(1) 希伯來男僕，Exo 21:1-6；(2) 希伯來女僕，Exo 21:7-11。關於解放律法的進一步發展與理由，參見 Deu 15:12-18。「希伯來男僕在服事六年後，應無償獲得自由。根據 Deu 15:12，此規定同樣適用於希伯來女僕。定語 עִבְרִי（希伯來人）將僕人標示為以色列人（參見申命記中的 אָחִיךָ，即『你的弟兄』），以區別於來自非以色列外邦國家的奴隸，後者並不適用此律法」（Keil）。該律法顯然旨在確保個人自由的普遍性。但它也認識到，在神權政治內部，這種減輕了嚴苛程度的奴役狀態中，存在著可受教育的因素。因此，僕人並非被迫在第七年必須獲得自由。我們應當考慮到，當時家中的兒子也處於嚴格的順服關係中，因此一個盡責的僕人會越來越像他們。參見 Exo 23:12，Lev 25:6 等。僕人也可能因對妻子（主人在僕人服事期間賜給他的）及其子女的深情，而選擇繼續作僕人。關於這一點，Exo 21:3-4 中的三種情況需要加以區分。將第七年定為解放之年，與安息年有關，但並不重合。關於以色列人如何成為奴隸，見 Exo 22:3，Lev 25:39。至於如何使解放過程更為美化與豐盛，可見申命記中的平行經文 [Deu 15:12-15]。關於解放的方式，見 Keil 第 130 頁。「到神面前」——並非到祭司那裡，而是到會眾的法庭，該法庭以神的名義進行審判，其判決即為神的安排。類似的表達見 Knobel 第 214 頁。因此，必須有公開的聲明，表明僕人是自願繼續作僕人的。「穿耳在東方人中是奴隸的標記」（Knobel）。迦太基人的耳環從奴隸的象徵變成了裝飾品，就像基督徒的十字架一樣。Lev 25:39 中提到的情況可能是一種修正，但根據 Knobel 的說法，這與我們面前的律法相矛盾。
Exo 21:7-11：作為僕人和妾的以色列女兒。Knobel 沒有區分族長時代的妾制與猶太人通常的習俗。但關於此點的反駁，請參見《創世記注釋》第 80 頁。「她不可像男僕那樣出去」——從她地位的性質來看，如果她能留在主人的家中，只要妾的權利得到尊重，這對她而言是一種利益。因此，這預設了主人要麼娶她為妻，要麼將她給自己的兒子，要麼在兒子妻子的身旁維持她的尊嚴。在第一種情況下，他必須讓她被贖回；在第二種情況下，他必須給予她作為副妻的家庭權利。如果他不願給予她這種保護，就必須讓她無償獲得自由。在此背景下，也應考慮 Deu 15:12 的訓誡。Exo 21:8-9。「他已將她許配給自己」——「יְעָדָהּ 之前的 לֹא 屬於馬所拉（Massorah）所指定的 15 處經文，其中 לֹא 代表 לוֹ（給他）」（Keil；參見 Knobel）。「賣給外邦人」——Knobel：「希臘人也不會將希臘奴隸賣到國界之外。」「因為他以詭詐待她」——若將其翻譯為「因為他對她不忠」，彷彿這種不忠是不可將以色列女子賣給外邦人的唯一理由，這無疑會造成困難。因此，重點可能在於：如果他在已經將她遣散的情況下，仍對她背信棄義，甚至違背了神權律法，那麼他的不義將是雙倍的。בָּגַד（背信）一詞具有特別重要的意義，見 Psa 73:15。參見 Deu 21:14，以及 Knobel 第 216 頁關於阿拉伯習俗的記載。「若他將她許配給自己的兒子」——參見 Knobel 關於類似波斯或阿拉伯習俗的論述。作為兒子的妾，他應將她視為女兒。Exo 21:9。「若他為他娶了另一個妻子」——即父親為兒子娶妻。這是 Keil 的觀點；但 Knobel 理解為：如果他為自己娶了另一個妻子。Keil 很好地處理了各種觀點，無論是兒子作為主體，還是父親為自己娶妻。7「她的食物」等——她所有的家庭權利都必須得到保障。שְׁאֵר（肉），作為主要的食物，是因為「立法者心中想到的是富裕的人」（Keil）。將 עוֹנָה（原意為同房）理解為性交，並不能產生合理的意義。父親怎能在此事上控制兒子？或者兒子怎能被要求對待多個妻子與對待一個妻子相同？因此，這個表達可能具有比喻意義，意指：她作為妻子不可被忽視；或者它指的是座位、休息之處（參見 עוּן 的含義），這與食物和衣物的提及非常協調。因此，這假定在所規定的條件下，她在服事之家比被遣散時擁有更好的地位，特別是如果她生了孩子，而這些孩子屬於家庭的永久成員。
(1) 正式的殺人罪，Exo 21:12-14。(a) 因毆打導致的單純殺人；(b) 因不幸與過失導致的非蓄意殺人；(c) 正式的謀殺。(2) 屬靈的殺人，(a) 打父母；(b) 剝奪自由（作為屬靈的兄弟相殘）；(c) 咒罵父母（屬靈的自殺）。(3) 身體傷害，(a) 結果不確定，可能致命；(i) 對自由人；(ii) 對男僕或女僕；(iii) 對孕婦，在此應注意，同態復仇法（jus talionis）是在與極其人道的保護法密切相關的情況下規定的，Exo 21:22-25；(b) 對男僕或女僕的局部傷害。
Exo 21:12。「打人的人」——Keil 說：「生命高於個人自由。」那麼可能會問，為什麼剝奪自由的暴力行為要規定死刑（Exo 21:16）？前一節所處理的奴隸制並非創新，而是作為一種傳統習俗受到限制，且很大程度上基於罪責或自願同意；此外，它還有教育目的。誠然，Gen 9:6 所設立的報復律法是本節所有內容的基礎，但值得注意的是，這條律法明確規定在涉及保護孕婦的地方。它在 Lev 24:17 中與褻瀆者應被石頭打死的條例一起重複出現。重複的原因在於一個原則：在這些問題上，外邦人和以色列人應享有完全平等的權利；這也是因為褻瀆者母親是猶太人，父親是埃及人。「以致他死了」——指定了三種情況：第一，事實上致命但無意圖的重擊；第二，因錯誤導致的不幸殺人，即護理下的殺人；第三，蓄意且因此具有犯罪與詭詐性質的謀殺。
Exo 21:13。「若人沒有埋伏」——因此，不僅是謀殺性的打擊，任何打擊若非蓄意，則屬於嚴重的神聖安排。 「我要指定你一個地方」——一個避難所，以應對追趕他的報血仇者。因此，這是對東方盛行的報復謀殺習俗的一種制約。從批判的角度來看，值得注意的是，此處並未固定地點；這是後來才完成的，見 Num 35:11；Deu 19:1-10。此處也明確區分了無辜的殺人者與暴力殺人者，Num 35:22 及後續。除了為誤殺者規定的避難所外，還有嚴厲的規定：真正的謀殺者，即懷有犯罪與詭詐意圖進行謀殺的人，即使逃到聖所的祭壇也無法得到保護，這在古代是那些被復仇（無論正當與否）追趕的人的習俗，因為有些人會說，祭壇是贖罪的地方。即使從神的祭壇，他也要被拉走。יָזִד 一詞並不能充分地用「行為惡劣或傲慢」來表達。它指的是在沸騰的憤怒中，衝破保護鄰舍作為神形象之神聖限制的行為。具體案例見 Num 35:16，Deu 19:11。謀殺只能以死來贖罪，Num 35:31。逃到祭壇的例子見 1Ki 1:50；1Ki 2:28。這在希臘人中也是習俗。
Exo 21:15。「打父母的」——對父親或母親進行單純的毆打，等同於對鄰舍的殺人罪。「弒親罪因未發生且不可想像，故未提及」（Keil）。Knobel 第 217 頁提到了希臘人、羅馬人和埃及人中類似的條例。隨後的兩項規定基於相同的理由。父母是神對子女的代理人；鄰舍是神的形象；因此，對其身體的暴力虐待等同於謀殺，見 Deu 24:7。我們解釋在 15 節和 17 節之間插入禁止拐賣人口的禁令，是因為咒罵父母的人在道德上毀滅了自己，見 Lev 20:9，Deu 27:16。順序是：不孝、拐賣人口、自我毀滅。8 關於 Exo 21:16 的各種觀點見 Keil 第 133 頁。
