約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

c. 財產關係導致的傷害。特別是疏忽行為。第 21 章 28 節至 22 章 6 節

我們大體上遵循貝爾托（Bertheau）的分類，他將財產作為決定性的思想。凱爾和諾貝爾的劃分則不同。凱爾用這些話說：「人的生命也受到保護，免受牲畜的危險。」生命與財產之間的衝突，以及財產的從屬地位，在此處確實隨處可見。在批判方面，此處沒有馬的蹤跡，這可能並非沒有意義；狗也沒有被提及。在所羅門和亞哈時代，情況則完全不同。首先要考慮的是公牛觸人所造成的事故，Exo 21:28–32。但這個列表與下一個列表相連，後者處理的是人們因鄰居的過失而在公牛或驢方面可能遭受的不幸，在這種情況下，區分了因疏忽導致的傷害與因盜竊導致的傷害，Exo 21:33 至 22:4。隨後是因使用牲畜或火的疏忽而對田地或地產造成的傷害，Exo 21:5–6。然後，對託管財物的犯罪濫用構成了一個單獨的章節，Exo 21:7–17，我們不像貝爾托那樣將其作為 (c) 部分的細分，而必須將其區分開來。

Exo 21:28。第一種情況。And if an ox（若有公牛）。——公牛觸人的本能是如此普遍，以至於這種事故無法完全預見和預防。因此，當一頭公牛沒有被描述為一頭慣於觸人的公牛時，主人基本上是無辜的。然而，對於可能缺乏的謹慎，他會因失去動物而受到懲罰。但公牛被石頭打死。在法律上，吃這種肉會涉及身體上的不潔。但公牛被石頭打死並不意味著公牛「犯了死罪」（凱爾），而是它已成為殺人者的象徵，因此成為咒詛（חֶרֶם）的犧牲品。因此，這是 Gen 9:6 在象徵意義上的一種應用，因為牲畜與人有聯繫。參見 Lev 20:15。波斯人和希臘人中類似的規定，參見諾貝爾第 220 頁。

Exo 21:29。第二種情況。主人已被警告他的公牛慣於觸人。在這種情況下，他本人和他的公牛都要被處死。這是規則。但由於可能存在減輕情節，特別是在受害者家庭的情況下；由於總體上罪責僅是疏忽，而非惡意，主人可以通過被殺者親屬強加給他的贖金來挽救生命。可能是在審判官的調解下，如 Exo 21:22。諾貝爾提到了薩利克法（Salic law）。Ransom（贖金）。——כֹּפֶר，遮蓋，贖罪。

Exo 21:31。第三種情況。自由人的兒子或女兒，其處理方式與上述他本人的處理方式相同。

Exo 21:32。第四種情況。公牛觸死男僕或女僕。公牛仍被要求用石頭打死，但主人在此情況下不會被判死刑。他必須支付給奴隸主人 30 舍客勒銀子。「這可能是奴隸的通常市場價格，因為自由以色列人的贖金為 50 舍客勒，Lev 27:3」（凱爾）。關於舍客勒（שֶּׁקֶל，σίκλος）的價值，參見維納（Winer）的《聖經百科全書》第 433 頁以下。令人困惑的調查結果是，其價值為 25 或 26 銀格羅申。後來用於聖殿和國王稅收的舍客勒與日常生活中使用的不同。這種法律上的不平等 [在奴隸與自由人之間] 可以通過以下考慮來解釋：對主人施加的死刑，抵消了被殺者親屬本可能採取的報復。但這種血債報復在奴隸被殺的情況下沒有行使的危險，因為他已經脫離了親屬圈。懲罰上看似巨大的差異最終歸結為：自由人的贖金為 50 舍客勒，奴隸的贖金為 30 舍客勒。關於阿提卡奴隸的估價，參見諾貝爾；但必須考慮到時間跨度上的巨大差異。「在其他古代民族的法典中，也發現了關於懲罰殺死或傷害人的野獸的法律。參見庫普（Coop）、克萊里庫斯（Clericus）和諾貝爾對此經文的注釋。但沒有哪個民族有法律讓這種野獸的主人負責，因為他們都沒有在人類生命中承認上帝的形象」（凱爾）。主人的責任當然只能基於希伯來家庭神秘的團結（「你的男僕，你的女僕，你的牲畜」），這種統一性在盛行更原子論自由觀的地方是沒有被考慮的。

Exo 21:33–34。第五種情況。And when a man shall open a pit（人若挖坑）。這與上述案例相連，屬於應受懲罰的疏忽範疇。公牛或驢被列為一般家畜的例子。在這種情況下，僅僅是財產被毀；疏忽者必須賠償，但可以得到死去的牲畜，他只能使用其皮和其他部分，因為肉是不潔的。

Exo 21:35。第六種情況。一項特別好的規定。在殺死另一頭公牛的公牛身上，沒有什麼可憎的，但有一個污點；看見它令人厭惡。因此，它被賣掉並進入另一個不知道其過失的地方。但兩位主人分享出售的價格和死去的動物。這是對雙方共同不幸的一種減輕。毫無疑問，死去的公牛也一定觸過人。

Exo 21:36。第七種情況。但這裡也必須考慮到公牛可能是一頭臭名昭著的觸人牛這一特殊情況。在這種情況下，主人必須用一頭活牛對損失進行全額賠償，作為回報，他得到死去的動物。

Exo 22:1–4。第八種情況。牲畜竊賊。偷牛賠五倍；偷羊或山羊賠四倍。在五倍賠償的情況下，可以交付任何種類的大型動物。五倍與四倍的區別指向了更大盜竊行為的更大罪責。「四倍賠償也見於 2Sa 12:6：七倍賠償，Pro 6:31，不應按字面理解，而僅作為多倍的一種籠統說法」（諾貝爾）。與五倍和四倍賠償不同的是兩倍賠償，這是規定在竊賊尚未宰殺或出售動物，但能夠將其活著歸還的情況下。關於這種區別的理由有不同的說法；參見凱爾；以及他的注釋，II. 第 137 頁。在後一種情況下，竊賊沒有完全實現他的目的，特別是他沒有將盜竊的對象處理掉。因此，這種情況與另一種情況有本質區別。參見諾貝爾關於羅馬法律的論述。其他人指出耕牛的價值，諾貝爾第 222 頁。

