第三分部
因百姓的墮落而修正的立法，以及在神權政治中更具階級性的體制所表達的耶和華與以色列之間強化的區別。
出埃及記 32-34
第一節
金牛犢的建造與敬拜。神的審判與摩西的代求。摩西的憤怒。對金牛犢的毀滅判決，以及對百姓的懲罰。有條件的赦免。
出埃及記 32:1-35
出 32:1-6
1 百姓見摩西遲延不下山，就大家聚集到亞倫那裡，對他說：「起來！為我們做神像，可以在我們前面引路；因為領我們出埃及地的那個摩西，我們不知道他遭了什麼事。」2 亞倫對他們說：「你們去摘下你們妻子、兒女耳上的金環，拿來給我。」3 百姓就都摘下他們耳上的金環，拿來給亞倫。4 亞倫從他們手裡接過來，鑄了一隻牛犢，用雕刻的器具做成。他們就說：「以色列啊，這是領你出埃及地的神。」5 亞倫看見，就在牛犢面前築壇，且宣告說：「明日要向耶和華守節。」6 次日清早，百姓起來獻燔祭和平安祭，就坐下吃喝，起來玩耍。
出 32:7-14
7 耶和華對摩西說：「下去吧，因為你的百姓，就是你從埃及地領出來的，已經敗壞了。8 他們快快偏離了我所吩咐的道，為自己鑄了一隻牛犢，向它下拜獻祭，說：『以色列啊，這就是領你出埃及地的神。』」9 耶和華對摩西說：「我看這百姓真是硬著頸項的百姓。10 你且由著我，我要向他們發烈怒，將他們滅絕，使你的後裔成為大國。」11 摩西便懇求耶和華他神說：「耶和華啊，你為什麼向你的百姓發烈怒呢？這百姓是你用大力和大能的手從埃及地領出來的。12 為什麼使埃及人議論說：『他領他們出去，是要降禍與他們，把他們殺在山中，將他們從地上除滅』？求你轉意，不發你的烈怒，後悔，不降禍與你的百姓。13 求你記念你的僕人亞伯拉罕、以撒、以色列。你曾指著自己起誓說：『我必使你們的後裔像天上的星那樣多，並且我所應許的這全地，必給你們的後裔，他們要永遠承受為業。』」14 於是耶和華後悔，不把所說的禍降與他的百姓。
出 32:15-24
15 摩西轉身下山，手裡拿著兩塊法版。這版是兩面寫的，這面那面都有字，16 是神的工作，字是神寫的，刻在版上。17 約書亞一聽見百姓呼喊的聲音，就對摩西說：「在營裡有爭戰的聲音。」18 摩西說：「這不是人打勝仗的聲音，也不是人打敗仗的聲音，我所聽見的乃是人歌唱的聲音。」19 摩西挨近營前，就看見牛犢，又看見人跳舞，便發烈怒，把兩塊版扔在山下摔碎了，20 將他們所鑄的牛犢用火焚燒，磨得粉碎，撒在水面上，叫以色列人喝。21 摩西對亞倫說：「這百姓向你做了什麼，你竟使他們陷在大罪裡？」22 亞倫說：「求我主不要發烈怒。你知道這百姓專於作惡。23 他們對我說：『你為我們做神像，可以在我們前面引路；因為領我們出埃及地的那個摩西，我們不知道他遭了什麼事。』24 我對他們說：『凡有金子的，你們摘下來』，他們就給了我。我一扔在火中，這牛犢便出來了。」
出 32:25-29
25 摩西見百姓放肆（亞倫已縱容他們，使他們在仇敵中間被譏笑），26 就站在營門中，說：「凡屬耶和華的，都要到我這裡來！」於是利未的子孫都到他那裡聚集。27 他對他們說：「耶和華以色列的神這樣說：『你們各人把刀跨在腰間，在營中往來，從這門到那門，各人殺他的弟兄與同伴並鄰舍。』」28 利未的子孫照摩西的話行了。那一天百姓中被殺的約有三千。29 摩西說：「今天你們要自潔，歸耶和華為聖，各人攻擊他的兒子和弟兄，使耶和華賜福與你們。」
出 32:30-35
30 到了第二天，摩西對百姓說：「你們犯了大罪。我如今要上耶和華那裡去，或者可以為你們贖罪。」31 摩西回到耶和華那裡，說：「唉！這百姓犯了大罪，為自己做了金像。32 倘或你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名。」33 耶和華對摩西說：「誰得罪我，我就從我的冊上塗抹誰的名。34 現在你去領這百姓，往我所告訴你的地方去，我的使者必在你前面引路；只是到我追討的日子，我必追討他們的罪。」35 耶和華擊殺百姓，是因他們同亞倫做了那牛犢。
聖經中包含的最宏偉的對比之一，在於摩西在山頂上領受會幕的異象，即領受關於真實敬拜體系的啟示，以及作為其核心的律法版；而同時，山下的百姓因不耐煩而轉向敬拜金牛犢，甚至在這次墮落中還得到了剛被呼召為大祭司之人的協助。聖經確實充滿了類似的對比，例如基督在山上的變像與門徒在山谷中無法醫治被鬼附之人的場景對比；或主的晚餐與猶大的背叛對比。但這個舊約的對比因其場景與藝術的宏大而顯得尤為突出。對於神國度與教會歷史的每一個時期，這裡都闡明了一個事實：每一個歷史時期都有雙重歷史——一個在山上的，一個在山谷下的。每當平民百姓在祭司的默許下圍繞金牛犢跳舞時，在光明、恐怖與救贖之山上，總有某種神祕的新事物正在發生，並將在適當的時候顯現為審判與拯救。
諾貝爾（Knobel）將關於法版與金牛犢的記載稱為「耶和華論者」（Jehovistic）的插敘（第 310 頁）。他展開思想的方式，驚人地說明了那種將文本視為兩種異質元素拼湊而成的理論，在理解文本精神上的遲鈍。根據他的說法，出埃及記 33:7–11 提供了會幕的記載，而「伊羅興論者」（Elohist）直到第 35 章才敘述其建造。這種批判風格似乎完全無法理解為什麼在出埃及記 33:7 中，摩西要將帳棚（毫無疑問是指主要的或中央的帳棚，在建造會幕之前，任何軍隊理所當然都必須擁有這樣的帳棚）移到營外，並在遠離營地的地方支搭起來；儘管其原因在第 33 章和 34 章中已透過「耶和華與罪惡百姓之營地間有條件的分離」，或以更嚴格的階級形式表達「耶和華更強烈的不可接近性」這一思想而展開。正如百姓起初（出埃及記 20:18–19）激起了摩西暫時擔任的階級性中保職分，現在他們因自己的罪孽使這職分變得更加嚴格。摩西臉上的光輝使他們無法忍受，也與此相關。此處所處理的並非真正的會幕，這一點從摩西立即將此帳棚稱為「見證的帳棚（或會幕）」這一事實可以明顯看出，其含義是耶和華只在遠離營地的地方才向百姓顯現。3 根據常見的批判風格，聖所的概念僅與實際的建築相關聯，然而事實上，聖所的概念遠在象徵性建築建造之前就已存在，並且一直以來都可能以暫時的形式呈現。關於諾貝爾的進一步結論，見第 310 頁及後續。關於這種結合不同文獻的理論，必須考慮到，每一部分單獨來看都只會產生諷刺畫，儘管人們可以承認為了符合同一制度的進一步發展而進行編輯修訂的思想。關於法版，見諾貝爾的考古學觀察，第 314 頁。