Exo 21:18 及後續。「人若爭鬥」——關於身體傷害的章節與從 Exo 21:12 開始的章節區別在於，後者談論的是導致死亡的傷害。因此，此處提到的傷害如果導致死亡，也將被處以死刑。這特別由 Exo 21:20 顯示出來。因此，這裡考慮的是僅使受傷者臥床的傷害。懲罰是雙重的：第一，違法者必須賠償他的停工損失，即他在這段時間內本可賺取的收入；第二，他必須支付治療費用，Exo 21:19。在男僕或女僕的情況下，存在不同的習俗。如果發生殺人事件，被殺者的男子氣概得到充分承認，即執行刑罰報復。判決可能由法庭作出，法庭根據情況進行裁決。根據猶太人的解釋，死刑應以劍執行；但關於不同觀點見 Knobel。9 一方面，致命打擊的危險比其他關係中更大，因為主人毆打奴隸是合法的（見 Pro 10:13；棍棒也用於管教子女）；但另一方面，很難假設有殺人的意圖，因為奴隸具有金錢價值。此外，如果被打者存活了一兩天，主人可免受懲罰；懲罰在於奴隸是他的錢，即他在傷害奴隸時損失了自己的錢。拉比們認為這僅適用於外族奴隸，根據 Lev 25:44。如果同時在死亡情況下規定以劍執行死刑，這是不太可能的；而且根據這種觀點，關於希伯來奴隸的律法將存在巨大的漏洞。誠然，此處僅涉及棍棒造成的傷害。如果用鐵器殺人，則假設有殺人意圖，隨即無條件執行死刑，Num 35:16，Lev 24:17；Lev 24:21，Deu 19:11 及後續。關於埃及、希臘和羅馬的立法，見 Knobel 第 219 頁。10
Exo 21:22-25：對孕婦的特別法律保護。在爭吵中，男人可能會傷害孕婦，因為妻子在這種場合會本能地介入，Deu 25:11。在後一段經文中，受法律保護的婦女可能表現出的粗魯行為受到了防範。——「以致她墜胎」。字面意思：以致她的果子出來；即發生流產。根據 Keil，該表達僅指她生下真正的孩子，而非發育不全的胎兒；即指的是早產，而非流產。「使用 יְלָדֶיהָ（她的孩子）是為了不確定性，因為她體內可能不止一個孩子。」根據這種觀點，對該條例的解釋很奇怪，即複數在個別情況下表示不確定性！按照這種觀點，最嚴重的情況將無法得到規定，因為懷孕後期的婦女最容易防範此類傷害的危險。複數也可能表示生育能力受到了損害。「如果爭吵沒有導致其他傷害，則應根據婦女的丈夫對肇事者所施加的賠償進行賠償，後者應『憑審判官』給予，即在與他們商議或申請後，以便適當地減少過高的要求。所要求的賠償金額無疑取決於受傷者是否有許多孩子、是貧窮還是富有等。該律法適當地置於涉及生命和人身不可侵犯性的案例末尾。未出生的孩子被視為屬於母親，彷彿是母親的一部分」（Knobel）。
Exo 21:23。「若有別的損害」——立法值得稱讚的是，同態復仇法（見 Lev 24:19，Deu 19:21）在此處得到了如此具體的規定。在上下文中，它讀作：對這樣一位婦女的傷害必須根據其程度進行最嚴厲的贖罪。但即使是這種對同態復仇法的解釋，也必須防止死板的字面主義，正如 Exo 21:26-27 中的規定所顯示的那樣。如果主人弄瞎了僕人的眼睛，就將主人的眼睛弄瞎，或者讓他以牙還牙，這肯定是不自然的。Keil 說：「然而，報復原則僅對自由的以色列人有效，對奴隸則不然。」他補充說，在後一種情況下，會發生解放。即使是因為被打掉一顆牙齒而獲得解放，也具有報復的效力，這即使在自由以色列人的關係中，也不可能在所有地方都按字面應用，例如在燒傷的情況下。關於古代異教世界以及一般東方世界的 jus talionis（同態復仇法），見 Knobel 第 220 頁。
我們大體上遵循 Bertheau 的分類，將財產作為決定性的思想。Keil 和 Knobel 的劃分則不同。Keil 的話是：「人的生命也得到了保障，免受牲畜的危險。」生命與財產之間的衝突，以及財產的從屬地位，在這裡無疑處處可見。在批判方面，此處沒有馬的蹤跡，也沒有提到狗，這可能具有重要意義。在所羅門和亞哈時代，情況則完全不同。首先要考慮的是牛觸人所引發的事故，Exo 21:28-32。但此清單與隨後的清單相連，後者處理的是人們因鄰居的過失而在牛或驢方面可能遭受的不幸，在這種情況下，區分了因疏忽導致的傷害和因盜竊導致的傷害，Exo 21:33 至 Exo 22:4。隨後是因使用牲畜或火的疏忽而對田地或產業造成的傷害，Exo 22:5-6。然後，對託管物品的犯罪性濫用構成了單獨的章節，Exo 22:7-17，我們不將其像 Bertheau 那樣作為分部 (c) 的細分，而必須將其區分開來。
Exo 21:28。第一種情況。「若有牛」——牛觸人的本能如此普遍，以至於這類事故無法完全預見和預防。因此，當牛沒有被告知主人是慣於觸人的牛時，主人基本上是無辜的。然而，對於可能缺乏的謹慎，他因失去牲畜而受到懲罰。但牛要被石頭打死。在法律上，食用其肉將涉及身體上的不潔。但打死牛並不意味著牛「犯了死罪」（Keil），而是它已成為殺人罪的象徵，因此成為咒詛（חֶרֶם）的犧牲品。因此，這是 Gen 9:6 在象徵意義上的應用，因為牲畜與人有關聯。參見 Lev 20:15。波斯人和希臘人中類似的規定見 Knobel 第 220 頁。
Exo 21:29。第二種情況。主人已被警告他的牛慣於觸人。在這種情況下，他本人和他的牛都要被處死。這是規則。但由於可能存在減輕情節，特別是在受害家庭的情況下；由於總體上罪責僅是疏忽，而非惡意，主人可以通過親屬對他施加的贖金來挽救生命。可能是在審判官的調解下，如 Exo 21:22。Knobel 提到了薩利克法（Salic law）。贖金——כֹּפֶר，遮蓋，贖罪。
Exo 21:31。第三種情況。自由人的兒子或女兒，其處理方式與上述他本人的處理方式相同。
Exo 21:32。第四種情況。牛觸死了男僕或女僕。牛仍被要求打死，但在這種情況下，主人不會被判死刑。他必須支付給奴隸主人 30 舍客勒銀子。「這可能是奴隸的通常市場價格，因為自由以色列人的贖金為 50 舍客勒，Lev 27:3」（Keil）。關於舍客勒（שֶּׁקֶל，σίκλος）的價值，見 Winer, Realwörterbuch, 第 433 頁及後續。11 令人困惑的調查結果是，其價值為 25 或 26 銀格羅申（silver groschen）。12 後來用於聖殿和國王稅收的舍客勒與日常生活中使用的不同。這種法律上的不平等 [在奴隸與自由人之間] 可以解釋為：對主人施加的死刑構成了對被殺者親屬可能採取的報復的一種抵消。但這種血仇在奴隸被殺的情況下沒有行使的危險，因為他已脫離了親屬圈。懲罰上看似巨大的差異最終歸結為：自由人的贖金為 50 舍客勒，奴隸為 30 舍客勒。關於阿提卡奴隸的估價，見 Knobel；但必須考慮時間跨度的巨大差異。「在其他古代民族的法典中，也發現了關於懲罰殺死或傷害人的野獸的法律。參見 Coop. Clericus 和 Knobel 對此段的論述。但沒有哪個民族有法律讓這種野獸的主人負責，因為他們都沒有在人類生命中承認神的形象」（Keil）。主人的責任當然只能基於希伯來家庭神秘的團結（「你的男僕，你的女僕，你的牲畜」），這種統一性在更原子論的自由觀盛行的地方並未被考慮。
Exo 21:33-34。第五種情況。「人若開坑（蓄水池）」——這與上述案例相連，屬於應受懲罰的疏忽範疇。牛或驢被列為家畜的例子。在這種情況下，僅僅是財產被毀；疏忽者必須賠償，但可以得到死去的牲畜，他只能使用其皮和其他部分，因為肉是不潔的。
Exo 21:35。第六種情況。一條特別好的規定。殺死另一頭牛的牛本身沒有什麼可憎之處，但有一個污點；看見它令人厭惡。因此，它被賣掉，並進入另一個不知道其過失的地方。但兩位主人分享銷售價格和死牛。這是對雙方共同不幸的一種減輕。毫無疑問，死去的牛也一定觸過人。
Exo 21:36。第七種情況。但這裡也要考慮一種特殊情況，即牛可能是一頭臭名昭著的觸人牛。在這種情況下，主人必須用一頭活牛全額賠償損失，作為回報，他得到死牛。
Exo 22:1-4。第八種情況。偷牛賊。偷牛賠五倍；偷羊或山羊賠四倍。在五倍賠償的情況下，可以交付任何種類的大型動物。五倍和四倍的差異指向了更大盜竊行為的更大罪責。「四倍賠償也在 2Sa 12:6 中提到：Pro 6:31 中的七倍，不應按字面理解，而應僅作為多倍的一般說法」（Knobel）。五倍和四倍的賠償與兩倍賠償區分開來，後者規定在小偷尚未宰殺或賣掉動物，且能將其活著歸還的情況下。這種區別的原因有不同的說法；見 Keil；以及他的註釋，II. 第 137 頁。13 在後一種情況下，小偷沒有完全實現他的目的，特別是他沒有將盜竊的對象處理掉。因此，這種情況與另一種情況有實質上的不同。見 Knobel 關於羅馬法律的論述。其他人指出耕牛的價值，Knobel 第 222 頁。