Exo 22:2–3。If the thief be found breaking in（若竊賊被發現挖洞）。——這顯然是一個附帶的插入語，正確地屬於 (b) 類。There shall be no blood to him（他沒有流血的罪）；即殺人者不承擔血債；參見 Num 35:27；Deu 19:10；Job 24:16。人們可以主要將此理解為對羊圈的攻擊，因為主題是偷竊牲畜；無論如何，指的是夜間闖入，參見 Exo 22:3。因此，守望者或被驚醒的人處於防衛狀態。他必須保護自己的財產，因此必須戰鬥；而竊賊有可能成為強盜和殺人犯。If the sun be risen upon him（若太陽已經出來）。——人們可能會認為這指的是清晨或白天，那時他可以認出竊賊，或在不被認出的情況下嚇跑他，或在他人幫助下抓住他。但由於下文假定竊賊已經真正完成了盜竊，該表達可能意味著：如果已經過了一段時間。如果在此情況下主人殺死了竊賊，他就要承擔血債；但由於案例的多樣性，此處並未立即對他判處死刑。由於竊賊的生命受到法律保護，該案件應提交刑事法庭，參見 Exo 21:20。關於加爾文對「夜間竊賊與日間竊賊之間差異的比例」的論述，參見凱爾第 137 頁。竊賊的真正懲罰由關於賠償的法律決定，Exo 22:1；Exo 22:3。但如果竊賊無法賠償任何東西，他就會因盜竊而被賣掉，即為了所偷的東西，即為了它的價值。「這只能意味著一段時間的賣身。買主計算竊賊應作出的賠償，並將竊賊作為奴隸使用，直到全部損失得到補償」（諾貝爾）。關於羅馬人中類似的安排，參見諾貝爾第 223 頁。同樣關於盜竊的法律，第 224 頁。根據約瑟夫斯（Josephus, Ant. XVI. 1, 1），竊賊不能被賣給外國人。

出埃及記 22:5。第九種情況。田地或葡萄園被吃。——對此有各種觀點。（1）Si læserit quispiam agrum vel vineam（若有人損害田地或葡萄園）等。（武加大譯本）。路德：「當有人損害田地或葡萄園，以致他任由牲畜造成損害時。」（2）克諾貝爾（Knobel）：「當一個人藉由將牲畜送入田地或葡萄園來放牧時。」（3）基爾（Keil）：「當一個人放牧田地或葡萄園，並任由牲畜散開時。」שָׁלַח（shālach，打發/放開）帶有「打發走」或「任其自由」的意思；但根據上下文，此處只能是指後者。因此，武加大譯本所給出的意義是可以接受的：他損害了鄰舍的田地或葡萄園，以致（在其中）等。但更明顯的是，這應被視為一種偶然的疏忽。牲畜在自己的田裡吃草（或許也吃葡萄藤間的草）；從這片牧場，他讓牲畜越界，以致損害了鄰舍的田地。克諾貝爾甚至斷言這是指蓄意的損害。然而，賠償僅需以其田地和葡萄園中最好的出產進行簡單但充足的賠償。基爾正確地反駁了克諾貝爾的理論。關於此點的塔木德規定，見薩爾許茨（Saalschütz）的《摩西律法》（Mosaisches Recht），第 875 頁及後續。

出埃及記 22:6。第十種情況。這是關於田間的火，火勢極易蔓延到鄰舍的田裡，因為火很可能是在田邊的荊棘籬笆處點燃的。顯然，這是指一種疏忽行為；參見賽 5:5。那點火的人。——這種疏忽被歸算為實質上的縱火，因為他沒有看守火源。

d. 託付之物與遺失。

出埃及記 22:7。第一種情況。為了安全保管而留下的金錢、物品或財物（關於 כֵלִים [kēlīm，器皿/物品]，見申 22:5）從保管者那裡被偷走，但小偷被發現了。此案透過要求小偷賠償雙倍來解決，參見出 22:4。

出埃及記 22:8。第二種情況。小偷未被發現。在這種情況下，嫌疑落在保管者身上；他可能侵吞了託付給他的財產。因此，這樣的案件必須來到法庭，法庭被視為神的法庭，因此有 אֶל־הָאֱלהִים（el-hā'ĕlōhīm，到神面前）的表達。罰款根據案件的裁決來支付。受懷疑的人必須就近神。這種就近產生了良心的激動。真正的大祭司是那位可以就近神的人。若保管者被判有罪，他必須賠償雙倍。

出埃及記 22:9。上述規定被指定為一條普遍規則的範例。受懷疑者的潔淨通常是透過潔淨之誓來完成的。七十士譯本（LXX）和武加大譯本插入了 καὶ ὀμεῖται（kaì omeîtai，且他必起誓）。在所有隱匿者做出認罪的情況下，起誓是不必要的。關於遺失物的欺詐行為也置於此規則之下。關於阿拉伯人和埃及人的起誓，見克諾貝爾，第 225 頁。克諾貝爾似乎毫無根據地假設「神所定為有罪的人」等語句中也包含了原告。

出埃及記 22:10-11。第三種情況。這是關於託付給他人照顧的牲畜，若在他們手中死亡、在牧場受傷、自殘，或被強盜趕走。在此情況下，若只有保管者一人看見此事，則明確要求起誓；但這也是決定性的。關於類似的印度法律，見克諾貝爾。

出埃及記 22:12。第四種情況。從他那裡被偷。——假設小偷未被發現。「這裡，」克諾貝爾說，「規定了賠償，但在出 22:8 中卻沒有，因為保管動物的人是其守護者，而保管物品的人不能被完全視為看守者。」但根據出 22:9，法官甚至可以判決雙倍賠償，而此處僅提到簡單賠償。那裡提到了一種複雜情況，家主就近神以及他良心的態度構成了司法判決的主要依據。在出 22:10-11 所描述的情況中，起誓決定了主要的判決；在目前的情況下，僅憑「被偷」的簡單聲明即規定了簡單賠償。

出埃及記 22:13。第五種情況。出示被野獸撕裂的動物（並非如基爾所說的「或其一部分」），不僅證明了事實本身，也證明了保管者曾看守，並曾透過激烈的努力驅趕野獸。由此我們可以看到拉班的嚴厲，根據創 31:39，他在這種情況下要求他的女婿賠償損失。參見撒上 17:34，摩 3:12。關於印度法律，見克諾貝爾，第 227 頁。

出埃及記 22:14。第六種情況。租來的牲畜在主人不在場時受傷或死亡。判決要求賠償，因為可以推定存在疏忽。

出埃及記 22:15。第七種情況。事故發生時主人在場。在這種情況下，如果可以預防，防止事故發生主要屬於他自己的責任。

第八種情況。借用者是牲畜主人的僱工。在這種情況下，他得到死去的牲畜以代替工資；這將從他的工資中扣除。因為主人作為僱工只會與自己打交道；而僱工與租來的牲畜不可能是指這種情況。因此，這是一位日薪工，主人的動物被託付給了他。שָׂכִיר（sāchīr，僱工）很難（如斯蒂爾 Stier 和基爾所為）指代租來的牲畜。克諾貝爾有一個牽強的解釋，其中僱工變成了出租牲畜的人。