出埃及記 32:1。百姓見……——摩西長久不在，使百姓感覺像一群失去了蜂后的蜜蜂。我們必須考慮到，他們在山腳下閒置、懸念地等待；他們習慣於在摩西身上看到神性的代表，而現在這代表缺失了；從埃及一路走來，他們記憶中存有來自神的顯著標記，並意識到他們被要求從西奈繼續前行。此外，他們看見摩西進入山的黑暗與烈火中，因此想像他已經喪生是很自然的。再者，亞倫由於個人的軟弱，無法作為摩西的代表來滿足他們。因此，不耐煩、恐懼、感官化的宗教觀念、對摩西大膽進入耶和華的恐怖與不可見領域的惱怒——這些因素，加上亞倫作為摩西替代者的軟弱，共同作用，將加在百姓身上的信心試煉轉化為一場巨大的誘惑，而他們屈服了。他們的惱怒指向第二領袖亞倫，他們現在想強行讓他成為首領，但條件是他必須順從他們，並透過偶像來補充他自己。上下文表明，他們並非要求外邦神（複數）。因此，他們想要用階級性的民主和迷信的敬拜來取代神權政治。這嚴格來說並非背離耶和華；他們只是想要一個祂的形象來象徵祂的領導。金牛犢的形象，即小公牛（אֵגֶל，egel），借鑒自埃及的阿匹斯（Apis），但旨在象徵性地代表耶和華，雖然在他們的請求中沒有明確命名，但無疑從一開始就在他們心中。這個形象要走在他們前面，對他們來說是一個選擇不當的象徵，因為公牛（後來再次出現在基路伯的異象中）在神權體系中只有在獅子或鷹的補充下才具有意義；單獨來看，它代表了埃及關於死亡（或自然生殖力）的概念。儘管如此，以色列人並不認為他們的要求意味著背道，正如耶羅波安也認為他可以透過牛犢敬拜的形式來保留以色列的信仰。他們打算將耶和華與該形象聯繫起來，並在祂的引導下繼續前行。但他們對摩西的領導感到多麼絕望，彷彿是他將他們從埃及領出來卻遺棄在曠野（這種心態新教徒在談論宗教改革家時也常表現出來），這可以從他們關於摩西的言論中看出；而他們在背道的道路上走得有多遠，則立即從他們模仿異教儀式、與新敬拜相關聯的歡樂節日中表現出來。
出埃及記 32:2。亞倫對他們說。——帶著一種階級制度中容易滋生的錯誤狡黠，他希望透過粗暴地要求巨大的犧牲來阻止他們的慾望；但他欺騙了自己。作為感官和自私激情產物的宗教，通常會產生狂熱的犧牲意願。
出埃及記 32:3。並鑄造 [蘭格：素描] 了它。——對我們來說，將 אֹתוֹ（oto，它）向前指代金牛犢，而不是向後指代耳環（應理解為「金子」作為賓語），似乎更自然。此外，先談論用鑿子打磨鑄件，再談論鑄造本身，將是自然順序的顛倒。因此，我們跟隨路德翻譯為「他用筆（尖筆）素描了它」——這比「鑿子」更可能是 חֶרֶט（cheret）的含義。4 關於亞倫的藉口，見出埃及記 32:24。基爾（Keil）主張金牛犢是由木製人像外包金箔而成 [特別是根據以賽亞書 40:19；30:22，其中描述了此類偶像，後者甚至被稱為「鑄造的偶像」]，並根據其毀滅方式暗示了木製（可燃）元素的存在。他們說。——神被宣告了。亞倫認為他可以透過築壇並宣告明日為耶和華守節來緩解此事。
出埃及記 32:6。並獻了燔祭。——與這種新敬拜相關的沒有贖罪祭。主要特徵在於平安祭和祭餐，隨後是歡樂的節日遊戲。
出埃及記 32:7。耶和華說。——山下發生的事，山下的人不知道；但在山上，對山下發生的事卻瞭如指掌。——「你下去吧」。憤怒的生動表達，甚至影響了摩西。在神百姓的這種狀況下，祂在山上的工作被打斷了。經文意味深長地說「你的」百姓，儘管基爾對此表示懷疑 [解釋該短語僅意味著摩西作為百姓的中保，必須代表他們]。聖約被破壞了。因此，百姓實際上否認了耶和華將他們從埃及領出來的事實。
出埃及記 32:8。快快偏離了。——彷彿他們對此很著急。因此罪孽更重，參照加拉太書 1 章。——並敬拜它。耶和華如此評判百姓的偶像崇拜；他們打算在事奉中敬拜祂，祂並不承認。因此，我們在此也翻譯為「這些是你的神」；在假冒的神像中，祂看到了偶像崇拜的萌芽，這是對祂所命令的啟示道路的偏離。
出埃及記 32:9。硬著頸項的百姓。——見出埃及記 33:3；33:5；34:9；申命記 9:6。字面意思是「頸項僵硬」。這個表達似乎借用了不馴服的役畜的特徵。百姓的任性表現為對耶和華引導的頑固抗拒，難以克服。
出埃及記 32:10。你且由我。——延遲毀滅百姓的，正是摩西與他百姓之間的中保關係，這在他做出任何言論之前的心境中就已表現出來。然而，給予亞伯拉罕的應許不能落空——這一事實不斷出現在先知著作中，並以其全部偉大之處出現在新約中（見羅馬書 4:11）。以色列忠誠的餘民現在集中在摩西身上；因此神說：「我必使你成為大國。」審判是 κρίσις（krisis，區分與分離）。認為摩西可能會將自己與百姓分開，然後百姓會在曠野中淪為毀滅的獵物，這是很自然的。這些動機在摩西的靈魂中相互爭鬥，彷彿在神與摩西之間。根據大格列高利（Gregory the Great）和基爾的說法，「你且由我」旨在給摩西一個表達懇求的機會。但他們這個巧妙的評論抹殺了該短語中所表達的公義情感。
出埃及記 32:11–12。摩西便懇求耶和華。——這裡出現了原始的、真正的祭司。他在最熱切的禱告中與耶和華的面、與他現在面前的祂的啟示形式爭辯；然而，這並非主要是為了他自己，而是為了他的百姓，甚至放棄了自我以及向他敞開的宏偉前景。他訴諸耶和華的一貫性，並與耶和華的表達「你的百姓，摩西」形成對比，他說：「你的百姓，耶和華，是你從埃及領出來的。」他訴諸耶和華的榮耀，認為不能容忍埃及人嘲笑祂的話語並辱罵祂，這表達了貫穿整本聖經的真正宗教情感：神百姓的毀滅，儘管因他們的罪而罪有應得，也會使外邦國家陷入徹底的毀滅。根據基爾的說法，「我必使你成為大國」只是一個巨大的誘惑。見民數記 14:12；申命記 9:14。——轉意，不發烈怒，後悔，不降禍與你的百姓。這種強烈的擬人化表達傳達了正確的情感，即當耶和華看到摩西對百姓的憐憫和堅持為他們開闢了不同且更好的前景時，祂可能會對百姓採取另一種態度。
出埃及記 32:13。記念亞伯拉罕。——當我們考慮到摩西不僅拒絕了成為神百姓之族長的輝煌提議，而且在謙卑中並不認為他自己為百姓的代求有任何分量時，這種提醒耶和華祂對列祖所做偉大應許的行為，其全部重要性就顯現出來了。
出埃及記 32:14。耶和華後悔。——在個人生活、神權世界、神國度的領域中，信徒可以與他的神交談，甚至推理。這裡不是讓人們在沉默的懲罰面前絕對沉默，並屈服於怨恨和絕望，而是作為一個位格的存在與位格的神交談，就像孩子與母親交談一樣。當然，在這種情況下，固執的自私是完全被禁止的；但向耶和華詢問不僅是允許的，而且符合屬靈的本性；只有透過詢問、掙扎的詢問，人才能獲得帶來平靜與知識的答案，其最終結果是那種高尚的無意志狀態，即對神旨意的順服與合一。因此，摩西問道：「為什麼？」正如後來許多聖徒所做的那樣，正如基督最後在客西馬尼園和十字架上所做的那樣。然而，隨著人對神的態度改變，神對人的態度也改變了；祂後悔所威脅的災禍，因為祂是不變的，不是出於宿命論的任性，而是出於真理與恩惠。關於出埃及記 32:14，基爾評論說，作為修正：「這是一個預示歷史的評論。神沒有給予任何這樣的保證就打發了摩西，以便祂能向百姓揭示神憤怒的全部嚴厲。」這種解釋破壞了兩個事實之間的精妙對比：一方面，摩西在山上向神呈現的只有代求，並確實得到了百姓蒙赦免的保證；而另一方面，在山腳下，他以一種因看見背道而特別加劇的憤怒，對百姓的罪宣告了嚴厲的審判。神憤怒的全部嚴厲本會是百姓的毀滅。摩西在出埃及記 32:32 中的代求並非指百姓的生存，而是指他們的聖約關係。彼得也需要兩次赦免的保證，見約翰福音 20:21。