Exo 22:2-3。「若小偷被發現挖洞」——這顯然是一個附帶的插入語，正確地屬於 (b) 類。他沒有流血的罪；即殺人者不承擔血債；見 Num 35:27；Deu 19:10；Job 24:16。人們可能主要將此理解為對羊圈的攻擊，因為主題是偷牛；無論如何，指的是夜間闖入，見 Exo 22:3。因此，守夜人或被驚醒的人處於防衛狀態。他必須保護自己的財產，因此必須戰鬥；而小偷極有可能成為強盜和殺人犯。「太陽若出來」——人們可能認為這指的是黎明或清晨，那時他可能認出小偷，或在不被認出的情況下嚇跑他，或在他人幫助下抓住他。但既然下文假定小偷已經真正完成了盜竊，該表達可能意味著：如果已經過了一段時間。如果在此情況下主人殺死小偷，他將承擔血債；但由於情況多種多樣，此處並未立即對他判處死刑。由於小偷的生命受到法律保護，該案件將提交刑事法庭，見 Exo 21:20。關於加爾文對「夜間小偷與日間小偷之間差異的理由」的論述，見 Keil 第 137 頁。小偷的真正懲罰由關於賠償的律法決定，Exo 22:1；Exo 22:3。但如果小偷無法賠償，他將因盜竊而被賣，即為了所偷之物，即其價值而被賣。「這只能意味著一段時間的賣身。買主計算小偷應作的賠償，並將小偷作為奴隸使用，直到全部損失得到補償」（Knobel）。羅馬人中類似的安排見 Knobel 第 223 頁。同樣關於盜竊的法律，第 224 頁。根據約瑟夫斯（Ant. XVI. 1, 1），小偷不能賣給外國人。
Exo 22:5。第九種情況。「田地或葡萄園被吃」——對此有各種觀點。(1) Si læserit quispiam agrum vel vineam 等（武加大譯本）。路德：「當某人損害田地或葡萄園，以致他讓牲畜造成損害時。」(2) Knobel：「當某人通過將牲畜送入田地或葡萄園來放牧時。」(3) Keil：「當某人放牧田地或葡萄園，並讓牲畜自由活動時。」שָׁלַח 具有兩種含義：送走或放開；但根據上下文，此處只能意味著後者。武加大譯本賦予它的意義因此可以被接受：他損害了鄰居的田地或葡萄園，以致（在其中）等。但更明顯的是假設指的是附帶的疏忽。牲畜在田裡吃草（可能也在葡萄藤之間的草地上）；從這片牧場，他讓它走過去，以致對鄰居造成損害。Knobel 甚至斷言指的是蓄意損害。然而，只需從他田地和葡萄園中最好的出產中進行簡單但充足的賠償。Keil 正確地反對了 Knobel 的理論。關於此點的塔木德規定見 Saalschütz, Mosaisches Recht, 第 875 頁及後續。
Exo 22:6。第十種情況。這是關於田裡的火，它更容易蔓延到鄰居的田裡，因為它很可能是在田邊的荊棘籬笆處點燃的。顯然指的是疏忽行為；參見 Isa 5:5。「點火的人」——疏忽被歸咎於他，視為實質上的縱火犯，因為他沒有看管好火。
Exo 22:7。第一種情況。為安全保管而留下的金錢或物品或東西（關於 כֵלִים 見 Deu 22:5）從保管人那裡被偷走，但小偷被發現了。事情通過要求小偷賠償雙倍來解決，見 Exo 22:4。
Exo 22:8。第二種情況。小偷沒有被發現。在這種情況下，懷疑落在了保管人身上；他可能挪用了託管給他的財產。因此，這種情況必須提交法庭，法庭被視為神聖的法庭，因此有 אֶל־הָאֱלהִים（到神面前）的表達。懲罰根據案件的判決支付。受懷疑的人必須接近神。這種接近產生了良心的激動。真正的大祭司是能夠接近神的人。如果保管人被判有罪，他必須賠償雙倍。
Exo 22:9。上述規定被指定為一般規則的一個例子。受懷疑者的潔淨可能通常通過潔淨誓言來實現。七十士譯本和武加大譯本插入了 καὶ ὀμεῖται（他將起誓）。在所有隱匿者承認的情況下，誓言是不必要的。關於遺失物品的不誠實行為也置於此規則之下。關於阿拉伯人和埃及人的誓言，見 Knobel 第 225 頁。Knobel 似乎毫無理由地假設原告也包含在「神定誰有罪」等詞中。14
Exo 22:10-11。第三種情況。這是關於託付給他人照顧的牲畜，它們在保管期間死亡，或在牧場被殘害，或受傷，或被強盜趕走。在這裡，如果只有監護人一人看見了這件事，則明確要求起誓；但這也是決定性的。關於類似的印度法律，見 Knobel。
Exo 22:12。第四種情況。「從他那裡被偷走」——假定小偷沒有被發現。「在這裡，」Knobel 說，「規定了賠償，但在 Exo 22:8 中沒有，因為負責動物的人是它的監護人，而負責物品的人不能被完全視為看守人。」但根據 Exo 22:9，法官甚至可以判決雙倍賠償，而這裡只談到了簡單賠償。那裡提到了一種複雜情況，其中家主接近神以及他良心的態度構成了司法判決的主要依據。在 Exo 22:10-11 所述的情況下，誓言決定了主要判決；在目前的情況下，簡單賠償是在簡單聲明「被偷了」之後規定的。
Exo 22:13。第五種情況。出示被野獸撕碎的動物（不是「或其一部分」，如 Keil 所說）不僅證明了事實本身，還證明了監護人已經看守，並通過激烈的努力驅趕了野獸。由此我們看到了拉班的嚴厲，根據 Gen 31:39，他在這種情況下要求他的女婿賠償損失。參見 1Sa 17:34，Amo 3:12。關於印度法律，見 Knobel 第 227 頁。
Exo 22:14。第六種情況。租來的牲畜在主人不在場時受傷或死亡。判決要求賠償，因為可以推定有疏忽。
Exo 22:15。第七種情況。事故發生時主人在場。在這種情況下，如果可以預防，預防事故主要屬於他自己的責任。
第八種情況。借用者是牲畜主人的僱工。在這種情況下，他得到死去的牲畜代替工資；它從他的工資中扣除。因為作為僱工的主人本來就只與自己有關；而僱工與租來的牲畜是不可能的。因此，這是一個日薪工，主人的動物託付給了他。שָׂכִיר 很難（與 Stier 和 Keil 一起）指租來的牲畜。Knobel 有一種強加的解釋，其中僱工變成了出租牲畜的人。15
Exo 22:16。第九種情況。未許配處女的誘姦者（與誘姦已許配者（Deu 22:23）的情況不同），她託付給他貞潔的財富，這不僅在道德上，而且在民事觀點上都是有價值的，他必須通過娶她來賠償她，並通過給予聘禮來賠償她的父親。
Exo 22:17。第十案。誘姦者本人不得拒絕賠償；但被誘姦少女的父親可能有理由拒絕。在此情況下，誘姦者必須支付聘金（參見 Gen 34:12），藉此，該女子在某種程度上被恢復為處女的身分，並隨後成為一名合法的離異婦女。正如 Knobel 所斷言，Deu 22:28 對此案並無不同的規定。該處僅固定了售價，即 50 舍客勒；父親有權拒絕將女兒嫁給誘姦者的權利，只是沒有在該處重複提及。聘金並非嚴格意義上的售價。
Keil 說：「Exo 22:18 及之後的誡命，在形式和內容上與前述律法有所不同；在形式上，省略了 כִּי（當……時），而前述律法幾乎無一例外地以此開頭；在實質上，它們基於以色列人被揀選成為耶和華聖潔子民的身分，對他們提出了超越自然法範疇的要求。」然而，這兩個部分並不能區分為自然法與超自然法。Keil 在此處正確地發現了一個新的段落，而 Knobel 則將 Exo 22:16 作為新段落的開端，但定義得並不妥當。
e. 反自然的罪行。違背宗教與人性的可憎之事。
Exo 22:18。第一種罪行。行邪術的婦女被判處死刑。此術語不應與「女巫」（witch）同義，正如 Knobel 所做的那樣。中世紀的女巫可能實行或希望實行邪術；但她也可能是一位被誣衊的婦女。她得名於大眾的觀念，而「行邪術的婦女」則得名於謊言與黑暗藝術的實際操練。她運作的前提是魔鬼的力量與她合作，因此她助長了激進的無神論。她作為敵對激情的工具，傷害鄰舍的身體與生命；或者，當她進入求問者的心境時，她滋養了毀滅性的希望（如《馬克白》）或絕望（如隱多珥的交鬼者），並且往往從草藥調配者變成了毒藥調配者（Gesina）。正如 Calovius 所言：「之所以指名行邪術的婦女而非男子，並非因為同樣的事在男人身上不可罰，而是因為女性更容易沉溺於此罪。」（Keil）。根據 Knobel 的說法，「不可存活」這一表達暗示，或許外邦的行邪術者可以被處以放逐；但 Keil 推測，如果她放棄其職業，或許可以被允許存活。邪術不僅與單純的偶像崇拜有關，而且在許多方面與鬼魔崇拜相連，行邪術的婦女被視為引誘人從事此類活動。