出埃及記 22:16。第九種情況。未許配之處女的誘惑者（對於許配之人的誘惑則情況不同，見申 22:23），他託付了她貞潔的財富，這不僅在道德上，而且在民事觀點上都是有價值的，他必須透過娶她來對她進行賠償，並透過給予聘金來對她的父親進行賠償。

出埃及記 22:17。第十種情況。誘惑者本人不能拒絕和解；但被誘惑少女的父親可能有理由拒絕。在這種情況下，誘惑者必須支付他聘金（見創 34:12），藉此她某種程度上被恢復為處女，並隨後成為合法離婚的婦女。此案在申 22:28 中的規定並無不同，正如克諾貝爾所斷言的那樣。那裡只是規定了出售的價格，即 50 舍客勒；父親拒絕將女兒嫁給誘惑者的權利只是沒有重複而已。聘金並非嚴格意義上的出售價格。

「出 22:18 及以後的戒律，」基爾說，「在形式和內容上與前面的法律不同；在形式上，省略了 כִּי（kī，若/當），前面的法律幾乎無一例外地以此開頭；在實質上，它們基於以色列人被揀選為耶和華聖潔子民的基礎上，對他們提出了超越自然法範疇的要求。」然而，這兩個部分不應區分為自然法與超自然法。但基爾正確地在此處發現了一個新的部分，而克諾貝爾則從出 22:16 開始了一個定義不清的新部分。

e. 不自然的罪行。違背宗教與人性的可憎之事。

出埃及記 22:18。第一種罪行。行邪術的婦女被判死刑。這個詞不應與女巫（witch）同義，正如克諾貝爾所做的那樣。中世紀的女巫可能實行或希望實行巫術；但她也可能是一個被誹謗的婦女。她得名於大眾的觀念，而行邪術的婦女則得名於虛假、黑暗藝術的實際操作。她運作的前提是魔鬼的力量與她合作，因此她助長了激進的無神論。她傷害鄰舍的身體和生命，作為她所滋養的敵對激情的工具；或者，當她進入詢問者的情緒時，她滋養了毀滅性的希望（如《馬克白》）或絕望（如隱多珥的交鬼者），並且往往從草藥混合者變成了毒藥混合者（如格西娜 Gesina）。「正如卡洛維烏斯（Calovius）所說，提到行邪術的婦女而非男子，並非因為同樣的事情在男人身上不可罰，而是因為女性更容易沉溺於這種罪行」（基爾）。根據克諾貝爾，「不可容她存活」的表達暗示，或許外國的行邪術者可以被處以放逐；但基爾推測，如果她放棄了她的職業，她可能被允許活著。邪術不僅與簡單的偶像崇拜有關，而且在許多方面與魔鬼崇拜有關，行邪術的婦女被視為誘惑人從事此類事情。

出埃及記 22:19。第二種罪行。與獸淫合。參見利 18:23；利 20:15；申 27:21。這種不自然的事情也像同性戀這種相關罪行一樣被處以死刑，這是迦南人的一種顯著惡習，利 20:13。

出埃及記 22:20。第三種罪行。偶像崇拜。基爾的解釋：「以色列人不得向外邦神獻祭，但不僅僅是容忍外邦人在他們中間，」等等，似乎意在暗示在以色列的外邦人有獻祭的寬容令。與此觀念相反的是安息日律法，以及出 23:24 中的條例。然而，在這兩種情況下，解釋都是：在以色列不容許公開敬拜外邦神；但摩西律法並不贊同為了搜查秘密進行的此類敬拜而進行審訊。經文說：「凡獻祭給任何神。」加上「單單獻給耶和華」（正如出 20:24），這對於神權政治的獻祭來說也是一種溫和的表達，也確保了對「神」（Elohim）一詞的正確理解。——他必被滅絕，即，被處以耶和華判處他死刑的審判。這裡 חֶרֶם（hherem，當滅之物/禁令）的概念顯現得非常清楚。每一種死刑本質上都是一種 hherem；但這裡發現了該概念的根源：偶像崇拜者透過他的獻祭，從耶和華那裡撤回了唯獨應歸給祂的獻祭；他可以說，將獻祭從真正的神聖觀念中移開，並將其扭曲為相反的狀態。「他必因死而被獻給主，他在生前不願將自己獻給主」（基爾）。hherem 的概念中可能包含某種諷刺；作為一種反向的奉獻，它確保了唯獨屬於神的榮耀；但它也作為對審判的神及其審判的奉獻而做到這一點。「沒有任何活物，」克諾貝爾說，「被獻給耶和華的可以被贖回，而必須被毀滅。利 27:28 及後續；撒上 15:3。」但這僅限於 hherem 的情況，見申 13:12 及後續。

出埃及記 22:21。第四種罪行。與上述罪行形成美麗對比的是關於違背人性的罪行。虐待外邦人被放在首位。他不可被虧待，「因為你們曾作過寄居的，」等等。這是一條在新約（太 7:12）以及康德哲學中重現的道德原則。關於對待外邦人的具體規則由克諾貝爾給出，第 228 頁，他也給出了米迦勒（Michaelis）和薩爾許茨的適當參考。見出 3:9，申 26:7。克諾貝爾說：「所指的人是那些作為個人留在以色列人中的迦南人和非迦南人；根據這位立法者，迦南人整體上是要被剷除的（見出 23:33）。」屬於「寄居者」定義的是，他與自己的民族分離，並已服從於另一個民族，即此處，服從於以色列人的國家法律。未能為此律法附加罰則，暗示了可能依賴感恩的高尚情感來確保其履行。

出埃及記 22:22-24。第五種罪行。反對寡婦和孤兒。關於這一點，見克諾貝爾對各段經文的收集，第 229 頁。神透過祂特別的保護取代了已故的父親和丈夫；由此得出，他們在活著的時候，也應在家庭中對妻子和孩子行使神聖的保護。並且因為，透過強者的自私，寡婦和孤兒極易受到壓迫，因其無力而容易被剝奪，所以他們哀求的重要性被置於首位。這不一定總是在極端情況下發出的有意識的祈禱，因為活物在神面前的哀求，甚至直到小烏鴉的哀求，都有特殊的意義。所受的威脅性懲罰，首先與罪行相關，其次與之相稱。專制始於對弱者（寡婦和孤兒）的壓迫，並在不義的戰爭和軍事災難中達到頂峰，而這些災難又製造了更多的寡婦和孤兒。見賽 9:17。