出埃及記 32:15–16。摩西轉身。——特別提到他手中拿著無價之寶，即兩塊見證的法版。法版本身是由神準備的，文字也是由神寫的；法版兩面都寫著字。因此，山腳下的百姓如此徹底地摧毀了屬天寶藏的價值，如此果斷地透過破壞聖約而廢除了聖約書，這就更令人恐懼了，以至於摩西感到必須將法版摔碎。
出埃及記 32:17–18。約書亞聽見。——這是一個非常典型的特徵，這位年輕的英雄（見第 17 章）想像他在喧鬧聲中聽到了戰爭的騷亂。基爾參考出埃及記 24:13，認為摩西在「離開神」時在山上遇見了約書亞。文本清楚地表明約書亞是隨同摩西上山的。作為僕人，他屬於他的主人，因此他在亞倫之上。但摩西正確地在喧鬧聲中察覺到了新敬拜的對唱。他們在理解上共同之處似乎是對兩種聲音的感知。——我們必須區分動詞 עָנָה（anah）的 Kal 和 Piel 形式。基爾翻譯為：「這不是強者回答的聲音，也不是弱者回答的聲音，即，它們不是強者（勝利者）和弱者（被征服者）所發出的聲音。」對唱是為圓舞而唱的。——諾貝爾認為這與出埃及記 32:7 之間存在矛盾 [其中說摩西被告知了下面發生的事。但並沒有說約書亞被告知了，也沒有證據表明摩西誤解了聲音。——譯者註]。
出埃及記 32:19。摩西的怒氣發作。——然而他正是那位透過代求拯救了以色列的人。他的憤怒和憐憫有著共同的源頭。但他被眼前的景象所激動。聖經提到了許多這種身體感知力的例子，例如「雅各看見車輛時」等（創世記 45:27）。摔碎法版在任何地方都沒有受到責備；因此他的情緒是正當的。作為聖約頒布的代表，法版已被百姓廢除；摔碎它們象徵著聖約的破壞。此外，摔碎法版的行為表明，摩西並不認為律法是咒詛的律法，而是耶和華的一份偉大禮物，百姓使自己不配得到它；否則他此時會傾向於將法版高舉。但他不能隱藏它們嗎？這個問題引出了另一點。如果百姓悔改，法版可能會成為他們迷信崇拜的對象。因此後來新法版被放置在至聖所的黑暗中，藏在約櫃裡。同樣，後來希西家不得不毀掉銅蛇，以防止對其產生迷信的敬意。聖殿不得不兩次被火焚燒。神的百姓常常不得不被神的恐怖從外在驅趕到內在；因為只有當人向內看時，他才會向上看。
出埃及記 32:20。他將牛犢……——首先，他們崇拜的對象，即偶像，必須被摧毀。純金的牛犢不能被焚燒，但它可能被放進火裡。木製的人像就這樣被燒毀了。金箔被熔化，然後特別被錘碎。整個粉末狀的物質被撒在水面上，金子沉下去，僅起到象徵性的作用，而木頭的灰燼可能被作為懺悔或咒詛的飲料提供給百姓——這一切無疑應被視為一種主要強加在罪大惡極者身上的象徵性行為，特別是因為撒入灰塵的溪流是一條流動的溪流（申命記 9:21）。諾貝爾說：「他透過向他們揭示他們神的不存在來羞辱他們，並透過對它的這種處理來謙卑他們：他們甚至被迫吞下他們自己的神——這對偶像崇拜者來說是一種嚴厲的懲罰。埃及人對食用被尊為神靈的動物有著非常強烈的恐懼，寧願吃人肉（狄奧多羅斯，I., 84）。」這是可以理解的。但基爾所說的卻令人費解：「這種讓百姓喝下去的做法當然（！）不是為了透過向他們顯明他們神的不存在來羞辱他們……，而是旨在象徵性地為他們『併入』（？）罪及其後果，彷彿將其與水一起倒入他們的內心，作為一種象徵性的標記，表明他們將不得不承擔它並為此受苦，就像被懷疑通姦的婦人被迫喝下咒詛的水一樣（民數記 5:24）。」這裡所做的類比完全不同。在民數記 5 章的規定中，咒詛的水並非要「併入」任何罪孽，而是要確定是否有罪孽。但在本案中，沒有任何檢測罪孽的過程；由於摩西的譴責，猶太人自己肯定立即意識到了這一點，而他們很難理解摩西晦澀的象徵。如果我們考慮紅母牛的類比，其灰燼被灑下作為 hherem（當滅之物），那麼假設百姓透過喝下這種 hherem 的灰燼，他們自己就被標記為捲入了 hherem，從而為隨後不久執行的判決做好了準備，這會更自然。為了維持敘事的字面意義，一些人談到了金子的化學煅燒，認為這是將其磨細所必需的（羅森穆勒等人）。諾貝爾將這種含義歸於作者，以便證明他有誤，而基爾似乎傾向於認為金子在熔化過程中大部分消失了。
出埃及記 32:21 等。摩西對亞倫說。——問題很尖銳。——它使亞倫在道德上成為罪的主要作者，儘管在動機方面承認了一些藉口。עָשָׂה（asah，做）這個詞可以有兩種理解。基爾解釋為：「他們對你做了什麼？」因此這個問題暗示百姓透過某種極其暴力的行為強迫了亞倫。但更明顯的是在問題中發現更尖銳的責備：「這百姓是否對你犯了罪，以至於你能讓他們陷入這樣的罪中？」亞倫的藉口是他性格軟弱的表現。關於他，最好的一點是他完全服從摩西的權威；最壞的一點是他將責任完全推給百姓，並且他將金牛犢描述為火中產生的幾乎是偶然的形象，同時他假裝自己是帶著輕蔑的感覺，為了摧毀它而將金子扔進火裡。申命記 9:20 補充了敘事。摩西沒有回答，這一定意味著不僅僅是「他認為他不配得到回答」（基爾）；他的回答包含在隨後的審判中，其中必須顯明亞倫的軟弱之罪與背道者的邪惡之間是有區別的。
隨後嚴厲程序的理由在出埃及記 32:25 中給出。在主要罪行（背道百姓的罪）與亞倫（或利未人）的罪之間做出了真正的區別。對這種邪惡的治癒，與透過對米甸人的戰役（民數記 31 章）為百姓實現的治癒完全類似。在這種情況下，米甸人是誘惑者，猶太人是被誘惑者。但他們必須透過被要求對米甸人執行懲罰性審判來治癒他們的道德麻木。所以這裡，正是捲入罪惡軟弱的利未人，摩西似乎從一開始就預料到他們會響應他的呼召。諾貝爾只能透過假設矛盾來理解這一程序：「敘事，」他說，「完全不可信；這樣血腥的命令，人們無法相信是摩西做出的。」當然，他對神軍隊的意義，以及基督教現代軍事史上仍然發生的什一殺戮（decimations）在考古統計中尚未記錄（儘管它們源於古代）這一事實，毫無概念。——在他們的敵人中作了嗤笑。基爾將此理解為對百姓的懲罰；但正是透過這種懲罰，敵人的嗤笑被壓制了。
出埃及記 32:26。摩西站在營門口。——營地是不潔的，處於判決之下（希伯來書 13:13）；必須從營外獲得新的潔淨。與此情況相關的是隨後將臨時會幕從營中移走，以及耶和華拒絕與百姓一同在營中行走。諾貝爾說：「他站在營地的總部」（！）。摩西以最有力的語言表達的英雄決策，產生了使所有利未人站在他一邊的效果。但由於其他支派雖然恐懼，卻沒有來到他身邊，分裂、爭鬥和譴責就變得必要了。為什麼是利未人？基爾對此引用了科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）的話：[「因為大多數利未人沒有參與百姓的罪和對牛犢的敬拜，並且因為這使他們不悅。」] 為什麼不是其他支派？基爾引用了加爾文的回答：[「他們並非被蔑視或固執所阻，只是被羞恥所阻，而且他們所有人都被恐懼所擊中，以至於他們驚訝地等待著看摩西的意圖是什麼，以及他會走多遠。」] 5 在這件事上，人們必須警惕那種僅處理外在動機的歷史因果觀。利未支派從他們的祖先那裡繼承了一種獨特的宗教能量（創世記 34 章）；雖然它容易導致迷途，但在這裡它遵循了更高的召喚，正如它也為在爭鬧之水所犯的錯誤贖罪一樣，申命記 33:8 等。