Exo 22:19。第二種罪行。與獸淫合。參見 Lev 18:23；Lev 20:15；Deu 27:21。這種反自然的事也像雞姦（迦南人的一種顯著惡習，Lev 20:13）一樣，被處以死刑。
Exo 22:20。第三種罪行。偶像崇拜。Keil 的解釋：「以色列人不可向外邦神獻祭，但不僅要容忍外邦人在他們中間，」等等，似乎意在暗示外邦人在以色列境內有獻祭的寬容令。與此觀念相反的是安息日律法，以及 Exo 23:24 中的條例。然而，這兩種情況的解釋都是：在以色列境內不容許公開敬拜異教神祇；但摩西律法並不認可為了搜查秘密進行的此類敬拜而進行的審訊。經文說：「凡獻祭給任何神。」補充說「唯獨獻給耶和華」（正如 Exo 20:24），這對於神權政治下的獻祭而言也是一種溫和的表達，同時也確保了對「Elohim」（神）一詞的正確理解。——他必被「滅絕」（devoted），即交由耶和華判處死刑。在此，חֶרֶם（hherem，當滅之物/禁令）的概念清晰地顯現出來。每一項死刑本質上都是一種 hherem；但這裡找到了該概念的根源：偶像崇拜者藉由他的獻祭，從耶和華那裡奪走了唯獨應歸給祂的獻祭；他可以說，將獻祭從真正的神聖觀念中移開，並將其扭曲為對立面。「他必藉由死亡被獻給主，他在生前卻不願將自己獻給主。」（Keil）。hherem 的概念中可能帶有一種諷刺意味；作為一種反向的聖別，它確保了唯獨屬於神的榮耀歸於祂；但它也作為對審判之神及其審判的聖別而發揮作用。「凡被獻給耶和華的活物，」Knobel 說，「都不可贖回，而必須被毀滅。Lev 27:28 sq.；1Sa 15:3。」但這僅限於 hherem 的情況，參見 Deu 13:12 sqq.。
Exo 22:21。第四種罪行。與前述罪行形成美麗對比的是關於違背人性的罪行之陳述。虐待外邦人被置於首位。不可虧待他，「因為你們作過寄居的，」等等。這是一項在《新約》（Mat 7:12）以及康德哲學中再次出現的道德原則。關於對待外邦人的具體規則，Knobel 在第 228 頁給出了說明，並提供了 Michaelis 和 Saalschütz 的相關參考文獻。參見 Exo 3:9，Deu 26:7。Knobel 說：「所指的人是作為個體留在以色列人中的迦南人和非迦南人寄居者；根據這位立法者，迦南人整體上是要被滅絕的（參見 Exo 23:33）。」屬於「寄居者」定義的是，他脫離了自己的民族，並受制於另一民族，即此處指以色列人的國家律法。未對此律法附加懲罰，意味著其履行可能依賴於感恩這一高尚的情感。
Exo 22:22-24。第五種罪行。反對寡婦和孤兒。關於這一點，請參見 Knobel 的彙編，第 229 頁。神藉由祂特別的保護，取代了已故的父親和丈夫；由此得出，他們在世時，也應在家庭中對妻子和兒女行使神聖的保護。由於強者的自私，寡婦和孤兒極易受到壓迫，且因其無力而容易被剝奪，因此他們哀求的重要性被置於首位。這不一定總是人在絕境中發出的自覺祈禱，因為活物在神面前的哀求，即使低至雛鴉的哀求，也具有特殊的意義。所受的威脅性懲罰，首先與罪行相關，其次與罪行相稱。專制始於對弱者（寡婦和孤兒）的壓迫，並在不義的戰爭和軍事災難中達到頂峰，而這些災難又製造了更多的寡婦和孤兒。參見 Isa 9:17。
Exo 22:25。第六種罪行。禁止高利貸，這是對窮人困境的濫用，Lev 25:36。兩個理由：窮人作為自由人屬於神的子民，卻因困苦失去了自由。高利貸使他負擔沉重。
Exo 22:26-27。第七種罪行。過度扣押抵押品。債權人可以要求債務人提供抵押品，但必須在日落前將其外衣歸還，以免他受夜寒之苦。外衣標誌著極度的貧困，參見 Deu 24:6 sqq.。耶和華在此應許給予哀求之無助者的憐憫，對於無情者而言則有其反面。Exo 22:27 中的表達甚至成為了為窮人辯護的修辭。Mat 5:7，Jam 2:13。「東方的窮人在夜間用外衣覆蓋自己。Shaw, Travels, p. 224, Niebuhr, Arabien, p. 64」（Knobel）。關於衣物抵押，參見 Amo 2:8，Job 22:6，Pro 20:16；Pro 27:13。
Exo 22:28。第八種罪行。藐視神與君王官長。Keil 說：「Elohim 既不指其他民族的神，正如 Josephus（Ant. IV. 8, 10, contra Apionem II. 33）、Philo（vita Mos. III. 864）等人以其死板且法利賽式的單神論來解釋該詞；也不指官長，正如 Onkelos、Jonathan、Aben Ezra 等人所認為的那樣；而是指神，即一般的神性，祂的威嚴在每一次違背耶和華命令的行為中都被藐視，並應在君王身上受到尊崇。參見 Pro 24:21；1Pe 2:17，」等等。Knobel 亦持此觀點。這種解釋無疑受到上下文的支持，特別是隨後的經文；尤其是君王（尊貴者、高位者）被列在神之後。然而，在 Josephus 和 Philo 的觀點路線上應注意，神權政治並不排斥宗教本身的神聖元素，而是排斥虛假的偶像形象（Elilim）和實際的偶像，甚至在這一領域，對於撒但（猶大書）也有所保留。原因有二：第一，錯誤背後的真理成分；第二，對處於錯誤中的鄰舍之宗教情感的道德傷害。我們傾向於將其譯為「神性」；無論如何，褻瀆神性（可能有許多程度）與積極褻瀆耶和華（Lev 24:15-16）有明顯區別。當今世界或許會顛倒這種關係中的罪行順序。路德的譯本轉換了動詞的含義 [「不可咒詛神，也不可毀謗官長」]。君王在神之下作為祂的代理人。關於誹謗君王的經文由 Knobel 給出。קִלֵּל（咒詛/毀謗）一詞包含了所有形式對神的惡言。
Exo 22:29-30。第九種罪行。扣留應歸給聖所的自然產物。「מְלֵאָה（豐收）指穀物的產物（Deu 22:9），而僅在此處出現的 דֶּמַע 一詞，正確含義為『眼淚』，即流動之物，liquor stillans，是酒榨產物（酒和油）的詩意稱呼，參見 δάκρυον τῶν δένδρων（樹之淚）；Pliny XI. 6。」（Keil）。參見 Exo 23:19；Deu 26:2-11；Num 18:12。這些獻給聖殿的禮物，只有在自由且喜樂地奉獻時，才保留其節慶性質與價值。頭生的兒子。——重複了將頭生子分別為聖歸給耶和華的誡命，Exo 13:2；Exo 13:12。然而，在我們面前的經文中，該誡命是從公民共同體的角度提出的。這需要宗教制度以維持其永續性。Knobel 試圖區分此處與其他規定贖回頭生子的經文，但徒勞無功。從牛群和羊群中取出的祭牲，也必須確保與母獸共處一週。
Exo 22:31。第十種罪行。食用不潔之肉。作為分別為聖歸給聖所的聖潔之人，他們必須禁戒食用不潔之肉，特別是被野獸撕裂之物的肉。屍體要丟給狗吃，狗的特性在此顯現。參見 Exo 19:6；Lev 17:15。
f. 法律程序
Exo 23:1。第一條誡命。反對輕率地懷疑並散佈懷疑。參見 Lev 19:16；Deu 22:13 sqq.。參見 Knobel 中關於 Michaelis 和 Saalschütz 的參考文獻。
第二條誡命。任何人不得被惡人誤導而作假見證。
Exo 23:2。第三條誡命。不可隨眾行惡，屈從於多數人的判斷。
Exo 23:3。第四條誡命。在訴訟中不可偏袒窮人。對卑微者的同情若流於矯情，是許多現代人的錯誤。反對 Knobel 的猜測，參見 Keil。
Exo 23:4。第五條誡命。甚至要防止仇敵遭受損失。根據 Deu 22:1，此處的仇敵也是弟兄。忽視此義務是積極且應受譴責的違法行為。
Exo 23:5。第六條誡命。與仇敵（恨你的人）並肩勞作，以幫助他脫離困境，這更為困難。在此情況下，必須克服避免仇敵的傾向。關於該雙關語，參見 Gesenius 下的 עָזַב。參見 Bertheau, p. 41。忽視這種艱難的自我克制也屬於違法範疇。
Exo 23:6。第七條誡命。關於你的窮人。——窮人必須是富人的受保護者。但由於他無力自衛，侵犯其權利、歪曲其案件的誘惑很大。因此，摩西特別將他置於律法的保護之下。參見 Deu 27:19；1Sa 8:3；Lam 3:35。