出埃及記 22:25。第六種罪行。禁止高利貸，藉此濫用窮人的急需，利 25:36。兩個理由：窮人作為自由人屬於神的子民，卻因困境失去了自由。他因高利貸而負擔沉重。

出埃及記 22:26-27。第七種罪行。過度收取抵押品。借貸者可以要求債務人提供抵押，但他的遮蓋物（外衣）必須在日落前歸還給他，以免他受夜間寒冷之苦。外衣標誌著極度貧困，見申 24:6 及後續。耶和華在此應許給哀求的無助者的憐憫，對於無情的人來說有其反面。出 22:27 中的表達甚至成為了為窮人辯護的修辭。太 5:7，雅 2:13。「貧困的東方人在夜間用他的外衣遮蓋自己。肖（Shaw），《旅行記》，第 224 頁；尼布爾（Niebuhr），《阿拉伯》，第 64 頁」（克諾貝爾）。關於衣物的抵押，見摩 2:8，伯 22:6，箴 20:16；箴 27:13。

出埃及記 22:28。第八種罪行。藐視神和君王官長。基爾說：「Elohim 既不指其他民族的神，正如約瑟夫（《古猶太史》IV. 8, 10，反對阿皮翁 II. 33）、斐洛（《摩西生平》III. 864）和其他人在他們死板的法利賽式一神論中所解釋的那樣；也不指官長，正如昂格魯（Onkelos）、約拿單（Jonathan）、亞伯拉罕·伊本·埃茲拉（Aben Ezra）和其他人所認為的那樣；而是指神，一般的神性，祂的威嚴在每一次違背耶和華命令的行為中都被藐視，並應在君王身上受到尊崇。參見箴 24:21；彼前 2:17，」等等。克諾貝爾也是如此。這種解釋肯定受到上下文的支持，特別是接下來的內容；特別是因為君王（尊貴者、高位者）被列在神之後。然而，在約瑟夫和斐洛觀點的路線上應注意這一點，即神權政治並不拒絕宗教本身中的神聖元素，而是拒絕虛假的理想神像（Elilim）和實際的偶像，甚至在這一領域中，關於撒但（猶大書）也有保留。原因有二：第一，錯誤背後的真理元素；第二，對處於錯誤中的鄰舍宗教情感的道德傷害。我們傾向於翻譯為「神性」；無論如何，對神性的辱罵（可能有許多程度）與對耶和華的積極辱罵（利 24:15-16）有明顯區別。當今世界或許會顛倒這種關係中的罪行順序。路德的翻譯轉換了動詞的含義 [「不要咒詛神，也不要毀謗官長」]。君王在神之下作為祂的代理人。關於誹謗君王的經文由克諾貝爾給出。קִלֵּל（qālal，咒詛/輕慢）一詞包含了所有形式對神的惡言。

出埃及記 22:29-30。第九種罪行。扣留應歸給聖所的自然出產。「מְלֵאָה（mĕlē'āh，豐滿/初熟的果子）指穀物的出產（申 22:9），而 דֶּמַע（dema‘，眼淚/酒油）一詞僅出現於此，正確地說是『眼淚』，某種流動的東西，liquor stillans（滴下的液體），是酒榨出產的詩意稱呼，即酒和油，參見 δάκρυον τῶν δένδρων（樹木的眼淚）；西奧菲勒斯（Theoph.）：arborum lacrymæ（樹木的眼淚）；老普林尼 XI. 6。」（基爾。）見出 23:19；申 26:2-11；民 18:12。這些獻給聖殿的禮物，只有在自由且喜樂地奉獻時，才保留其節慶性質和價值。你兒子的頭生。——重複將頭生子分別為聖歸給耶和華的戒律，出 13:2；出 13:12。然而，在我們面前的這段經文中，該戒律是從民事共同體的角度提出的。這需要宗教制度以維持其永續性。克諾貝爾試圖區分這段經文與其他規定贖回頭生子的經文，但徒勞無功。從牛群和羊群中取出的祭牲，也必須確保與母體共存一週。

出埃及記 22:31。第十種罪行。食用不潔之肉。作為分別為聖歸給聖所的聖潔之人，他們必須避免食用不潔之肉，特別是被野獸撕裂的肉。屍體要丟給狗吃，狗的特性在此顯現。參見出 19:6；利 17:15。

f. 法律程序

出埃及記 23:1。第一條戒律。反對在懷疑和表達懷疑時的輕率。參見利 19:16；申 22:13 及後續。見克諾貝爾中對米迦勒和薩爾許茨的參考。

第二條戒律。任何人不得被惡人誤導而作假見證。

出埃及記 23:2。第三條戒律。卑劣地順從大眾的判決。

出埃及記 23:3。第四條戒律。在訴訟中不可偏袒窮人。對卑微者的同情心過度。許多現代思想的錯誤。反對克諾貝爾的猜測，見基爾。

出埃及記 23:4。第五條戒律。甚至要防止仇敵遭受損失。根據申 22:1，此處的仇敵是弟兄。忽視此義務是對法律的積極且應受譴責的違反。

出埃及記 23:5。第六條戒律。與仇敵（恨你的人）共同勞作，以幫助他脫離困境，這更為困難。在這種情況下，必須克服避免仇敵的傾向。關於雙關語，見格塞紐斯（Gesenius）關於 עָזַב（‘āzab，離棄/幫助）的條目。參見貝爾托（Bertheau），第 41 頁。忽視這種困難的自我克制也屬於違反法律的範疇。

出埃及記 23:6。第七條戒律。你的窮人。——窮人必須是富人的受保護者。但侵犯他權利、將其歪曲的誘惑很大，因為他毫無防禦能力。因此，摩西特別將他置於法律的保護之下。參見申 27:19；撒上 8:3；哀 3:35。

出埃及記 23:7。第八條戒律。這看起來像第一條。但那裡的主題是假見證——這裡則是假法官；因為他的行為可能會給無辜者帶來死亡。因此，這裡特別處理了司法謀殺，並宣告神不會判惡人無罪，即，會審判他；這裡可能指的就是邪惡的法官。貝爾托將這一條戒律分為兩條，卻未能湊出第十條——因此基爾認為他的十條假設在各處都是武斷的。