出埃及記 32:27–28。你們各人把刀跨在腰間。——可怕的命令顯然並不打算進行盡可能多的屠殺。他們要兩次穿過營地的長度，往返。在這個過程中，每個人都要殺死他的弟兄、朋友、鄰居。這是否意味著，僅僅是不顧現有的友誼關係？毫無疑問，主要是這樣。但當我們考慮到利未人在營中不再有任何字面意義上的弟兄，因為利未人都加入了摩西，這就意味著是指比喻意義上的兄弟情誼和友誼，正如剛才對利未人起到了誘惑作用的那樣。只有三千人倒下，表明是根據特殊考慮進行了選擇。也正是透過這種方式，解釋了恐懼的百姓為何能讓這種懲罰性的打擊發生。基爾對這一事件所涉及的困難給出了各種解決方案。
出埃及記 32:29。你們要自潔 [字面：充滿你們的手]。——根據上下文，必須假設摩西在執行對違法者的懲罰之前說了這些話，並且為了說明這就像是給耶和華的供物，一種最艱難的自我否定和自我放棄的供物；此外，我們必須假設他並非在字面意義上，而是比較意義上這樣說，以便以最強烈的方式表達他們的順服和自我否定是神所喜悅的真理。被殺者確實成了 hherem，即咒詛供物，因為在犯下大罪後，他們仍傲慢地留在營中；但 hherem 畢竟不是正確意義上給耶和華的供物。補充說「好叫耶和華賜福給你們」，也將執行呈現為消除咒詛的亮光。關於那種認為他們在屠殺後必須透過供物來贖罪的站不住腳的解釋（約拿單、庫爾茨），見基爾 [他說：「為耶和華充滿手並不意味著帶給祂供物，而是指為自己提供帶給神的東西……此外，執行神的命令，或對神明確旨意的順服行為，如何能被歸咎為血債或需要贖罪的罪行，這是不可理解的。」]
出埃及記 33:30。正如在墮落的彼得之歷史中，我們必須區分他作為基督徒所獲得的赦免（約翰福音 20 章），與他作為使徒所獲得的赦免（約翰福音 21 章）；同樣地，關於以色列，我們也必須區分對毀滅判決的首次廢除，與對百姓呼召的更新。第一次赦免表現在出埃及記 32:14；後者則是透過對百姓的審判才首次引入，並在本段中，藉由摩西強有力的代求與中保，有條件地獲得保障。基爾（Keil）對這兩者幾乎不作區分，甚至說摩西在第一次懇求（出埃及記 32:11-13）後，並未得到恩惠的保證——這與出埃及記 32:14 不符。但我們在此處所面對的，並非如基爾所描述的「一種威脅毀滅的憤怒」。以色列現在確實可以作為一個民族繼續存在，但卻可能已經喪失了他們的職分。這正是此處所探討的重點。因此，摩西並沒有對百姓說：「罪孽已經贖清了」；但他也沒有談論一個必須以herem（希伯來文，意指「當滅之物」或「毀滅性的禁令」）來贖罪的罪行。他談到的是一個大罪，然而，這個罪或許可以藉由某種贖罪方式來遮蓋。至於這種贖罪由什麼構成，他並沒有告訴百姓——因為他的高尚也體現在這一點上——但他對耶和華說，他願意為了百姓而將自己交給神的審判。既然現在的問題不是關於生存，而是關於職分，摩西犧牲自己的提議也相應地作了調整。誠然，這次的代求比前一次（出埃及記 32:11）要強烈得多。他寧願與百姓一同從生命冊，即神權政治的公民名冊中被塗抹，也不願獨自留在冊上而沒有百姓。作為中保祭司，他已經達到了與百姓一同滅亡的思想境界，但不是為了他們而滅亡。此外，他提出接受判決僅是假設性的——即在耶和華不赦免百姓的情況下。但他首要尋求的，僅是這一個大罪的赦免。因此，我們看到贖罪在受苦損失的形式中萌芽；它尚未展現其盛開與果實：否則條件就不會是「恩惠或審判」，而是「透過審判達到至高的恩惠」。儘管如此，這仍是摩西與新約祭司職分接觸最密切的時刻。亞伯拉罕為所多瑪的代求是其先驅之一；猶大為便雅憫的代求則更為強烈（參見創世記 44:18 及後續註釋）；而作為新約的類比，保羅在羅馬書 9:3 中的話語已被引用（參見羅馬書註釋）。在保羅的話語中，確實出現了「為猶太百姓」的短語；但其確切含義為何，仍是一個問題。在代求中，確實存在著自我否定與狂喜的程度，在其中，人類的邏輯似乎幾乎被某種神聖的愚拙所吞沒。——耶和華將摩西帶回法律的立場，且更加嚴格，因為他尚未達到贖罪的完整表達與完整行動，而其實現是以百姓先前的受懲（出埃及記 32:34）為條件的。然而，這種受懲只有在百姓繼續前行的過程中才能實現。因此，在「去，帶領這百姓」等話語中，隱含了對百姓有條件的重新接納。這首先以模糊的表達「我的使者必在你前面行」為條件，其嚴厲的含義在後來得到解釋；其次，以未來受懲的但書為條件，這既是恩惠的，也是審判性的受懲。因此，百姓受到了雙重打擊：首先，是摩西的司法懲罰（出埃及記 32:27）；其次，是與他們重新接納相關的上述條件。之所以如此，是因為正如出埃及記 32:35 所宣告的，嚴格來說，百姓製造了那頭牛犢，是他們引誘亞倫去製造的。「耶和華所寫的冊，是生命冊，或活人的冊，詩篇 69:29 (28)；但以理書 12:1。這個概念源於編制王國或城市公民名單的習俗」（基爾）。——由此可見，這本書首先是神權意義上神國度的公民名冊；隨著我們在聖經中不斷深入，這個概念變得越來越深刻，參見以賽亞書 4:3；但以理書 12:1；腓立比書 4:3；啟示錄 3:5。基爾認為受懲之日是在加低斯的司法懲罰（民數記 14:26 及後續），根據該懲罰，那一代人必須死在曠野。但經文允許我們將一般意義上的受懲之日與特殊的報應性受懲區分開來。它指出了在恩典之光下所見的懲罰性審判的整個遠景。
腳註：
[1] [出埃及記 32:1。אֱל ֹהִים（Elohim，神）在此處與複數動詞連用，在出埃及記 32:4 中與複數代詞連用，因此英王欽定本（A. V.）似乎確實是正確的。然而，該詞僅用於金牛犢，沒有跡象表明它指代其他事物。可能使用複數動詞和代詞正是為了將牛犢標記為假神——多神教中眾多神祇之一。然而在其他情況下，例如士師記 11:24；士師記 16:23-24，對於外邦神祇則使用了單數動詞。——譯者註]
[2] [我們保留英王欽定本的譯法，僅將「在他之後」改為「他」，但必須承認這段經文含義晦澀。Fürst、Gesenius、Knobel、Maurer、Glaire、Rosenmüller、Cook、Kurtz 等人將 חֶרֶט 理解為 חָרִיט（參見列王紀下 5:23），意為「袋子」。它僅在另一處出現，即以賽亞書 8:1，在那裡意為「筆」（金屬尖筆）。如果此處該詞意為「袋子」，那麼 וַיָּצַר 必須意為「捆起來」，這確實是最自然的解釋（源自 צוּר，而非 יָצַר），儘管它也（但很少）用於「塑造」或「製作」的意義。因此，我們被迫主要根據語意來決定。反對英王欽定本譯法的是，鑄造的偶像不會用雕刻工具製作。回應稱該工具僅用於鑄造後打磨偶像，這純屬假設，且要求我們採取英王欽定本所採用的、但語法結構上並無根據的手段，即顛倒兩個子句之間自然的時間關係：「用雕刻工具塑造它」與「製作成鑄造的牛犢」。另一種譯法是：「他從他們手中接過來，把它捆在袋子裡」等。——譯者註]