Exo 23:7。第八條誡命。這看起來像第一條。但那裡的主題是假見證——這裡則是假法官；因為他的行為可能導致無辜者死亡。因此，這裡特別處理司法謀殺，並宣告神必不以惡人為無罪，即神必審判他；這裡很可能指邪惡的法官。Bertheau 將此條誡命分為兩條，卻未能湊出第十條——這就是為什麼 Keil 認為他的「十條」假設在各方面都是武斷的。
Exo 23:8。第九條誡命。禁止在訴訟中收受賄賂。賄賂會滋生腐敗。它們扭曲了義人的案件——使是非顛倒。
Exo 23:9。第十條誡命。這與 Exo 22:21 中的一般誡命並不相同，因為這裡討論的是訴訟。在法庭上應特別考慮寄居者的感受。他膽怯、心灰意冷，在強大的法官面前很容易放棄其正當要求的一部分或全部。以色列人應從在埃及的經歷中學習這一點。參見 Deu 24:17；Deu 27:19。
g. 關於節期與安息日的條例
Exo 23:10-11。第一條條例。土地在第七年必須安息。這是年的安息日，是月的安息日與日的安息日的延續，它們都回顧神創造的安息日，並展望世代的安息日，即禧年，這是基督未來建立並完成安息日的預表。此處宗教條例的公民層面不應被忽視，正如 Keil 和 Knobel 所做的那樣。在 Lev 25 中，該條例帶有主要的宗教色彩。土地在不經耕作下自然生長之物，屬於所有人，作為共同財產供人自由享用；同樣也屬於寄居者、牲畜，甚至野獸。因此，這個節年形成了樂園的反映。如果這個節年在以色列實際上遵守得不好，批評家們或許可以推斷，這條律法是在以色列人後來的國家生活之前很久寫成的。然而，就其理想意義而言，它適用於所有時代：不僅是田地，森林、河流和礦山也可能因不間斷的勞作而遭到破壞。
Exo 23:12-13。第二條條例。人和獸必須在第七日安息。安息日在其公民層面的人道目標在文中顯現出來。首先提到的是牛和驢所需的休息，然後是婢女的兒子，即生而為奴者，以及寄居者；他們在安息日必須有喘息的機會，正如該動詞的正確含義。Exo 23:13 規定了對這些神聖節期清單的適當慶祝，嚴格排除所有異教神祇的名字，並為考慮到中世紀神化現象的基督教曆法修訂提供了建議。Knobel 說：「最重要的一點是唯獨敬拜耶和華。希伯來人甚至不可提及——即說出——另一位神的名字；不可將其掛在嘴邊，更不可承認或尊崇這樣的神。敬虔的耶和華敬拜者也是如此（Psa 16:4；Hos 2:17；Zec 13:2）。因此，希伯來人只能指著耶和華起誓（Deu 6:13；Deu 10:20；Jer 12:16）。腓尼基人就不能起 ὅρκους ξενικούς（外邦人的誓言，Josephus c. Apionem I. 22）。」但我們必須區分此命令的正確含義與猶太教迷信的解釋，後者甚至對說出耶和華的名字處以刑罰。所謂的「沉默殺戮」[Todtschweigen]，通常是一種罪，因此在這裡也有其道德層面。
Exo 23:14。第三條條例。一年三次節期應根據神子民在公民身分上的需求來慶祝。首位是除酵節，作為自由的節日；隨後是兩個主要的收割節，其中第二個同時標誌著公民年概念下的年終。參見 Exo 34:23；Deu 16:16；2Ch 8:13。「否則，」Knobel 說，「伊羅興典（Elohist），關於這一點參見 Leviticus 23。」但必須注意，那裡所談論的節期是就其與宗教和宗教儀式的關係而言。因此，在該處特別強調了逾越節和贖罪日。然而，這三個節期的安排在很大程度上是預言性的，因為在曠野中不可能有收割，甚至不可能有獻祭，參見 Lev 23:10。
Exo 23:15。第四條條例。除酵節作為民族及其自由的誕辰節日；而逾越節則位居其宗教獻祭之首，參見 Exo 12:40 sqq.。關於 Hitzig 在其《逾越節與五旬節》中的觀點，參見 Knobel, p. 233；Bertheau, p. 57。——「不可空手」，即不可兩手空空，而要帶著祭物。即使是一般的節期獻祭也必須來自人民的祭物——這一事實似乎被 Knobel 忽略了；此外還有個人獻上的平安祭。因此，東方人從不空手進見君王；參見 Keil 中引用的 Ælian 和 Paulsen 的文獻。獻祭是神所祝福之收穫的盈餘，藉由確保這種盈餘的努力，在公民生活中建立了一道防禦匱乏的屏障。獻祭在維持宗教儀式的同時，也間接維持了公共福利。真正的教會及其需求亦是如此。
Exo 23:16。第五條條例。收割節。——此處首次提及，第三個節期亦然，參見 Lev 23:15；Num 28:26。也稱為七七節，因為它在除酵節後七週慶祝；或小麥收割的初熟節，因為當時作為初熟果子獻上的餅必須用小麥粉製成，Exo 34:22。關於五旬節，請參見詞典。
第六條條例。——收藏節。——收藏或採摘是這次收穫的特徵：果實收穫和葡萄收穫。更多細節，例如它應在七月十五日舉行，像除酵節一樣持續七天，這是一個與極度匱乏形成對比的豐盛節日，參見 Lev 23:34，Num 29:12，Winer, Realwörterbuch, Art. Laubhüttenfest [Smith’s Bible Dictionary, Art. Tabernacles, Feast of]。在年底。——Knobel 由於這段經文，假設希伯來人有兩個新年，一個在秋季，當時農業年度隨著果實收穫而結束，另一個隨後開始，即田地的耕種和播種。他說，前者似乎是東方通常的計算法；並引用了許多證據，p. 235。他認為這與將新年開始定在春季（Exo 12:2）的伊羅興典相矛盾，這種觀點並不清晰；Keil 的觀點——即此處僅指農業年，他必然是指自然季節——也不清晰，II. p. 148。我們在此發現了一個新的證據，證明摩西律法區分了公民條例與宗教條例。但由於公民條例從屬於宗教條例，決定性的規定源於逾越節，這從 Num 29:12 中尤為明顯。Lev 23:34 中的日期是宗教性的，這是顯而易見的。
Exo 23:17。第七條條例。一年三次；即當然是在上述三個節期。以色列人要在耶和華面前顯現的地方，即祂顯現自己的地方，尚未固定，這一遺漏是因為他們當時仍在漂流。只有男性被要求履行此義務，這顯示了該立法在公民層面的一面。זָכוּר（男性）代替 זָכָר。「可能，」Keil 說，「指二十歲及以上，被列入人口普查的人。Num 1:3。但這並不禁止婦女（參見 1Sa 1:3 sqq.）和男孩（Luk 2:41 sqq.）的參與。」更準確地說：在公民條例之外，宗教習俗以自然的方式發展起來。Knobel 認為他在這裡發現了另一個差異，p. 235。
Exo 23:18。第八條條例。不可用有酵餅獻祭。——保持聖物純潔的義務，特別是藉由參考逾越節來強調。除酵節與逾越節的聯繫在此被假定。逾越節前後都必須保持純潔，鑑於祭物的血（即強調所謂的祭物，逾越節祭物）屬於耶和華，因此奉獻必須是無雜質的。因此，關於過去，必須除去一切有酵之物（Exo 12:15；Exo 12:20）。關於未來，同樣屬於耶和華的逾越節祭物的脂油部分，不得留到早晨，以免成為普通食物。因此，它們必須在夜間燒掉。這不能像 Knobel 所理解的那樣，意味著脂油部分要從一開始就與逾越節羔羊分離，就像其他祭物那樣，因為羔羊必須保持完整；但脂油部分大部分留下來是很自然的；然後它們要與其他剩餘之物一起燒掉。因此，這些脂油殘餘物，雖然沒有在祭壇上燒掉，卻成為了最初為祭壇設計的脂油部分的預表。因此，這項規定被視為參考了 Lev 2:11 等處更詳細的節期律法。正如逾越節要與普通生活方式形成對比，除酵節亦然。三個階段是：（1）舊生活（酵）；（2）生命的獻祭（逾越節）；（3）新生活的開始（除酵）。