出埃及記 23:8。第九條戒律。禁止在訴訟中收受賄賂。腐敗由此而生。它們扭曲了義人的案件——使是非顛倒。

出埃及記 23:9。第十條戒律。這與出 22:21 中的一般戒律並不相同，因為這裡的問題是關於訴訟。在法庭上應特別考慮寄居者有何感受。他膽怯、灰心，並容易在強大的法官面前放棄其正當要求的一部分或全部。以色列人要從他在埃及的經歷中學習這一點。見申 24:17；申 27:19。

g. 關於節期和安息日的條例

出埃及記 23:10-11。第一條條例。土地必須在第七年安息。這是年的安息日，是月的安息日以及日的安息日的延續，同時它們都回顧神創造的安息日，並展望世代的安息日，即禧年，這是基督未來建立並完成安息日的預表。此處所作宗教條例的民事方面不應被忽視，正如基爾和克諾貝爾所做的那樣。在利未記 25 章中，該條例帶有主要的宗教色彩。土地在沒有耕作的情況下自然出產的東西，屬於所有人作為共同財產，可以自由享用；同樣也屬於寄居者、牲畜，甚至野獸。因此，這個節年形成了樂園的反映。如果這個節年在以色列實際上遵守得不好，批評家們完全可以推斷這條律法是在以色列人後來國家生活之前很久寫成的。然而，在其理想意義上，它屬於所有時代：不僅是田地，森林、河流和礦山，也可能因不間斷的勞作而遭到破壞。

出埃及記 23:12-13。第二條條例。人和牲畜必須在第七日安息。安息日在其民事方面的仁慈目標在文中顯著體現。首先提到的是牛和驢所需的休息，然後是婢女的兒子，即生而為奴的人，以及寄居者；他們在安息日必須有喘息的機會，正如該動詞的正確含義。出 23:13 規定了這個神聖節期列表的適當慶祝方式，嚴格排除所有外邦神的名字，並考慮到中世紀的神化現象，為基督教日曆的修訂提供了建議。克諾貝爾說：「最重要的一點是唯獨敬拜耶和華。希伯來人甚至不應提及——即說出——另一個神的名字；不應將其掛在嘴邊，更不用說承認或尊崇這樣的神。敬虔的耶和華敬拜者也是如此（詩 16:4；何 2:17；亞 13:3）。因此，希伯來人只能指著耶和華起誓（申 6:13；申 10:20；耶 12:16）。同樣，腓尼基人也不能起 ὅρκους ξενικούς（hórkous xenikoús，外邦人的誓言）（約瑟夫《反阿皮翁》I. 22）。」但我們必須區分此命令的正確含義與猶太人迷信的解釋，後者甚至對說出耶和華的名字施加了懲罰。所謂的「沉默致死」[Todtschweigen]，通常是一種罪，因此在這裡也有其道德的一面。

出埃及記 23:14。第三條條例。三個年度節期應根據神子民在民事能力上的需求來慶祝。首位是除酵節，作為自由的節日；隨後是兩個主要的收穫節，其中第二個同時標誌著民事年度概念的年度終結。見出 34:23；申 16:16；代下 8:13。「否則，」克諾貝爾說，「伊羅興典（Elohist），關於這一點見利未記 23 章。」但必須注意，那裡所談論的節期是關於宗教和宗教儀式的。因此，在該處特別強調了逾越節和贖罪日。然而，這三個節期的安排在很大程度上是預言性的，因為在曠野中不可能有收穫，甚至不可能有獻祭，見利 23:10。

出埃及記 23:15。第四條條例。除酵節作為民族及其自由的誕辰節日；而逾越節則處於其宗教獻祭的首位，見出 12:40 及後續。關於希齊格（Hitzig）在他《逾越節與五旬節》（Ostern und Pfingsten）中的觀點，見克諾貝爾，第 233 頁；貝爾托，第 57 頁。——「不可空手」，即，不是空著手，而是帶著獻祭的禮物。即使是一般的節期獻祭也必須來自人民的獻祭禮物——這是克諾貝爾似乎忽略的一個事實；此外還有個人所作的平安祭。因此，東方人從不空手來到他們的君王面前；見基爾中引用的埃利安（Ælian）和保爾森（Paulsen）。獻祭是神所祝福的收益之盈餘，透過努力確保這種盈餘，在民事生活中建立了一道防止匱乏的屏障。雖然獻祭用於維持宗教儀式，但它們也間接用於維持共同福祉。真正的教會及其需求也是如此。

出埃及記 23:16。第五條條例。收穫節。——此處首次命名，正如第三個節期一樣，見利 23:15；民 28:26。也稱為七七節，因為它是在除酵節後七週慶祝的；或小麥收割的初熟節，因為當時作為初熟果子獻上的餅必須用小麥粉製成，出 34:22。關於五旬節，見詞典。

第六條條例。——收藏節。——收藏或採摘標誌著這次收穫：果實收穫和葡萄收穫。更多細節，例如它應在七月十五日舉行，像除酵節一樣持續七天，這是一個與極度匱乏形成對比的豐盛節日，見利 23:34，民 29:12，維納（Winer），《聖經百科全書》（Realwörterbuch），「住棚節」條目。在年底。——克諾貝爾由於這段經文，假設希伯來人有兩個新年，一個在秋季，當時農業年度隨著果實的收穫而結束，另一個隨後開始，即田地的耕作和播種。他說，前者似乎是東方通常的計算方式；並引用了許多證據，第 235 頁。他認為這與將新年開始放在春季（出 12:2）的伊羅興典相矛盾的觀點並不清晰；另一方面，基爾的觀點也不清晰——即此處僅指農業年度，他必然是指自然季節，II. 第 148 頁。我們在此發現了一個新的證據，即摩西律法區分了民事條例與宗教條例。但因為民事從屬於宗教，決定性的規定源於逾越節，這特別從民 29:12 可以看出。利 23:34 中的日期是宗教性的，這是顯而易見的。

出埃及記 23:17。第七條條例。一年三次；即當然是在上述三個節期。以色列人要在耶和華面前出現的地方，即祂顯現的地方，尚未固定，這種遺漏是因為他們當時仍在漂流。只有男性被要求這樣做，顯示了這項立法的民事一面。זָכוּר（zāchūr，男性）代替 זָכָר（zāchār，男性），你的男性。「可能，」基爾說，「從二十歲及以上，那些被列入人口普查的人。民 1:3。但這並不禁止女性（參見撒上 1:3 及後續）和男孩（路 2:41 及後續）的參與。」更準確地說：在民事條例旁邊，宗教習俗以自然的方式發展起來。克諾貝爾認為他在這裡發現了另一個差異，第 235 頁。