[3] [這段話含義晦澀。如果指代的是出埃及記 33:7 及後續所說的帳幕，那麼說摩西稱其為「見證的帳幕」是不正確的。即使他曾這樣稱呼，也不清楚該名稱如何表明耶和華只能在營外被找到。——譯者註]
[4] [參見「文本與語法」部分。蘭格的解釋是合理的；但 וַיָּצַר 很難被解釋為「素描」——尤其是因為所假設的對象，即牛犢，尚未被提及。——譯者註]
[5] [應該說，基爾認為這兩個答案都不令人滿意。關於第一點，他說所給出的理由並非唯一或主要的理由，部分原因在於「利未人更迅速地認識到他們的罪行，並下定決心悔改和歸正，部分在於他們對屬於他們支派的摩西的尊重」。——譯者註]
摩西謙卑地請求耶和華，就天使引導的應許給予更明確的啟示，這請求部分基於他百姓所表現出的悔改（Repentance）進程，但部分且特別是基於他個人所領受的恩惠（Grace）確據。正如先前他拒絕接受那種將他排除在外的百姓毀滅，現在他也無法想像自己竟能獨自蒙受耶和華眼中的恩惠；相反，他在這份個人恩惠中，看見了與他百姓的關聯——這是一個他必須去認識的充滿希望的前景。但他隨即推論出，耶和華必須重新承認那些祂先前稱為「你的（摩西的）百姓」（出 32:7）的人為祂自己的百姓。如果我屬於祢，就讓這百姓也屬於祢——這再次體現了祭司職分與中保職分的思想。在此（出 33:13）需注意 גּוֹי（gōy，「列國」）與 עָם（‘ām，「百姓」）之間的區別。前者源自 גָּוָה（gāwāh），指涉自然屬性，其中包含了山谷與山峰的對比；後者源自 עָמַם（‘āmam），指涉一個在倫理上聚集並結合在一起的共同體。
針對此請求，摩西領受了宣告：「我的同在（原文作：面）必和你同去。」因此，那不明確的天使（出 33:2）現在成了耶和華的面，即至少是祂藉以啟示自己的那位天使，那位在《創世記》及隨後經文中常顯現的天使（神的使者、耶和華的使者、一位天使、耶和華的面，參見《創世記注釋》第 386 頁及後續）；正因如此，以賽亞將這兩個概念結合，在賽 63:9 中稱之為祂面的使者（和合本譯為「祂面前的使者」）。在瑪 3:1 出現了「聖約（Covenant）的使者」這一表達。此外，神在此不再說「他必在你前面行」，而是說「他必去」，去並使你得安息。因此，這裡所談論的不僅僅是流奶與蜜之地。但啟示的形式仍然隱晦，且這應許與摩西的位格相連，儘管現在百姓也同時被包含在內。
然而摩西始終如一，他堅定地抓住耶和華的應許，並立即將其轉向有利於百姓的方向。他認定，百姓與他一同在耶和華面前蒙了恩惠；基於此，他懇求這份恩惠不要隱藏，願耶和華藉著在引導他和百姓時將他們與地上所有其他民族分別出來，使這份恩惠顯明。耶和華對此表示同意，但解釋說這是為了摩西的緣故。但摩西在禱告中愈發大膽，現在祈求道：「求祢顯出祢的榮耀給我看！」此前摩西所有的請求，幾乎都比為他自己求，更多地指向百姓的益處。因此我們必須推測，這裡也存在這樣的指向。但凱爾（Keil）完全排除了這一點，他說：「摩西所渴望的，是瞻仰榮耀，即神榮耀的本質。」然而，榮耀與榮耀的本質這兩個概念不可混為一談。榮耀（כָּבוֹד，kābōd；δόξα，doxa）是神聖本質的末世性光輝，必須與本質本身區分開來；它是神在祂屬性總體中的啟示，正如以賽亞所見那令他恐懼的模糊異象（以賽亞書 6 章），也如在基督裡以其主要特徵顯現出來的榮耀（約 1:14）。根據凱爾的觀點，摩西渴望一種除非在來世否則無法實現的觀看；但這裡並未提及這一點。然而，耶和華在祂榮耀中的啟示確實是在新約的基督裡實現的。摩西在無意中正是指向這一點，這既是為了他的百姓，也是為了他自己。因為唯有在應許的實現中，耶和華的榮耀才能顯明。
這似乎與耶和華的宣告相矛盾：「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。」但我們應從中推斷，關於神榮耀在來世的完美啟示、關於偉大顯現（Epiphany）的概念，必須與榮耀在其原始形式中的啟示嚴格區分開來。儘管如此，這種區分屬於比摩西時代更晚的時期。但這種榮耀的原始形式，即新約中所啟示的恩惠——這正是摩西主要心之所向——他至少要在一個預表（Typology）中看見。因此，他的請求根據他的承受能力得到了應允，同時也讓他明白，神榮耀的完美啟示超越了他的請求與理解。——「他說：我要顯我一切的恩慈（我們是否應將「美好」譯為「美」？希臘文將「善」包含在「美」的概念中；希伯來文則將「美」包含在「善」中——但並非首先或主要指美）。」因此，祂將向他闡明耶和華的名，其最本質的意義是在祂永恆恩惠中的永恆信實——這是第二個應許，其實現記載於出 34:5 及後續經文。
當耶和華進一步說「你不能看見我的面」時，這是指祂最高意義上的面，也指祂的榮耀（這兩者意義相同），甚至指神本身的視覺可見性。——「因為人見我的面不能存活。」這裡隱含了對來世存在的暗示，不應被忽視。如果這不是人通往來世的目標，那麼一個今生無人能見的榮耀，或一個唯有失去今生才能達到的觀看，絕不會被提及。現在，耶和華將要賜給摩西的異象正在準備中。摩西要站在磐石穴中。耶和華的榮耀要經過。但在榮耀來臨並經過時，耶和華要用手遮住他的眼，直到榮耀經過，以免他被這景象擊倒而滅亡。但隨後他可以回頭看那已經經過的榮耀，看見它在餘輝中的背面，即看見耶和華的一切恩慈，祂恩惠的永恆。此外，誰能在祂那可怕而榮耀的顯現與統治中看見祂而不被粉碎、不被從地上奪去呢！當基督喊出「成了」時，祂在十字架上看到了神完全的榮耀，祂便垂下頭死了。全能者的手也溫柔地放在祂的眼上，正如祂呼喊：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」因此，當神的榮耀在祂的光明與審判中經過世界舞台時，全能者的手以恐懼與戰兢、以睡眠與昏厥、以黑夜與黑暗遮蔽了虔誠人的眼；隨後，信心（Faith）洞察到一切皆是恩慈與恩惠。
關於異象的實現，發生在摩西登上山之後，參見第 34 章。摩西可能預先在影像中看見了耶和華宣告的榮耀含義。關於耶和華恩惠的彰顯，除了摩西本人只看見了那神祕啟示的餘輝之外，無話可說；然而，那確實是榮耀的餘輝。但這是一個奇妙而偉大的事實：摩西這位律法頒布者，與以利亞這位律法熱心者，都在恐怖的西奈山洞穴中領受了恩慈與恩惠豐盛的異象，領受了微小聲音的異象——福音的異象。這就是中世紀神學家和苦行者經常描繪的那個西奈山嗎？「祂愛百姓，祂手中拿著烈火的律法，」我們在申 33:3 讀到。