Exo 23:19。第九條條例。主要關於七七節或第一個收割節的誡命，但具有更普遍的意義。「指五旬節的餅（Lev 23:17），」Knobel 說。Keil 有理由將此誡命理解為一般性的初熟物奉獻，參見 Num 18:12，Deu 26:2 sqq。「在除酵節第二天要獻上的大麥捆（Lev 23:10）也屬於此類」[Keil]。人們可能會問 רֵאשִׁית־בִּכּוּרֵי（初熟果子的初熟物）一詞應如何理解；是根據 LXX，隨後被 Keil 採納，理解為初熟果子的第一部分，即初熟果子的第一次採集；還是根據 Aben Ezra 等人，包括 Knobel（p. 236），理解為初熟果子中最好、最精選的部分。由於並非隨手拿到的第一個就是最好的，後一種解釋應被視為對前者的更精確說明：第一，前提是它是最好的，或者說是真正意義上的初熟果子（因為甚至不是每一隻頭生牲畜都是真正的頭生子）。然而，術語「第一」中的時間要素優先，並根據 Exo 22:29 禁止任何延遲和扣留。這些獻祭的意義可從 Deu 26:3 sqq., 13 sqq. 中規定的禮儀形式中看出。一切都是耶和華的賞賜；因此，初熟果子被帶回給祂，其接納由祭司完成，祭司同時也代表利未人、寡婦、孤兒和寄居者。正如在新約中，基督在窮人和微小者身上向祂的教會描繪自己為貧窮者，耶和華在舊約中也象徵性地將自己描繪為處於人類匱乏狀態，即在祭司身上，所有人都處於他們的保護之下，特別是所有貧窮者。因此，教會應當不斷地照顧窮人，作為一項宗教義務。
Exo 23:19。第十條條例。不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。——這條誡命顯得很奇怪，可能的原因是它在很大程度上是象徵性的。首先，我們必須指出路德的翻譯是不正確的：「不可在母奶中煮山羊羔」（參見 1Sa 7:9）。Knobel 中有其他不正確的解釋：（1）不可將肉和奶一起煮食；（2）禁止使用奶油代替樹油；（3）禁止一種可憎的野蠻和殘忍行為。根據 Knobel，這裡是指一種異教宗教的習俗，必須將其從耶和華的敬拜中排除。參見他的注釋，p. 237，其中有關於猶太觀點和阿拉伯習俗的記載。「Aben Ezra 和 Abarbanel，」他說，「提到了他們時代的阿拉伯人用奶煮山羊羔：他們是對的。直到今天，阿拉伯人通常用酸奶煮羊肉，從而賦予其獨特的風味（Berggren, Reisen, etc.）。」隨後，Knobel 跟隨 Spencer，聲稱提供了證據，證明該習俗背後有一種特殊的迷信。但異教成分，如果實踐中確實存在，本可以在不禁止實踐本身的情況下被排除。如果我們假設 Exo 23:18 的誡命是指第一個節期，旨在防止褻瀆祭物，而 Exo 23:19 的誡命是指第二個節期，旨在防止忽視平安祭和祭司及其利未人家庭與窮人，那麼，與 Abarbanel 等人一樣，將此誡命特別歸於第三個節期是很自然的；而且因為這是以色列人最喜樂的節日，進一步推測，此禁令旨在防止與簡單舒適不符的奢侈行為，而且從象徵意義上講，這也是醜陋的，因為山羊羔在這裡彷彿在死後仍被母奶折磨。同一條誡命譴責了所有異教節慶暴飲暴食的精緻化，例如至今仍有實踐的（例如烤活物）。這種美食主義也可能偏好食用不潔動物或其他 haut goût（重口味）；參見 Deu 14:21，其中相同的禁令與我們面前的這條相連。Keil 的解釋是，這種做法標誌著神在老少關係方面秩序的顛倒，這比認為山羊羔是極受歡迎的食物（根據 Gen 27:9；Gen 27:14；Jdg 6:19；Jdg 13:15；1Sa 16:20）更難理解。誠然，從象徵意義上看，這種用法是一種反自然行為，摩西律法所特有的對自然適宜性的敏銳感在各種形式上都拒絕了這種行為，以至於它甚至譴責了雜交動物和穀物的生產、布料中不同材料的混合，以及人類的不當聯姻，Lev 19:19-20。
h. 應許。Exo 23:20-33
宗教公民立法的最後一部分也與政治共同體有關，這從其全部內容中可以看出，特別是從 Exo 23:22；Exo 23:24 sqq., 27, 33 中。Knobel 稱它們為「更多應許」；Keil 稱之為「耶和華對以色列的行為」。此處給出的應許不是「一些」，而是一個整體；然而，並非耶和華應許的全部，而是以良好行為為條件的公民與政治祝福的總和。（1）天使引導的保護，啟示宗教的保護；以及建立在宗教順服基礎上的不可戰勝。（2）戰勝迦南人。以他們淨化土地、消除偶像崇拜為條件，擁有聖地。（3）食物豐盛。（4）健康的祝福。（5）人與獸的繁衍，（6）長壽。（7）所有鄰近民族的尊重與敬畏。（8）神祕地控制自然力量以利於以色列，第 28 節。（9）被征服的迦南人本身被用來保護以色列的成長。（10）領土的廣闊與確定的擁有權，條件是不與迦南人及其偶像崇拜混雜。
第一項應許：我差遣使者。——後來，百姓作為神的宗教會眾，因其不當行為（第 33 章）而被強加了某種限制，而此處則是作為對「公民會眾」的保護而作出的應許。這很難被視為一種預期，也不能像克諾貝爾（Knobel）那樣，將其歸因於「另一位敘事者」的理論，即稱這位使者為 פְּנֵי יְהוָה（耶和華的面）。因為在出埃及記 33:2–3 中，兩種啟示形式被清楚地劃分開來。在出埃及記 33:18–19 中，這種區別在於「耶和華的榮耀」與「耶和華的恩惠」之間。隨後經文提到，沒有人能看見榮耀的完全彰顯，即耶和華的面，但可以在其神聖的隱蔽中，看見祂經過時所留下的反照光輝（出 23:23）。因此，當耶和華與摩西面對面說話時（出 33:11），這是耶和華與摩西之間的私人關係，因此在摩西的意識中，這兩個層次的啟示是合而為一的。先知摩西作為亞伯拉罕的後裔，其地位高於作為立法者的摩西。因此，保羅（在加拉太書 3 章）積極地將亞伯拉罕所領受的啟示形式，與以色列百姓領受律法時的啟示形式（出 23:16, 19）區分開來。這種程度上的差異，早在耶利米書 31:32–34 中就以對立的方式呈現出來。當耶和華的使者首次向夏甲顯現時（創 16:7），以及他指示夏甲回到她合法所屬的家庭時，這與上述區別完全吻合。參見創世記 21:17。後來，神對亞伯拉罕的直接啟示，也與耶和華使者在法律層面上的顯現區分開來（創 22:1, 11）。這種差異類似於「靈感」（inspiration）與「顯現」（manifestation）之間的區別，因為這兩者透過狂喜的異象，被賦予了不同程度的形式。因此，耶和華的使者是耶和華在主要法律關係中對以色列百姓的啟示；因此，這也是透過摩西和亞倫（主要是摩西）的中保所建立的政治神權政體的形式。百姓的救贖將取決於他們對神權宗教的順服，這種宗教是由儀式啟示的更高形式所塑造的。這位使者為以色列人預備道路，並引導他們達到目標。在神權法律制度中，他的面容轉向以色列；耶和華的名，即祂本質存在的啟示，就在他裡面，隱藏在這位使者的形式之下。他要求敬畏；他很容易被觸怒；他懲罰不忠的行為，因為他是法律的化身；因此，他作為神的恐怖走在以色列前面，以威懾敵人。克諾貝爾將這位耶和華的使者與雲柱和火柱等同起來；事實上，這正是使者隱秘同在的標記（出 33:9）。
參見創世記 15:18 及後續經文。以色列征服迦南後，將當地的公共異教崇拜徹底剷除。崇拜體系與道德敗壞（其道德是可怕且犯罪的）之間的聯繫，在如此早期就已顯現出來。參見克諾貝爾的平行經文，第 238 頁。
對耶和華的純潔事奉是福祉與健康的條件；參見出埃及記 15:26：比較利未記 26:16, 25；申命記 28:20。糧食與水，作為最重要的營養品，象徵著各種形式的福祉。
預防流產。這僅是整個類別中的一項：即因流產、不貞、違背生育的婚姻罪、棄嬰等導致的人口減少；比較利未記 26:9；申命記 28:11, 30:9；參見以賽亞書 25:8, 65:23。關於長壽的祝福，參見第 20 章；申命記 5 章；哥林多前書 15:51。
「我的驚恐」。——這標誌著以色列的宗教力量對一般異教徒所施加的威懾影響範圍；而黃蜂（出 23:28）則代表了這種力量在特定方面的恐怖或破壞性影響。參見創世記 35:5；出埃及記 15:14；詩篇 18:41 (40)；出埃及記 21:13 (12)；約書亞記 7:8, 12。