出埃及記 23:18。第八條條例。不可與有酵的餅獻祭。——保持聖物純潔的義務，特別是透過參考逾越節來強調。除酵節與逾越節的聯繫在此被假設。逾越節前後都必須保持純潔，因為獻祭的血（即特別稱為獻祭的，逾越節獻祭）屬於耶和華，因此奉獻必須是無雜質的。因此，關於過去，一切有酵之物都必須除去（出 12:15；出 12:20）。關於未來，也屬於耶和華的逾越節獻祭的脂油部分，不得過夜，以免用於普通食物。因此，它們必須在夜間燒掉。這不能像克諾貝爾所理解的那樣，意味著脂油部分在開始時就與逾越節羔羊分離，就像其他獻祭所做的那樣，因為羔羊必須保持完整；但脂油部分大部分留下來是很自然的；然後它們必須與其他剩餘物一起燒掉。因此，這些脂油殘餘物，雖然不在祭壇上燒，卻成為了最初為祭壇設計的脂油部分的預表。因此，這項規定被認為是指利 2:11 等處發現的更詳細的節期律法。正如逾越節要與普通生活方式形成對比，除酵節也是如此。這三個階段是：（1）舊生活（酵）；（2）生命之祭（逾越節）；（3）新生活的開始（除酵）。

出埃及記 23:19。第九條戒律。主要關於七七節或第一個收穫節的戒律，但具有更普遍的意義。「是指五旬節的餅（利 23:17），」克諾貝爾說。基爾有理由將其理解為一般初熟果子的奉獻，見民 18:12，申 26:2 及後續。「在除酵節第二天要獻上的大麥捆（利 23:10）也屬於同一類」[基爾]。可以問 רֵאשִׁית־בִּכּוּרֵי（rē'shīth-bikkūrē，初熟果子的頭）的表達應如何理解；是根據七十士譯本，基爾所遵循的，作為初熟果子的初熟果子，初熟果子的第一次採集；還是根據亞伯拉罕·伊本·埃茲拉和其他人，包括克諾貝爾（第 236 頁），作為初熟果子中最好的、最精選的。由於並非手邊的第一個就是最好的，後一種解釋應被視為對前者的更精確說明：第一個，前提是它是最好的，或者初熟果子，正確地說（因為甚至不是每一隻頭生牲畜都是真正的初熟果子）。然而，「第一」一詞中的時間因素優先，並根據出 22:29 禁止任何延遲和扣留。這些獻祭的意義可以從申 26:3 及後續、13 及後續中為它們規定的禮儀形式中看出。一切都是來自耶和華的禮物；因此，初熟果子被帶回給祂，並透過祭司完成其接受，祭司同時也代表利未人、寡婦、孤兒和寄居者。正如在新約中，基督在窮人和微小者身上向祂的教會描繪自己為貧窮的，耶和華在舊約中也象徵性地將自己描繪為處於人類匱乏的狀態，在祭司的保護下，所有人都，特別是所有貧困者都站在那裡。因此，教會應該不斷地照顧窮人，作為一項宗教義務。

出埃及記 23:19。第十條條例。不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。——這條誡命顯得有些奇特，原因很可能是它具有高度的預表論（Typology）意義。首先，我們必須指出路德（Luther）的翻譯是不正確的：「不可在母奶中煮山羊羔」（參見撒上 7:9）。諾貝爾（Knobel）列舉了其他不正確的解釋：（1）不可將肉與奶混合烹煮食用；（2）禁止以奶油代替樹木的油；（3）禁止一種令人厭惡的野蠻與殘忍行為。根據諾貝爾的說法，這涉及一種異教宗教的習俗，必須將其排除在耶和華的敬拜之外。參見他的注釋第 237 頁，其中記載了猶太人的觀點與阿拉伯人的習俗。「伊本·埃茲拉（Aben Ezra）與阿巴班內爾（Abarbanel）提到，」他說，「他們那個時代的阿拉伯人有在奶中煮山羊羔的習俗：他們說得對。直到今日，阿拉伯人通常將羔羊肉煮在酸奶中，以此賦予其獨特的風味（Berggren, Reisen, etc.）。」隨後，諾貝爾追隨斯賓塞（Spencer），聲稱證明了該習俗背後存在一種特殊的迷信。然而，即便該行為中含有異教成分，也完全可以在不禁止該行為本身的情況下將其排除。如果我們假設出埃及記 23:18 的誡命是指第一個節期，旨在防止褻瀆祭物；而 23:19 的誡命是指第二個節期，旨在防止忽視平安祭（peace-offering）以及利未人與窮人的祭司職分，那麼與阿巴班內爾等人一樣，將此誡命特別指向第三個節期是自然的；且因為這在最大程度上是以色列人歡樂的節期，所以更可能的是，這項禁令旨在防止一種與簡樸生活不符的奢華，且從預表論的角度來看，這種做法極其醜陋，因為山羊羔在這裡彷彿在死時仍被母奶所折磨。同樣的誡命也譴責了所有異教節慶中暴飲暴食的精緻化，例如至今仍存在的做法（如烤活物）。這種美食主義也可能延伸至食用不潔之物或其他重口味（haut goût）食物；參見申命記 14:21，那裡的禁令與此處的禁令相連。基爾（Keil）解釋說，這種做法標誌著在長幼關係上顛倒了神聖秩序，這種解釋不如以下觀點易懂：根據創世記 27:9、27:14；士師記 6:19、13:15；撒母耳記上 16:20，山羊羔是非常受歡迎的食物。誠然，從預表論的角度來看，這種用法是一種違反自然（unnature）的行為，摩西律法所特有的敏銳自然適應感在各方面都拒絕這種行為，以至於它甚至譴責生產雜交動物與穀物、在布料中混雜不同材質，以及人類的不當聯姻（利未記 19:19-20）。

h. 應許。出埃及記 23:20-33

宗教與民事立法中的最後這一部分也與政治共同體有關，這從其全部內容中可以看出，特別是出埃及記 23:22、23:24 及後續、27、33 節。諾貝爾稱之為「更多應許」；基爾稱之為「耶和華對待以色列的行為」。此處給出的應許並非「一些」，而是一個整體；然而，這並非耶和華應許的全部，而是以良好行為為條件的民事與政治祝福的總和。（1）天使引導的保護，啟示宗教的保護；以及建立在宗教順服基礎上的不可戰勝。（2）戰勝迦南人。在淨化土地、除去偶像崇拜的條件下，擁有聖地。（3）食物豐盛。（4）健康的祝福。（5）人與牲畜的繁衍。（6）長壽。（7）所有鄰國的尊重與敬畏。（8）耶和華對自然力量的神祕控制，以利於以色列，第 28 節。（9）被征服的迦南人本身被用來保護以色列的成長。（10）領土的廣闊與確定的擁有權，條件是不與迦南人及其偶像崇拜混雜。