出 33:12。你曾說：我按你的名認識你。——並非耶和華對摩西說的每一句話都需要預先報告。根據克諾貝爾（Knobel）的觀點，他一如既往地以近乎諷刺的字面意義進行解釋，這意味著：「你是我的親密熟人。」在神的心中，名即本體的觀念，因此耶和華的這一宣告表達了對摩西極其特殊、個人的揀選（Election）。但根據出 33:13，摩西也知道，他的揀選和所蒙受的恩惠，包含了一種促進他百姓福祉的決心。
出 33:15。他若不在那充滿恩惠的面容引導下，就寧可不被領往迦南。在曠野死去，也比沒有那種引導而達到目標要好。
出 33:18。關於瞻仰耶和華的頂峰，參見凱爾，II. p. 236；但要注意神榮耀與祂本質之間的區別，以及新約中對祂榮耀的初步異象與來世對祂榮耀的異象之間的區別。
出 33:19。我要恩待誰就恩待誰 [蘭格：我曾恩待誰，或我將恩待誰，我就恩待誰]。七十士譯本（LXX）顛倒了時間順序；「我要恩待誰就恩待誰」。武加大譯本（Vulg.）通過翻譯為「miserebor cui voluero」（我將憐憫我所願憐憫的），引導了路德的翻譯 [「Wem ich gnädig bin, dem bin ich gnädig」——「我恩待誰，我就恩待誰」]。保羅在羅 9:15 中跟隨了七十士譯本。無論如何，從字面上看，該文本並不涉及絕對選擇自由的表達，更不涉及任性。它區分了兩個時間段，從而成為對耶和華這一名的解釋，該名包含了三個時間段。因此，希伯來語的表達斷言：「我的恩惠在這種意義上是一致且持久的，即無論我在何處顯明它，它都基於屬於過去的深層原因。」七十士譯本中的表達本質上意味著同樣的事情：「正如我今天恩待某人，我也將持續不斷地向他顯明我的恩惠。」路德的翻譯恢復了恩惠與憐憫之間的區別，而武加大譯本抹殺了這一區別。關於西奈山的洞穴，以及位於下方較小的洞穴（根據傳統摩西曾站在那裡，根據推測以利亞也曾站在那裡），參見凱爾，II. p. 239。
a. 刻寫神聖律法的新石版。出埃及記 34:1-4。
出埃及記 34:1。耶和華對摩西說。Keil（凱爾）認為，摩西藉著出埃及記 33:14 的代求，已經恢復了聖約關係。但如果我們回顧聖約的首次確立，會發現它預設了法版和聖約筵席的準備。既然此處未提及新的聖約筵席，Keil 的假設在某種意義上是可以接受的。因為聖約不僅僅是恢復，同時也經過了修正。律法現在建立在赦免之上，並伴隨著耶和華對恩惠的宣告；然而，本章在許多條款上卻變得更加嚴格。會幕與營地之間的關係變得更具階級性；在祂啟示的形式上，耶和華更嚴格地區分了祂的「面」與祂本體的顯現。但隨著「面」[4] 的概念引入，啟示也得到了進一步的發展，正如恩惠的宣告一樣。耶和華命令「鑿出兩塊石版」，這引導 Keil 表達了一種觀點：第一塊石版，無論是在文字還是材料上，都「源於神」，與摩西的任何合作相對立，即它們是由神以完全超自然的方式製作的。這種字面意義的詮釋，是為了支持「石版」（出 24:12；31:18）與本章「石頭的版」（出 34:1, 4）之間的區別 [5]。Hengstenberg（恆斯登堡）和 Baumgarten（鮑姆加登）也以類似的方式為這種文字上的差異而煩惱。在第二種情況下，律法的石心特質可能比第一種情況更受強調，這並非完全不可能。
出埃及記 34:3。不可有人。——嚴禁靠近山的命令，確實實質上是先前命令的重複；但必須考慮到，在聖約締結後，這座山在一定高度內已對亞倫、他的兩個長子以及以色列的七十位長老開放——甚至他們還受耶和華邀請在那裡舉行筵席。自從金牛犢事件犯罪以來，情況已經改變了。
出埃及記 34:4。摩西就鑿出兩塊石版。——正如 Rashi（拉什）所持的觀點，是因為他打碎了第一塊，所以他必須親自鑿出嗎？或者，難道不是因為他必須在百姓眼前完成這件事，以便通過這一行動給百姓上另一堂課嗎？這些石版是為「十句話」（出 34:1）而設計的——這是一個不言自明的真理，儘管 Göthe（歌德）和 Hitzig（希齊格）推測是指出 34:12-26 的誡命；參見 Keil 註釋 II，第 239 頁。《巴拿巴書信》（Epistola XIV.）則採取了完全不同的觀點，對第一塊石版和第二塊石版之間的差異進行了寓意解釋。直到現在，訓誨（thorah，律法）的十句話，即天使的話語（徒 7:53），才真正成為石刻的條例。
出埃及記 34:5。耶和華降臨。——這是標題。接著在出 34:6，首先實現了祂要讓祂的一切美善經過他面前的應許。敘述在「耶和華在他面前經過」這一宏大而神秘的表達中超越了這一點。隨後是宣告。這裡很大程度上取決於句法結構。耶和華會親自呼喊「耶和華，耶和華」嗎？這是一種適合人類敬拜的表達方式，但不適合耶和華親口說出。因此，我們這樣構句：「耶和華宣告」——這一譯法得到支持，因為我們必須在「耶和華在他面前經過」這句話之後做一個明確的停頓 [6]。那麼，耶和華在西奈山上闡釋了「耶和華」這個名字；而宣告的內容是什麼呢？經文並未說「耶和華是永恆者」，而是說耶和華作為大能者（אֵל，El）是時間的主宰，因為祂在祂的信實中，昨日、今日、直到永遠都不改變。祂的慈愛（חֶסֶד，hesed）在憐憫中延伸（祂是 רַחוּם，rahum，有憐憫的），對待困苦者；在恩惠（祂是 חַנּוּן，hannun，有恩典的）中對待有罪者；對人類的軟弱和悖逆恆久忍耐。但祂在慈愛中豐富，並在祂的慈愛與祂的真理或信實（אֱמֶת，emet）之間達成和好。祂為千代存留慈愛（從一個蒙赦免的人開始）；在真理中，祂（作為審判者、代贖者與成聖者）除掉罪孽、不忠和罪惡；但祂絕不以有罪的為無罪，而是在最終的報應中，追討父親的罪孽，自父及子，直到三四代——孫子和曾孫，參見出埃及記 20 章。正如以利亞後來在微小的聲音中用外衣蒙臉，摩西在這些話語中迅速俯伏在地。因此，福音的預感和預期使律法中最偉大的英雄們俯伏在地以示敬拜，參見路 9:30-31。摩西因這偉大的恩惠啟示而受到鼓勵所提出的請求，也證明了最初的聖約關係尚未完全恢復。他請求耶和華親自作為主（אֲדֹנָי，Adonai）與他們同去。這必須意味著，作為頸項僵硬之百姓的大能、嚴厲的統治者，以區別於耶和華的使者；這是第一點。但他隨後請求神作為主，與他們同去，在他們中間，而不僅僅是在遠處走在他們前面；這是第二點，與第一點不太協調。因為這又是一種更明確的形式，正如「求你顯出你的榮耀（面）」的請求一樣——這是一個關於新約關係的請求，一個請求耶和華作為引導的主在會眾中間同在的請求。加上「因為這是硬著頸項的百姓」，如果不是因為這一次是為百姓的罪找藉口，基於他們對罪的天然奴役和與生俱來的悲慘，使得主的親自同在成為克服和控制它的必要條件，那麼這將是一個拙劣的理由。他請求的目標是完美的團契；因此他說：「赦免我們的罪孽和罪惡，並以我們為你的產業。」他心中懷有一個理想的僕人關係，接近新約中「收養」的概念，但這種關係更有可能在新約的階級制度中實現，正如柏拉圖的理想國在修道主義中實現一樣。耶和華的回答現在並沒有指向被破壞的聖約的完全恢復，但也同樣不涉及新約的立即應許；祂描述祂未來的統治更像是一種恆久、持續的聖約建立（הִנֵּה אֲנֹכִי כֹּרֵת，看哪，我正在立約），因此，這是從舊約（作為法律聖約已經被破壞）向新約的過渡。這就是祂將要建立它的方式：「在你的全百姓面前，我要行奇事。」通過這種描述，這些神蹟被置於地上所行的一切神蹟之上。「你中間的所有百姓」，這與摩西希望耶和華在他們中間的願望形成對比，「都要看見耶和華的作為，我將與你成就的是何等可畏。」因此，摩西本人被顯著地提升並被任命為百姓的靈魂；耶和華崇高而可畏的神蹟，將源於耶和華與作為律法執行者的他之間的交通。毫無疑問，百姓所要看見的這些神蹟旨在產生有益的結果；但強烈的表達顯示了這種景象的決定性莊嚴。Keil 在耶和華的可畏作為中，突出了對所有敵對神國之勢力的推翻。