「黃蜂」。——參見申命記 7:20；所羅門智訓 12:8。克諾貝爾說：「根據約書亞記 24 章，亞摩利人的王西宏和噩，並非被以色列的武器，而是被 צִרְעָה（黃蜂）所驅逐。在舊約其他地方，無論是這個詞還是這件事都沒有再出現過。」不同的解釋有：(1) 應許是字面意義上的。如雅基（Jarchi）、克萊里庫斯（Clericus）等人。(2) 指一般的瘟疫。如薩阿迪亞（Saadias）、米迦勒（Michaelis）等人。(3) 該表達是比喻性的。這是大多數現代釋經者的觀點。然而，經文顯然無意將黃蜂與克諾貝爾所認為的「神的普遍大恐怖」等同起來，而是像凱爾（Keil）追隨奧古斯丁所正確觀察到的那樣，將它們與之區分開來，視為微小、孤立但威力巨大的災禍。甚至有人懷疑黃蜂是否與申命記 1:44、詩篇 118:12、以賽亞書 7:18 中的蜜蜂代表同一事物。蜜蜂以不可抗拒的蜂群數量嚇人；黃蜂則以個體昆蟲可怕的攻擊和螫刺嚇人。在猶太教與異教、文明基督教國家與野蠻人、印第安人及其他蠻族之間的微小宗教與道德衝突中，正是這些黃蜂，這些成千上萬的特定恐怖源、道德荊棘，甚至是肉體上的刺，使得敵人逐漸屈服。此處提到的三個迦南民族代表了全體；然而，也許在異教的三位一體中，可以發現對異教精神無能的暗示。
「不可一年之內」。——比較申命記 7:22；利未記 26:22；以西結書 14:15, 21；列王紀下 17:25；約書亞記 13:1–7。由此可見，耶和華對迦南人所宣告的毀滅，主要是針對他們集體和公共的身份，而非針對個人。對於那些順服的個人，耶和華將允許他們作為個人存活；而對於那些仍然保持異教和敵對狀態的人，則允許他們存活，目的是防止野獸佔據上風，並減少以色列百姓的人數，因為以色列人目前的人數遠不足以制服野獸和自然的野性。人類中較高的種族至今仍欠這些最低等種族在五大洲上的這種服務。即使是野蠻人，也構成了一種對自然界中怪異事物的屏障，若沒有他們，自然界將陷入荒野。這些迦南人僅僅因為不可救藥而發揮這種作用。隨著自然被開墾，他們便逐漸消亡。因此，導致毀滅性後果的並非這些個人繼續生活在以色列中，而是以色列人與他們混雜。比較士師記 1, 2 章。
「定你的境界」。——參見創世記 15:18。南至紅海，西至非利士人的海（即地中海），東至阿拉伯沙漠（申命記 11:24），北至幼發拉底河。這些理想的邊界被保證給以色列人，只要他們在與異教徒的關係中，按照理想的標準行事。與異教徒結盟並承認他們的政治存在，本身並不一定是實際的背道，但這會成為以色列人的網羅，使他們透過寬容政策中的虛假一致性而被引入偶像崇拜。這一教訓在今天仍然適用。克諾貝爾列出了各項戒律，第 241 頁。
本選段與前兩章有明顯區別。在純粹的宗教與倫理立法，以及禮儀立法之後，現在開始建立社會與政治立法。此處立法所具有的真正神權政治特徵立即顯現出來。這首先並非刑法，而是為一個即將受訓以獲得自由的民族所制定的法律規範。因此，這些條例非常有意義地以規範「解放法」作為開端；間接地，該法的所有要點都指向自由的權利。正如祭祀儀式是既有的，並從此受到神權政治的規範，奴隸制度作為一種既成事實，也在此處按照上帝選民的典型精神受到規範。因此，凱爾（Keil）將此部分命名為：「以色列人在其民事與社會關係中的基本權利。」諾貝爾（Knobel）的命名則較不令人滿意：「進一步的權利，即法律」等。但他將猶太立法與其他古代民族、一般異教民族，以及現代穆斯林阿拉伯人的立法所作的比較，是非常出色的。我們將其劃分如下：(a) 個人自由法。這與十誡的第一誡——持守神聖的上帝位格之義務——相呼應，顯而易見。(b) 第二部分，關於謀殺與身體傷害，其目的與第二誡（保持上帝形象不被扭曲）一樣，旨在確保人類形體免受虐待或毀損；同時也與「不可殺人」的誡命相連。(c) 第三部分，關於財產關係所導致的傷害，指向「不可偷盜」的誡命。(d) 與上述相關但有所不同的是，關於託管財物與遺失財物的規定。(e) 關於反自然罪行、違背宗教與人性的規定，則更特別地與第一誡、第五誡及第十誡相連。(f) 關於司法程序的章節，使我們想起禁止作假見證的誡命。(g) 關於節期與聖日的劃分，使我們想起第三誡，但更特別的是安息日律法的展開。(h) 此外，附屬於第五誡與第二誡的應許，在最後一部分中以更完整的形式擴展。
此處必須注意另一種情況。當性質相似的條例出現在律法的不同部分時，這不應被視為單純的重複，更不是混亂。例如，安息日的道德律在此處（Exo 23:12）從社會角度再次被考慮；在《利未記》中則作為與禮儀律相關的內容再次出現。對於安息日而言，既有道德與禮儀上的理由，也有社會或民事上的理由，後者將前兩者結合在一起。同樣地，以色列人的大節期在此處是從國家或民事的角度來看待的：在《利未記》中，它們則與敬拜的觀念相聯繫。《民數記》中關於潔淨與祭祀的偶發性戒命，與保持耶和華社會共同體的純潔有關，因此並非首要的禮儀。會幕出現在《出埃及記》而非《利未記》，是因為它首先是神權立法者的居所，是十誡的存放處；其次才是敬拜之所，是立法者與其子民相會的地方。
a. 個人自由法
(1) 希伯來男僕，Exo 21:1–6；(2) 希伯來女僕，Exo 21:7–11。關於解放法的進一步發展與理由，參見 Deu 15:12–18。「希伯來男僕在服事六年後，應無償獲得自由。根據 Deu 15:12，這同樣適用於希伯來女僕。定語 עִבְרִי（希伯來人）將僕人指定為以色列人（參見《申命記》中的 אָחִיךָ，即你的弟兄），以區別於來自非以色列外邦民族的奴隸，該法不適用於後者」（凱爾）。該法顯然傾向於確保個人自由的普遍性。但它也知道，在神權政治內部，在受其減輕的奴役狀態中，存在著一種可受教育的因素。因此，僕人並非被迫在第七年獲得自由。我們必須考慮到，家中的兒子當時也處於嚴格的服從關係中，因此一個盡責的僕人會變得越來越像他們。參見 Exo 23:12，Lev 25:6 等。僕人也可能因為對主人在服事期間賜給他的妻子及其子女的深情，而選擇繼續作僕人。關於這一點，Exo 21:3–4 中的三種情況需要區分。將第七年定為解放年與安息年有關，但不與其重合。關於一個人如何在以色列人中成為奴隸，記載於 Exo 22:3，Lev 25:39。但關於解放如何被美化與豐富，可見於《申命記》的平行經文 [Exo 15:12–15]。關於解放的方式，參見凱爾第 130 頁。Unto God（到上帝面前）。——不是到祭司那裡，而是到會眾的法庭，該法庭以神的名義進行審判，其判決即為神的旨意。類似的表達參見諾貝爾第 214 頁。因此，必須有一個公開的聲明，表明僕人自願留下來作僕人。「穿耳在東方人中是奴隸的標記」（諾貝爾）。迦太基人的耳環從奴隸的象徵變成了裝飾品，就像基督徒的十字架一樣。Lev 25:39 中提到的情況可能是一種修正，但根據諾貝爾的說法，這與我們面前的法律相矛盾。
Exo 21:7–11：以色列女兒作為僕人與妾。諾貝爾沒有區分族長時代的妾制與猶太人的慣例。但關於這一點，請參見《創世記注釋》第 80 頁。她不可像男僕那樣出去。——從她地位的性質來看，如果她能留在主人的家中，且妾的權利得到尊重，這對她是有利的。因此，這預設了主人要麼娶她為妻，要麼將她給自己的兒子，或者在兒子妻子的身邊維持她的尊嚴。在第一種情況下，他必須讓她被贖回；在第二種情況下，他必須給予她作為副妻的家庭權利。如果他不願意給予她這種保護，他必須讓她無償獲得自由。在此背景下，Deu 15:12 的戒命也應被考慮。Exo 21:8–9。Who hath betrothed her to himself（誰已將她許配給自己）。——「יְעָדָהּ 之前的 לֹא 屬於馬所拉學派指定的 15 處 לֹא 代表 לוֹ 的經文」（凱爾；比較諾貝爾）。To sell her unto a strange people（將她賣給外邦人）。——諾貝爾：「希臘人也不會將希臘奴隸賣到國界之外。」Seeing he hath dealt deceitfully with her（因為他以詭詐待她）。——如果翻譯為「由於他對她的不忠」，彷彿這種不忠是不可將以色列女子賣給異教徒的唯一理由，這肯定會造成困難。因此，重點可能在於：如果他在已經將她遣散的情況下，還在對她的背信棄義中違反了神權律法，那麼他的不義將是雙重的。בָּגַד 一詞具有特別重要的意義，可見於 Psa 73:15。參見 Deu 21:14，以及諾貝爾第 216 頁關於阿拉伯習俗的記載。If he betroth her unto his son（如果他將她許配給他的兒子）。——參見諾貝爾關於類似的波斯或阿拉伯習俗的論述。作為兒子的妾，他應將她視為女兒。Exo 21:9。If he take him another wife（如果他為他娶了另一個妻子）。——即父親為兒子娶妻。凱爾如此認為；但諾貝爾理解為：如果他為自己娶了另一個妻子。凱爾很好地處理了這些觀點，無論是兒子作為主體，還是父親為自己娶妻。Her food 等。——她所有的家庭權利都必須得到保障。שְׁאֵר（肉），作為主要的食物，「因為立法者考慮到富有的人」（凱爾）。將 עוֹנָה（原意為躺臥）理解為同房，並不能得出合理的解釋。父親怎能在此事上控制兒子？或者兒子怎能被要求以對待一個妻子的方式對待多個妻子？因此，這個表達可能具有比喻意義，意指：她作為妻子不得被忽視；或者它指的是座位、休息處（參見 עוּן 的含義），這將與食物和衣服的提及相協調。因此，可以假定在所規定的條件下，她在服事之家中的地位比被遣散要好得多，特別是如果她生下了屬於家庭永久成員的子女。