出埃及記 23:20-22。第一個應許。我差遣天使。——作為神的宗教會眾，百姓後來因行為不端而受到的限制（第 33 章），在此被應許為民事會眾的保護。這不可能是預期，也不能像諾貝爾那樣，歸因於「另一位敘事者」的理論，即稱這位天使為 פְּנֵי יְהוָה（耶和華的面）。因為在出埃及記 33:2-3 中，兩種啟示形式被清楚地區分開來。在出埃及記 33:18-19 中，這種區分是在耶和華的榮耀與耶和華的良善之間。隨後提到，沒有人能看見榮耀的完全展示，即耶和華的面，但可以在其經過時，在神聖的隱晦中看見其反射的光輝（出埃及記 23:23）。因此，當耶和華與摩西面對面說話時（出埃及記 33:11），這是耶和華與摩西之間的私人關係，因此在摩西的意識中，這兩個層次的啟示是結合在一起的。先知摩西作為亞伯拉罕的後裔，地位高於立法者摩西。因此，保羅（在加拉太書 3 章）積極區分了亞伯拉罕所領受的啟示形式，與以色列百姓領受律法時的啟示形式（出埃及記 23:16、23:19）。這種程度上的差異早在耶利米書 31:32-34 中就以對立的形式呈現出來。當耶和華的使者首次向夏甲顯現時（創世記 16:7），這與這種區分完全吻合；同樣的情況也發生在他指示她回到她合法所屬的家庭時。參見創世記 21:17。後來，神對亞伯拉罕的直接啟示，也與耶和華的使者在法律層面上的顯現區分開來（創世記 22:1、22:11）。這種差異類似於靈感與顯現之間的區別，因為這兩者透過狂喜的異象，被賦予了不同程度的形式。因此，耶和華的使者是耶和華為以色列百姓在主要法律關係上的啟示；因此，這也是透過摩西與亞倫（主要是摩西）的中保所建立的政治神權政體的形式。百姓的救贖將取決於他們對神權宗教的順服，這種宗教是由儀式啟示的較高形式所塑造的。這位天使為以色列人預備道路，並引導他們達到目標。他在神權法律制度中的面容轉向以色列；耶和華的名，即祂本質存在的啟示，在他裡面，隱藏在這種天使形式的掩護下。他要求敬畏；他很容易被冒犯；他懲罰不忠的行為，因為他是法律的化身；因此，他走在以色列前面，作為神的恐怖來威懾敵人。諾貝爾將這位耶和華的使者與雲柱和火柱等同起來；事實上，這正是天使隱祕同在的標誌（出埃及記 33:9）。

出埃及記 23:23-24。參見創世記 15:18 及後續。在以色列征服迦南後，消滅當地的公共異教敬拜。敬拜體系與道德（後者是可怕且犯罪的）之間的聯繫，早在這一點上就被突顯出來。參見諾貝爾第 238 頁的平行經文。

出埃及記 23:25。對耶和華的純潔事奉是福祉與健康的條件；參見出埃及記 15:26：比較利未記 26:16、26:25；申命記 28:20。餅與水，最重要的營養品，是各種福祉的象徵。

出埃及記 23:26。防止流產。這只是整個類別中的一項：因流產、不貞、違背生育的婚姻罪、遺棄嬰兒等導致的人口減少；比較利未記 26:9；申命記 28:11、30:9；參見以賽亞書 25:8、65:23。關於長壽的祝福，參見第 20 章；申命記 5 章；哥林多前書 15:51。

出埃及記 23:27。我的驚恐。——這標誌著以色列的宗教力量對一般異教徒所施加的威懾影響範圍；而黃蜂（出埃及記 23:28）則代表了這種力量在特定方面的恐怖或破壞性影響。參見創世記 35:5；出埃及記 15:14；詩篇 18:41 (40)；出埃及記 21:13 (12)；約書亞記 7:8、7:12。

出埃及記 23:28。黃蜂。——參見申命記 7:20；所羅門智訓 12:8。諾貝爾說：「根據約書亞記 24 章，亞摩利人的王西宏和噩，不是被以色列的武器，而是被 צִרְעָה（黃蜂）驅逐的。在舊約其他地方，既沒有這個詞，也沒有這件事。」不同的解釋：（1）應許是字面意義上的。如雅基（Jarchi）、克萊里庫斯（Clericus）等人。（2）一般的瘟疫。如薩阿迪亞（Saadias）、米迦勒（Michaelis）等人。（3）該表達是比喻性的。大多數現代注釋家持此觀點。然而，經文顯然無意將黃蜂與神的一般性大恐怖等同起來（如諾貝爾所持觀點），而是將其區分為微小、孤立但威力巨大的災禍，正如基爾追隨奧古斯丁所正確觀察到的那樣。甚至有人質疑，黃蜂是否與申命記 1:44、詩篇 118:12、以賽亞書 7:18 中的蜜蜂代表同一事物。蜜蜂以不可抗拒的蜂群數量嚇人；黃蜂則以個體昆蟲可怕的攻擊與螫刺嚇人。在猶太教與異教、文明基督教國家與野蠻人、印第安人及其他原始民族之間的小規模宗教與道德衝突中，正是這些黃蜂，這些成千上萬的具體恐怖源頭、道德荊棘，甚至是物理上的螫刺，使得敵人逐漸屈服。此處提到的三個迦南民族代表了全體；然而，也許在異教的三位一體中，可以找到對異教精神無能的指涉。

出埃及記 23:29。不可一年之內。——比較申命記 7:22；利未記 26:22；以西結書 14:15、14:21；列王紀下 17:25；約書亞記 13:1-7。由此可見，耶和華對迦南人所宣告的毀滅，主要是針對他們作為集體與公共實體的身份，而非針對個人。對於那些順服的個人，耶和華將允許他們作為個人存活；而對於那些仍然保持異教與敵對狀態的人，允許他們存活是為了防止野獸佔據上風，並減少以色列百姓的人數，因為以色列人目前人數太少，無法制服野獸與大自然的野性。人類的高等種族至今仍因這項服務而虧欠五大洲最底層的種族。即使是野蠻人，至今仍構成了一種對自然界怪異事物的屏障，若沒有他們，自然界將陷入荒野。這些迦南人僅僅作為不可救藥者才發揮此作用。隨著自然被開墾，他們便逐漸消亡。因此，導致毀滅性後果的並非這些個人繼續生活在以色列中，而是以色列人與他們混雜。比較士師記 1、2 章。

出埃及記 23:31。定你的境界。——參見創世記 15:18。南至紅海，西至非利士人的海（即地中海），東至阿拉伯沙漠（申命記 11:24），北至幼發拉底河。這些理想的邊界被保證給以色列人，前提是他們在與異教徒的關係中，按照理想的標準行事。與異教徒結盟並承認他們的政治存在，本身並不構成實際的背道，但這會成為以色列人的網羅，使他們透過寬容政策中的虛假一致性而被引入偶像崇拜。這一教訓在今日仍適用。諾貝爾在第 241 頁給出了各項具體誡命。