Keil 說：「這篇『關於主名的講道』（正如路德所稱）向摩西揭示了耶和華的內在本質。它宣告神就是愛。」但以這種方式，舊約就被變成了完美的新約。然而，確實，這裡的憐憫、恩惠和恆久忍耐是通過慈愛與真理結合在一起的——而不僅僅是慈愛與真理的附加——並與聖潔和公義結合，恩惠在這裡出現在前台。Keil 也正確地注意到了集體性的表達：「這是硬著頸項的百姓；赦免我們的罪孽」等等。此外，Keil 關於「提及罪的自然根源減輕了憤怒」的評論，並非奧古斯丁主義的。
根據 Knobel（克諾貝爾），耶和華向摩西呼喊祂的名字，只是為了讓他能藉此認出耶和華的顯現。他也將 נַקֵּה לֹא יְנַקֶּת 解釋為「祂不會完全不懲罰」[7]。他稱出 34:9-28 為重複，因此將其歸於「第二敘述者」。
與律法宗教（輔以恩惠的宣告）相對應的，是註定要成為這種宗教維護者的宗教團體。由於金牛犢事件，對他們關係的規定比出 23:23 中所規定的更為精確已成為必要。在我們面前的這一段中，這個團體主要是以消極的方式定義的。已經說過，耶和華將驅逐迦南人（參見名字，出 23:23），但不是一次性驅逐。這很可能指戰爭中的毀滅，但並非指那些已經服從民法的人的毀滅。我們知道，作為外邦人，他們甚至受到法律的保護。但由於他們可能傾向於用異教的憎惡毀滅以色列，因此從一開始就禁止與他們進行任何親密的結盟。這裡主要涉及的是宗教。公共異教崇拜的標誌，特別是淫亂崇拜的木柱，以及亞舍拉的偶像，他們必須根除；他們必須摧毀在任何地方發現的誘惑性符號。這裡沒有迫害私人宗教觀點和虔誠的痕跡。此外，這種嚴厲的原因在出 34:14 中給出：這是為了確保對真神的敬拜，祂對祂與以色列的關係是忌邪的。與黑暗、淫亂的宗教崇拜相對立的，是耶和華與祂百姓之間夫妻團契的純潔形象（參見 Keil II，第 243 頁）——這種表述在整本聖經中一直到《啟示錄》都變得越來越明確，早在出 20:5 律法頒布時就已引入，當時耶和華被稱為 קַנָּא（忌邪的）——這個表達在這裡出現了兩次。正如異教偶像崇拜本身應被視為淫亂，即對永生神的背道，迦南異教特別在其內部發展了道德淫亂的後果。但以色列可能會以兩種方式捲入這種雙重淫亂。首先，參與異教誘惑性的祭祀筵席，他們將被邀請參加，正如後來這種參與在什亭（民數記 25 章）成為百姓的網羅；但特別是通過以色列男子與異教女子之間的通婚，正如後來導致所羅門墮落的那樣。女性偏執對男性宗教的危險影響，因此，婚姻中宗教混雜的危險性，在很早以前就用最強烈的警告詞表達出來了。一種不潔的婚姻——通常是由對精神亞舍拉偶像的淫慾觀點所誘發的——很容易摧毀純潔婚姻的原型，即耶和華與祂會眾的關係。因此，這裡的律法也明確處理了鑄造神像的設立，將其視為陷入完全偶像崇拜的過渡。關於宗教意義上的淫亂概念，以及亞舍拉和亞斯他錄的名字，特別參見 Winer 的《聖經辭典》（Realwörterbuch）。亞舍拉這個名字表示亞斯他錄（敘利亞女神，以淫亂儀式崇拜）的偶像，這一點由它與其他紀念碑並列且可以被摧毀的事實證明；但它的形式是否暗示生殖器崇拜尚未確定；無論如何，這個名字可能暗示了某種這類事物，因為它包含對淫慾的影射 [8]。七十士譯本（LXX）和路德（以及英王欽定本）將該詞譯為「樹林」（偶像樹林）。
d. 以色列宗教聯邦的主要積極特徵。出埃及記 34:18-24
神權聯邦的主要特徵是神聖的筵席，建立在賦予該團體組織性存在的事實和教義之上。本節堅持以色列的三大節期對以色列聯邦的生命至關重要。但為什麼第一個節期（一個雙重節期）被稱為除酵節而不是逾越節呢？除酵餅是與埃及和異教分離的象徵——這種分離結合了節制；可能正因如此，這個概念在這裡被突出，因為重點在於建立對異教的永久對立。與此同時，還結合了捨棄祭祀的基本律法。耶和華對所有男性長子實際提出的要求，斷言了祂對所有出生者的權利，因為他們是由長子所代表的；或者反過來說，百姓及其所有財產對耶和華的完全依賴。這種長子的奉獻有三種主要形式。長子按出生即是祭司；因此，他必須通過祭物從法律要求的祭司職分中釋放出來。同樣，頭生的驢（這部法典對馬一無所知）必須被贖回或殺死。頭生的牛是最好的祭物；此外，作為大型動物中的祭物，牛犢與作為偶像的牛犢形成了發人深省的對比。此外，還暗示了除了長子之外，還必須帶來其他祭物，表達為：「不可空手朝見我。」 上帝的百姓與異教之間的第一次區別涉及對世界的捨棄；第二次涉及勞動。在異教中，勞動和假日混雜在一起；在神權政治中，形成了鮮明的對比。勞動以投入其中的時間（工作日）來標記。安息日作為第七日，標記了在假日中達到目標的聖潔勞動。七週或七個七天之後，接著是第二個節期，七七節，即五旬節。在逾越節安息日之後開始的穀物收割現在結束了；收穫節作為勞動祝福的年度節日來慶祝。體現神權享受最高形式的節期，即收藏節或住棚節，在這裡僅被簡要提及。它與第一個收穫節形成對比；因為五旬節是通過勞動和最終收割獲得的日常麵包的節日，其中兩個樣本被放在祭壇上。住棚節是收集神所傾倒的禮物（這些禮物有助於喜樂和繁榮）的節日。這個喜樂和祝福的節日是神權團體真正的生命之油。然而，這三個節期的一個條件是，所有男性（不排除婦女和兒童的自願參加）必須每年三次朝見耶和華，即在聖所。關於土地將享有的安全保障，即去參加節期不會產生危險，這一點令人感到宏偉。但這個國家從未像通過這種方式獲得集中和啟發時那樣強大和好戰（參見出 12:15；13:6；13:12；23:17；利未記 16, 23；民數記 29）。Knobel 在本節中僅記錄了一個矛盾。
e. 神權文化的三條象徵性主要規則。出埃及記 34:25-26
這些主要規則中的第一條首先要求除酵節必須保持純潔，因此代表了保持敬拜純潔的義務；它以要求在逾越節宰殺之前除去所有酵的誡命為標誌，同樣也要求逾越節的剩餘物必須燒掉，不得被普通用途褻瀆，也不得作為褻瀆的元素，進入除酵節的節制季節。 第二條主要規則要求勞動和享受必須保持神聖，並以要求首先將初熟的果子帶入耶和華的殿為標誌。它與第二個節期有特殊的關係。 第三條主要規則要求食物的享受必須通過避免不人道和奢侈的形式來保持神聖（參見出 23:19；申 14:21）。這表明與第三個節期有特殊的關係。
