:29。不可一年之內。——參見申 7:22；利 26:22；結 14:15；14:21；王下 17:25；書 13:1–7。由此可見，耶和華對迦南人宣告的毀滅，主要是針對他們作為集體與公共實體的身份，而非針對個人。對於那些順服的個人，耶和華將允許他們作為個人存活；而對於那些仍然作為異教徒與敵人的人，則允許他們存活，目的是防止野獸佔據上風並減少以色列的人口，因為以色列人目前人數太少，無法制服野獸與自然的荒野。人類的高等種族至今仍因這項服務而欠下最低等種族的債。即使是野蠻人，仍然構成了一種對自然界怪異現象的屏障，若沒有他們，自然界將陷入荒野。這些迦南人僅作為不可救藥者而發揮此作用。隨著自然被開墾，他們便逐漸消亡。因此，導致毀滅性後果的並非這些個人繼續生活在以色列，而是以色列人與他們混雜。參見士師記 1, 2 章。

出埃及記 23:31。「設立你的境界。」——參見創世記 15:18。南至紅海，西至非利士人的海，即地中海；東至阿拉伯沙漠（申命記 11:24），北至幼發拉底河。這些理想的疆界之所以向以色列人保證，前提是他們在與外邦人的關係上，必須按照理想的標準行事。與外邦人結盟並承認其政治實體，本身或許還不至於構成實際的背道，但這對以色列人而言將成為網羅，使他們因寬容政策中虛假的「一致性」而陷入偶像崇拜。這一教訓在今日依然適用。關於各項具體誡命，請參見 Knobel 第 241 頁。

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腳註：

[1] [出埃及記 21:8。此處的希伯來文，根據K’thibh（書寫文本），是 לֹא（不），若依此，我們必須如 Geddes、Rosenmüller 等人那樣翻譯：「以致他沒有（或將不會）聘定她。」K’ri（讀音文本）則讀作 לוֹ（歸於他，或歸於自己）。這產生了最通順的意義，且考慮到 יָעַד（ya'ad）一詞本身的意思並非「聘定」，而是「指定」、「預定」，這一點尤為確證。若後接與格（Dative），在語境中或許能傳達聘定的概念；但若單獨使用，則無法傳達此意。——譯者註]

[2] [出埃及記 21:13。אִנָּה（annah）不可能意為「交出」，且句中並無賓語。因此，如《英王欽定本》（A.V.）譯作「交出他」，或甚至如 Lange 譯作「讓他偶然落入他手中」，都是毫無根據的。此處應補入的賓語是前一句所暗示的不定對象，即「殺人」。——譯者註]

[3] [出埃及記 21:17。קִלֵּל（qillel），雖然在《英王欽定本》中通常譯為「咒詛」，但它與 אָרַר（arar）有明顯區別，因為它不僅用於咒詛，也用於一般的惡言相向，例如士師記 9:27 和撒母耳記下 16:9。七十士譯本（LXX）將其正確地譯為 κακολογέω（惡言相向）。當此經文在新約中被引用時，也是用同一個希臘詞，即馬太福音 15:4。——譯者註]

[4] [出埃及記 21:23。希伯來文讀作 בִּפְלִלִים（biplilim），字面意思是「與審判官」或「在審判官中」。有些人譯為「交給審判官」；另一些人譯為「在審判官面前」；但介詞本身並不能自然地傳達這兩種意義。《英王欽定本》可能表達了真實含義：「與審判官」，即刑罰是經由司法裁定的。——譯者註]

[5] [出埃及記 22:29。字面意思：「你的豐盈與你的眼淚」。將其譯為「成熟的果實」是不妥的，因為涵蓋範圍過廣；譯為「液體」則會引發錯誤的觀念。前者指一般的農作物，不包括橄欖和葡萄，因為油和酒這些液體產品（「眼淚」）是從後者提煉出來的。克蘭默聖經（Cranmer’s Bible）的翻譯並不差：「你的果實，無論是乾的還是濕的」。——譯者註]