腳註：

[1] [出埃及記 21:8。此處的希伯來文根據 K’thibh（書寫本）是 לֹא（不），如果遵循此點，我們必須像格迪斯（Geddes）、羅森米勒（Rosenmüller）等人那樣翻譯：「以致他沒有聘定（或不會聘定）她。」K’ri（讀本）讀作 לוֹ（給他或給自己）。這產生了最容易理解的意義，特別是考慮到 יָעַד 本身的意思並非「聘定」，而是「指定」、「預定」。在連接詞後，它在語境中可能傳達聘定的概念；但單獨使用時，它無法傳達此意。——譯者註]

[2] [出埃及記 21:13。אִנָּה 不可能意為「交付」，且沒有表達賓語。因此，像欽定本（A.V.）那樣翻譯為「交付他」，甚至像蘭格那樣翻譯為「讓他意外落入他手中」，都是沒有根據的。應補充的賓語是前一句所暗示的不定賓語，即殺人罪。——譯者註]

[3] [出埃及記 21:17。קִלֵּל，雖然在欽定本中通常翻譯為「咒詛」，但與 אָרַר 有明顯區別，它不僅用於咒詛，也用於一般的惡言，例如士師記 9:27 和撒母耳記下 16:9。七十士譯本（LXX）正確地將其翻譯為 κακολογέω（說壞話）。當這段經文在新約中被引用時，它被翻譯為同一個希臘詞，即馬太福音 15:4。——譯者註]

[4] [出埃及記 21:23。希伯來文讀作 בִּפְלִלִים，字面意思是「與法官」或「在法官中」。有些人翻譯為「給法官」；其他人翻譯為「在法官面前」；但介詞並不能自然地傳達這些意義。欽定本可能表達了真實含義：「與法官」，即賠償由司法裁定。——譯者註]

[5] [出埃及記 22:29。字面意思是：「你的豐滿與你的眼淚」。短語「成熟的果實」因包含太多內容而有爭議；「液體」則暗示了錯誤的概念。前者指一般的農作物，不包括橄欖與葡萄，因為油與酒（液體產品，「眼淚」）是從中提取的。克蘭默聖經（Cranmer’s Bible）翻譯得並不差：「你的果實，無論是乾的還是濕的」。——譯者註]

[6] [出埃及記 23:5。欽定本的翻譯：「並且願意停止」，是完全站不住腳的。將 עֲזֹב 翻譯為「幫助」同樣站不住腳。最簡單的解釋是假設 עָזַב 有雙重含義，即「鬆開」與「留下」。我們可以借用一個通俗的短語來讀：「你應當停止與他切斷聯繫，你應當與他一同切斷聯繫。」德威特（De Wette）與墨菲（Murphy）試圖透過強調「與」來避免雙重含義。即：「你應當停止把它留給他：你應當把它留給他。」但這是一種與希伯來語完全無關的細微差別。——譯者註]

[7] [基爾陳述了以下理由：「如果出埃及記 21:9 的語言是指兒子，意思是『當他為自己娶另一個妻子時』，那麼必須假設主語發生了變化，而文中並無此跡象；但如果我們理解為父親（購買者）為自己娶了另一個妻子，那麼這條誡命就應該在 21:9 之前給出。」——譯者註]

[8] [這種對經文順序的解釋很難被認為是令人滿意的。事實上，任何試圖為這些律法的順序與數量尋找深層形而上學或心理學原因的嘗試，都令人懷疑，因為這暗示了一種與希伯來精神完全無關的微妙與邏輯順序。——譯者註]

[9] [即：省略了「他必被治死」的指示，暗示他的懲罰較輕；出埃及記 21:21 的誡命精神也如此。——譯者註]

[10] [根據該觀點，埃及人對所有謀殺都處以死刑；希臘人懲罰所有謀殺，但對奴隸的謀殺僅要求某些贖罪儀式；然而，羅馬法在皇帝時代之前，允許主人隨意對待奴隸。——譯者註]

[11] [參見史密斯聖經辭典（Smith’s Bible Dictionary），「度量衡」條目。——譯者註]

[12] [即：約 60 或 62.5 美分。普爾先生（Mr. Poole）在上述文章中，將銀舍客勒定為 220 格令，即約 53.5 美分，或 2 先令 2 便士。——譯者註]

[13] [基爾說：「這種差異不能用『被屠宰或出售的動物對主人來說是損失，儘管它對他可能有特殊的個人價值』（諾貝爾）來解釋，因為這種對個人情感的考慮在法律中是陌生的，更不用說動物在出售時可能透過購買重新獲得；也不能用『小偷在這種情況下將他的罪行推向了更高點』（鮑姆加滕）來解釋，因為主要問題是偷竊，而不是對被盜物品的處置或消費。原因只能在於法律的教育目的，即誘導小偷反思自己，承認他的罪，並歸還他所偷的東西。」——譯者註]

[14] [這是一個錯誤。諾貝爾翻譯為：「如果神使（某人）成為罪犯，（即如果法庭裁定犯了輕罪），那麼他應當向鄰居加倍賠償。」與翻譯「無論神譴責哪一個，他都應當加倍賠償」相反，他說：「如果原告即使投訴無根據，也沒從對方那裡拿走任何東西，他怎麼會被譴責進行賠償呢？」——譯者註]

[15] [大多數注釋家（如欽定本）認為 שָכִיר 是指牲畜，而非借用者。諾貝爾解釋如下：「如果牲畜不僅是出於善意借出的，而是出租的，損失由租金承擔，主人透過租金獲得報酬。在確定租金時，他考慮到了損失的風險，當損失發生時，必須滿足於租金。」基爾也是如此。蘭格提到的諾貝爾的解釋是第二種，顯然不是諾貝爾所偏好的，僅僅被視為一種可能性，特別是考慮到 שָׂכִיר 在其他地方都用於指人。——譯者註]

[16] [諾貝爾推測，我們應該將 וְדַל（「和一個窮人」）讀作 גָּדֹל（「一個偉人」）——因為在利未記 19:15 中，不可「尊崇」的是「強者」，而對窮人的偏袒「是不應預料到的，也不需要被禁止」。基爾回答說，這已經被同一段經文中「不可看窮人的情面」的命令所充分回答。——譯者註]

[17] [希齊格（Hitzig）認為 חֹדֶשׁ הָאָבִיב 意為青穗月的新月——諾貝爾對此反駁說，在這種情況下，「指定的時間」一詞將是多餘的；如果 חֹדֶשׁ 意為「新月」，希伯來語表達必須翻譯為「青穗的新月」——這是一個非常不可能的翻譯；且根據利未記 23:6，節期應在該月的第十五天開始，即滿月時。——譯者註]