f. 摩西在重新頒布律法時崇高而受啟發的心境。現在與先前從山上走下來的對比。出埃及記 34:27-35
這裡首先要注意的是所頒布律法的差異。十誡最初是直接針對以色列的，並通過以色列設計給全人類，作為道德上不可改變的基本律法，現在也在新石版上重複，出 34:28。但摩西為以色列接受了以色列神權政治的基本律法；在締結聖約之前，他接受了三部法典的綱要（出 20:22-23），這暗示這些也被寫了下來；但在締結聖約之後，他接受了關於會幕的條例，25–31。然而現在，他被命令寫下神權團體更細緻的條例，這些條例已被證明是百姓背道所必需的，出 34:11-26。因此，我們可以區分三類：（1）十誡的一般倫理律法；（2）猶太民族神權政治的一般立法；（3）因聖約改變而必需的特殊條例，在此聯繫中不可忽視的是，聖約在這裡被定義為耶和華與摩西及以色列所立的聖約；因此，聖約現在比以前更積極地依賴於摩西的中保。在山上停留四十晝夜隨後僅被簡要提及。首先，觀察四十天的神聖數字，這是前四十天的重複（出 24:18）；其次，摩西既不吃也不喝的情況，這在舊約和新約的神聖歷史中都有出現（王上 19:8；馬太福音 4 章），應被理解為表明在普通營養需求方面的一種完全的自我遺忘（參見《馬太福音註釋》，出埃及記 4 章）；最後，摩西再次在石版上寫下十誡的具體陳述——字面上可以理解為與第一次寫作的記錄不同，但根據精神，這是對第一次報告的補充性解釋。Keil 將「耶和華」作為「他寫」的主語 [在出 34:28 中]，參照出 34:1。
當摩西現在從山上走下來時，他的臉發光，或發出光芒，而他自己並不知道。一種強烈的唯物主義觀點（如 Keil 的觀點）可能將此視為他所見榮耀的外在光輝的反射；但他的臉是被神的手遮住的。毫無疑問，這種光輝是神聖光輝的反射，通過靈魂的作用產生，這種光輝連同律法一起穿過他的靈魂，充滿了它，並使它處於一種崇高的心境。因此，基督以更高的意義帶著神聖的力量從登山寶訓的山上下來（太 8:1 sqq.）；因此，在某種程度上，福音的傳道人也應該從他們的講壇高處走下來；但在許多情況下，他們離這一點還差得遠！
律法頒布者與山腳下百姓之間崇高立場的巨大差異，在於不僅普通的以色列人被光輝嚇倒，不敢接近他，甚至連亞倫也是如此；摩西不得不鼓勵他和會眾的統治者靠近與他交談，並以此激勵百姓也鼓起勇氣接近，以便聽取耶和華的誡命。 在傳達信息後，摩西用帕子蒙臉，以便能夠與百姓進行親密的交流。這種情況持續了一段未明確說明的一段時間；當摩西進入臨時會幕並出來宣告耶和華的指示時，他揭開了臉，但隨後又把它蒙上。這也為那些在新約教會中擔任職務的人提供了一個預表。基督徒不應被祭司或傳道人的光輝嚇跑，從而導致官員與會眾之間的分離。
然而，這段敘述成為了兩件事的象徵：第一，摩西律法和聖約的榮耀（林後 3:7 sqq.）；第二，百姓主要是奴隸般的恐懼，這使他們在熱情的奉獻中，無法理解摩西的心境，也無法看到他律法的屬靈本質。正如保羅時代一樣，帕子直到今天仍然蒙在真正猶太人的臉上，在某種程度上，也蒙在猶太化基督徒的臉上——甚至蒙在那些自認為遠遠超越了這種律法精神的人的臉上。在摩西的情況下，我們不能像 Keil 那樣稱其為「舊約所啟示的救贖真理被遮蔽的象徵」，因為摩西在對百姓說話後，總是把遮蓋物拿掉；但它是舊約啟示與大眾猶太教之間巨大距離的象徵——現代神學喜歡將這兩者等同起來。Knobel 在這裡再次記錄了幾個矛盾。
腳註：
[1] [出 34:7。英王欽定本（A. V.）在這裡完全忽略了重音，從而幾乎在這些對立的條款中製造了一個悖論。通過將 וְנַקֵּה 翻譯為關係從句（而那將，等等），它給人一種印象，即相同的結構在繼續，然而不僅 Athnach 符號在它之前，而且，代替前一句的分詞，我們這裡有一個沒有關係代詞的限定動詞。此外，英王欽定本在「追討」之前對經文進行了主要劃分，這與希伯來語重音相反，後者完全符合意義，將最後一個條款與宣告聯繫起來：「祂必不以有罪的為無罪」，等等；思想的混亂因此變得完整。——譯者註]
[2] [出 34:13。אֲשֵׁרָה 一詞，在此處和其他地方在英王欽定本中被譯為「樹林」（groves），總是涉及異教女神或代表她的偶像——通常是後者，特別是當（如這裡和最常見的情況）它以複數形式（אֲשֵׂרִים）使用時。它必須指女神，例如在王上 15:13 中，那裡說：「她為亞舍拉造了偶像」（英王欽定本譯為「在樹林中」）。這位女神有時似乎與亞斯他錄相同。詳情參見詞典和百科全書。該詞不能指「樹林」，這已由諸如王下 23:10（那裡說亞舍拉被立在各高岡和各青翠樹下）和王下 17:6（那裡說約西亞「將亞舍拉從耶和華殿中搬出來」）等段落充分證明。——譯者註]
[3] [出 34:29。動詞 קָרַן 僅在本節中以 Kal 形式出現；它在詩 69:31 中以 Hiphil 形式使用過一次，意思是「長角」，而名詞 קֶרֶן 通常意思是「角」。因此產生了武加大譯本的拉丁文翻譯「cornuta」，即「長角的」；這解釋了藝術作品中摩西頭上長角的概念。相似之處在於光芒像角一樣射出的外觀。——譯者註]
[4] [Lange 在這裡所說的，特別是指前一章，出 34:14 sqq.，其中 פָּנַי（字面意思是「我的面」）在英王欽定本中被譯為「我的同在」。——譯者註]
[5] [根據希伯來語的字面翻譯。——譯者註]
[6] [這種改變僅僅是通過忽略馬所拉標點，並使「宣告」之後的「耶和華」成為動詞的主語來實現的。但這種改變似乎沒有足夠的理由。相反，名字的重複是自然且令人印象深刻的，在這種聯繫中不必使其看起來像僅僅是敬畏的表達。——譯者註]
[7] [這似乎是一個非常值得懷疑的翻譯，因為否定句中的絕對不定式加強了，而不是削弱了否定。但有些情況下似乎相反，例如耶 30:11，我們有與這裡出 34:7 完全相同的措辭，英王欽定本翻譯為：「我必不將你滅絕淨盡，卻要從寬懲治你，不以你為無罪，וְנַקֵח לֹא אֲנַקֶּךָּ。」上下文使這種翻譯自然，但並非必要。一個更合理的例子是摩 9:8，「我必將這國從地上滅絕，卻不將雅各家滅絕淨盡（לֹא הַשְׁמֵיד אַשְׁמִיד）。」這裡必須給絕對不定式一個限定的力量；但這裡否定詞在絕對不定式之前。——譯者註]
[8] [Gesenius 在詞根 אָשַׁר 或 אֶשֶׁר 中沒有發現這種含義，他將其根本意義定義為「幸福」、「命運」。因此他將 אֲשֵׁרָה 視為 = Fortuna（命運女神）。然而，Fürst 假設根本意義是「聯合」，即通過愛；Lange 可能指這種推導。——譯者註]
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