b. 關於謀殺、殺人與身體傷害
(1) 正式的殺人罪，Exo 21:12–14。(a) 因毆打導致的單純殺人；(b) 因不幸與錯誤導致的非故意殺人；(c) 正式的謀殺。(2) 屬靈的殺人，(a) 打擊父母；(b) 剝奪自由（作為屬靈的兄弟相殘）；(c) 咒罵父母（屬靈的自殺）。(3) 身體傷害，(a) 結果不確定，可能致命的；(i) 對自由人；(ii) 對男僕或女僕；(iii) 對孕婦，在此背景下應注意，同態復仇法（jus talionis）是在一項極其人道的保護法背景下提出的，Exo 21:22–25；(b) 對男僕或女僕的局部傷害。
Exo 21:12。He that smiteth a man（打人的人）。——凱爾說：「生命高於個人自由。」那麼可能會問，為什麼對於暴力剝奪自由的行為（Exo 21:16）要規定死刑？前一節所處理的奴隸制並非創新，而是作為一種傳統習俗受到限制，且在很大程度上基於罪責或自願同意；此外，它還有教育目的。誠然，如 Gen 9:6 所規定的同態復仇法是本節所有內容的基礎，但值得注意的是，這項法律恰恰是在涉及保護孕婦時被明確規定的。它在關於褻瀆者應被石頭打死的條例中被重複（Lev 24:17）。重複的原因在於一項原則，即在這些問題上，應給予外邦人與以色列人完全平等的權利；這是因為該褻瀆者母親是猶太人，父親是埃及人。So that he dieth（以致他死了）。——規定了三種情況：第一，嚴重的打擊實際上（而非意圖上）導致死亡；第二，因錯誤導致的不幸殺人，即護理下的殺人；第三，蓄意且因此是犯罪與詭詐的謀殺。
Exo 21:13。And if a man lie not in wait（如果人不是埋伏）。——因此，不僅是謀殺性的打擊，任何打擊如果不是故意的，那麼這就是一個嚴重的神聖護理案例。I will appoint thee a place（我要為你指定一個地方）。——一個避難所，以應對追趕他的報血仇者。因此，這是對東方盛行的報復謀殺習俗的一種制約。從批判的角度來看，值得注意的是，此處並未固定地點；這是後來才完成的，參見 Num 35:11；Deu 19:1–10。此處也明確區分了無辜的殺人者與暴力殺人者，Num 35:22 以下。除了為誤殺者規定的避難所外，還有嚴厲的規定：一個蓄意且詭詐的真正謀殺者，即使逃到聖所的祭壇也無法得到保護，因為在古代，那些被報復（無論正當與否）追趕的人習慣這樣做，因為有人說祭壇是贖罪的地方。即使從上帝的祭壇，他也要被拉走。יָזִד 一詞並不能充分地用「行為惡劣或傲慢」來代表。它指的是在沸騰的憤怒中，衝破保護鄰舍作為上帝形象的神聖限制的行為。具體案例，Num 35:16，Deu 19:11。謀殺只能以死來贖罪，Num 35:31。逃到祭壇的例子，1Ki 1:50；1Ki 2:28。這在希臘人中也是習俗。
Exo 21:15。Smiteth his father（打父母）。——對父親或母親進行簡單的打擊，被等同於對鄰舍的殺人罪。「弒親罪因為不會發生且不可想像，根本沒有被提及」（凱爾）。諾貝爾第 217 頁提到了希臘人、羅馬人和埃及人中類似的條例。隨後的兩項規定基於同樣的理由。父母是上帝在子女身上的代理人；鄰舍是上帝的形象；因此，對其人身的暴力虐待等同於謀殺，參見 Deu 24:7。我們解釋在第 15 節和第 17 節之間插入禁止拐賣人口的禁令，是因為咒罵父母的人在道德上毀滅了自己，參見 Lev 20:9，Deu 27:16。順序是：不孝、拐賣人口、自我毀滅。參見凱爾第 133 頁關於 Exo 21:16 的各種觀點。
Exo 21:18 以下。And when men strive（人若爭鬥）。——關於身體傷害本身的章節，與從 Exo 21:12 開始的章節區別在於，後者談論的是導致死亡的傷害。因此，此處提到的傷害如果導致死亡，也將被處以死刑。這特別由 Exo 21:20 顯示出來。因此，此處考慮的是僅使受傷者臥床的傷害。懲罰是雙重的：第一，冒犯者必須賠償他的「坐著不動」，即他在這段時間內本可賺取的收入；第二，他必須支付治療費用，Exo 21:19。在男僕或女僕的情況下，則有不同的習俗。如果發生殺人事件，被殺者的男子氣概得到充分承認，即執行刑罰報復。判決可能由法庭作出，法庭根據情況決定。根據猶太人的解釋，死刑應以劍執行；但關於不同觀點，參見諾貝爾。一方面，致命打擊的危險比其他關係中更大，因為主人打奴隸是合法的（參見 Pro 10:13；棍子也用於管教孩子）；但另一方面，很難假定有殺人的意圖，因為奴隸具有金錢價值。此外，如果被打者存活一兩天，主人可免受懲罰；懲罰在於奴隸是他的錢，即他在傷害奴隸時損失了自己的錢。拉比們認為這僅適用於外族奴隸，根據 Lev 25:44。如果同時在死亡情況下規定以劍執行死刑，這是不太可能的；而且根據這種觀點，關於希伯來奴隸的法律將存在巨大的漏洞。誠然，此處僅涉及棍棒造成的傷害。當一個人被鐵器殺死時，則假定有殺人意圖，隨後無條件執行死刑，Num 35:16，Lev 24:17；Lev 24:21，Deu 19:11 以下。關於埃及、希臘和羅馬的立法，參見諾貝爾第 219 頁。
Exo 21:22–25。對孕婦的特別法律保護。在爭吵中，男人可能會傷害孕婦，因為妻子在這種場合會本能地介入，Deu 25:11。在後一段經文中，受到法律保護的婦女可能表現出的粗魯行為受到了防範。——So that her fruit depart（以致她的果子離開）。字面意思：以致她的孩子出來；即發生流產。根據凱爾，該表達僅指她生下真正的孩子，而非發育不全的胎兒；即指的是早產，而非流產。「יְלָדֶיהָ 一詞的使用是為了不確定性，因為她體內可能不止一個孩子。」對該戒命的奇怪解釋，根據這種解釋，複數在個別情況下表示不確定性！按照這種觀點，大多數甚至最嚴重的情況將無法得到規定，因為懷孕後期的婦女最容易防範此類傷害的危險。複數也可能表示生育能力受到了損害。「如果爭吵沒有導致其他傷害，則應根據婦女的丈夫對肇事者所施加的賠償進行賠償，後者必須『在審判官面前』給予，即在與他們在一起、向他們申請的情況下，以便過高的要求可以得到適當的減少。所要求的賠償金額無疑取決於受傷者是否有許多孩子、是貧窮還是富有等考慮。該法律適當地放在了涉及生命與人身不可侵犯性的案例末尾。未出生的孩子被視為屬於母親，並作為母親的一部分」（諾貝爾）。
Exo 21:23。And if any mischief follow（若有別的損害）。立法將同態復仇法（參見 Lev 24:19，Deu 19:21）如此特別地規定，是值得稱讚的。在上下文中，它的意思是：對這樣一位婦女的傷害必須根據其程度進行最嚴厲的贖罪。但即使是這種對同態復仇法的解釋，也必須防止死板的字面主義，正如 Exo 21:26–27 中的規定所顯示的那樣。如果將弄瞎僕人眼睛的主人的眼睛弄瞎，或者讓他以牙還牙，那肯定是不自然的。凱爾說：「然而，報復原則僅對自由的以色列人有效，對奴隸則不然。」他補充說，在後一種情況下，會發生解放。即使是因為打掉一顆牙齒而獲得解放，仍然具有報復的效力，這即使在自由以色列人的關係中，也不可能在所有地方都按字面應用，例如在燒傷的情況下。關於古代異教世界以及一般東方世界的同態復仇法，參見諾貝爾第 220 頁。
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