[6] [出埃及記 23:5。《英王欽定本》譯作「並且想要不幫助」，是完全站不住腳的。將 עֲזֹב（azob）譯為「幫助」同樣如此。最簡單的解釋是假設 עָזַב（azab）有雙重含義，即「解開」和「留下」。我們可以借用一句俗語來讀：「你不可解開與他（的關係），你當與他一同解開。」De Wette 和 Murphy 試圖通過強調「與」來避免這種雙重含義。即：「你不可把它留給他：你當與他一同留下它。」但這在希伯來文中是一種完全陌生的細微差別。——譯者註]

[7] [Keil 對此給出的理由如下：「如果出埃及記 21:9 的語言是指兒子，意即『當他為自己娶另一個妻子時』，那麼就必須假設主語發生了變更，而文中並無此跡象；但如果我們理解為父親（買主）為自己娶了另一個妻子，那麼這條誡命就應該在出埃及記 21:9 之前給出。」——譯者註]

[8] [這種對經文順序的解釋很難被視為令人滿意。事實上，任何試圖為這些律法的順序和數量尋找深層形而上學或心理學原因的嘗試，都令人懷疑，因為這暗示了一種對希伯來精神而言相當陌生的細膩與邏輯順序。——譯者註]

[9] [即：省略了「他必被治死」這一指示，暗示他的懲罰較輕；出埃及記 21:21 的誡命精神亦然。——譯者註]

[10] [據此，埃及人對所有謀殺案都處以死刑；希臘人懲罰所有謀殺，但對奴隸的謀殺僅要求進行某些贖罪儀式；然而，羅馬法律在帝制時代之前，允許主人隨意對待他們的奴隸。——譯者註]

[11] [參見 Smith 的《聖經辭典》，「度量衡」條目。——譯者註]

[12] [即：約 60 或 62.5 美分。Poole 先生在上述條目中，將銀舍客勒折合為 220 格令，即約 53.5 美分，或 2 先令 2 便士。——譯者註]

[13] [Keil 在前引書中說：「這種差異不能用『被宰殺或出售的動物對主人而言是損失，但對他來說可能具有特殊的個人價值』（Knobel）來解釋，因為這種對個人情感的顧及在法律中是陌生的，更不用說動物在出售後可能通過購買重新獲得；也不能用『竊賊在這種情況下將罪行推向了更高點』（Baumgarten）來解釋，因為重點在於偷竊，而非對被盜物品的處置或消耗。其原因只能在於法律的教育目的，即：引導竊賊反思自己，認識到自己的罪，並歸還他所偷竊的東西。」——譯者註]

[14] [這是一個錯誤。Knobel 翻譯為：「如果上帝判定（某人）為罪犯（即如果法庭裁定已犯下輕罪），那麼他應向鄰舍賠償雙倍。」與「無論上帝譴責哪一方，他都應賠償雙倍」的翻譯相反，他說：「如果原告即使投訴無據，也並未從對方那裡拿走任何東西，他又怎能被判賠償呢？」——譯者註]

[15] [大多數注釋家（如《英王欽定本》）認為 שָכִיר（sakhir）是指牲畜，而非借用者。Knobel 解釋如下：「如果牲畜不僅是出於善意借出的，而是出租的，那麼損失就由租金承擔，主人通過收取租金獲得報酬。在確定租金時，他考慮到了損失的風險，當損失發生時，他必須滿足於租金。」Keil 亦持此觀點。Lange 上述提到的 Knobel 的解釋是第二種，顯然不是 Knobel 所偏好的，僅僅是作為一種可能性提出，特別是考慮到 שָׂכִיר 在其他地方都是指人。——譯者註]

[16] [Knobel 的猜測是，我們應該將 וְדַל（「和窮人」）讀作 גָּדֹל（「大人物」）——因為在利未記 19:15 中，不可「尊重」的是「有勢力的人」，而對窮人的偏袒「是不可預見的，不需要被禁止」。Keil 回應說，這一點已經被同一段經文中關於不可「看窮人的情面」的命令所充分回答。——譯者註]

[17] [Hitzig 在前引書中認為 חֹדֶשׁ הָאָבִיב（chodesh ha-abib）意為青穗月的新月——Knobel 對此回應說，若是這樣，「指定的時間」一詞就多餘了；如果 חֹדֶשׁ（chodesh）意為「新月」，那麼希伯來語表達就必須譯為「青穗月的新月」——這是一個非常不可能的翻譯；且根據利未記 23:6，節期應在該月十五日開始，即滿月之時。——譯者註]