尼古拉·德·利拉（Nicholas de Lyra）注意到，本章有三個基本部分：（1）命令（利 9:1-7）；（2）執行（利 9:8-22）；（3）神對所行之事的悅納（利 9:23-24）。第二部分可細分為亞倫為自己獻的祭（利 9:8-14）以及為百姓獻的祭（利 9:15-21）。此處開始了猶太會堂律法誦讀的一個新選段，延伸至《利未記》11章；來自先知書的平行選段是《撒母耳記下》6:1 至 7:17，講述了大衛將約櫃運往錫安山，並打算在那裡為其建造聖殿的事蹟。
利 9:1。第八天，即從亞倫成聖禮開始算起。成聖禮佔用了七天，而他進入職分則緊接著在次日，因為沒有理由拖延，且祭司職分必須立即開始履行其職責，這有充分的理由。他的祭司職分當時仍有些未完成，因為他尚未履行任何職能，也未進入聖所。這影響了所規定祭祀的性質。正月初一日，會幕已經支搭起來（出 40:17），逾越節在十四日舉行（民 9:2, 5）；七天的成聖禮介於其間，因此距離逾越節的準備工作僅剩幾天。我們沒有資料來確定這是星期幾。以色列的長老們現在被召集，因為他們必須在為百姓獻祭時發揮官方作用；但毫無疑問，廣大百姓也盡可能地見證了亞倫進入職分的過程（利 9:5，參閱利 9:24）。
利 9:2。你要取……——亞倫必須自費提供他自己的祭牲。贖罪祭的祭牲是一隻公牛犢，即相當年輕的公牛，這比《利未記》4:3 為大祭司規定的祭牲等級要低。對此有各種解釋：有人認為這不是為了特定的罪，而是為了普遍的罪性（Poole 等人）；有人認為這與亞倫和百姓在金牛犢事件（出埃及記 32）中的罪有關，旨在提醒他與百姓（Maimonides, Patrick, Nich. de Lyra 等人）；有人認為較大的贖罪祭是不必要的，因為亞倫和他的兒子們在過去的一週裡已經花費了全部時間進行贖罪與成聖的侍奉；但更重要的理由是 Kalisch 所給出的：「即使到了第八天，亞倫的尊榮尚未達到完全的獨立與榮耀；它在某種程度上仍處於摩西的控制之下，摩西像從神那裡領受命令一樣，將命令傳達給他的兄弟。因此，亞倫不被允許越過院子；他還沒有資格出現在神直接的面前。」總之，他祭司職分的未完成性在祭牲及其儀式上得到了標記。一隻公羊作燔祭。——任何雄性祭牲都可用作燔祭，但由於上述原因，此處並未選擇最令人印象深刻的種類。沒有為祭司規定平安祭，因為他們在百姓祭物中所分得的部分，對於如此小的一個群體來說已經足夠，足以進行與神相交的共同筵席。祭祀的順序——贖罪祭在前，平安祭在後——已在前一章中提到。
利 9:3。你要對……說。——摩西現在將指導百姓獻祭的職責移交給亞倫，作為他們被任命且成聖的大祭司。為百姓獻的祭物是：第一，贖罪祭，這不是為全體百姓的罪所規定的（利 4:14），而是為官長的罪（利 4:23），通常給出的理由是這不是為了特定的罪，而只是為了普遍的罪性；但贖罪祭的規模與亞倫的祭物成比例縮減似乎是合適的，原因相同。第二，燔祭，由兩隻祭牲組成，但與特殊莊嚴場合相比要少得多（民 28:11, 27 等）。第三，平安祭，僅足以用於象徵性的祭祀筵席，但對於即將到來的莊嚴顯現而言，規模太小（利 9:4, 6, 24）。
利 9:6。摩西像以前一樣解釋要做什麼，以便百姓能成為明理的見證人。他預先宣告耶和華榮耀的顯現（見利 9:23），表明他所做的一切都是按著任命，當榮耀顯現時，這便確立了他的權柄；同時也讓百姓藉著這些祭祀，為這次顯現做好準備。「這種預表性敬拜的冠冕在於：今日耶和華要向你們顯現；又說，這是耶和華所吩咐你們當行的，耶和華的榮耀就要向你們顯現。」（Lange）。
利 9:7。就近壇前。——亞倫現在要進入他的職分，並首次登上祭壇的斜坡。為自己和百姓贖罪。——這與下一句提到的在百姓贖罪祭中為百姓贖罪有所不同，其解釋在於大祭司的罪給百姓帶來的罪咎（利 4:3）。Keil 的觀點是正確的。為此，亞倫在為自己贖罪時必須進行贖罪，然後再為百姓的罪獻祭。Lange 說：「隨後關於這些祭物的命令有此含義：藉著他特別的祭物，亞倫應為自己和全體百姓（הָעָם）贖罪；但藉著會眾的祭物，他應為會眾中的每一位成員贖罪。」
利 9:8-11。亞倫首先獻上他自己的贖罪祭，他的兒子們協助他完成那些後來被分配給利未人的職責。儀式與《利未記》4章中規定的相同，只是血沒有被帶入聖所（亞倫尚未進入，參閱利 9:23），原因已在利 9:2 中說明；但肉和皮仍按利 4:11-12 的要求在營外用火焚燒，祭牲由亞倫——或由他自己，或由他的助手——宰殺（利 9:8），正如其他大祭司贖罪祭一樣（利 4:1-2, 4），血則像其他常規贖罪祭一樣，用指頭抹在壇的角上（利 4:25, 30, 34）。
利 9:12-14。亞倫及其眾子的燔祭是按照《利未記》1章的條例以常規方式獻上的。分割後，祭肉被兒子們逐一呈給亞倫，放在壇上。此處未提及隨同的素祭，可能是因為這被視為理所當然，或者是因為當時確實沒有帶來，因為《民數記》15:4 的律法尚未頒布。
利 9:15-21。百姓的祭祀按同樣順序進行。關於之前所有的祭物，明確提到是亞倫焚燒的；關於平安祭中注定要放在壇上的部分，也提到了同樣的事（利 9:20），並且關於贖罪祭，藉著「如前」的表達（利 9:15），以及關於燔祭，藉著利 9:16 的陳述和利 9:17 中提到焚燒隨同的素祭，都清楚地暗示了這一點。因此，這些祭物最初都是用普通方式點燃的火焚燒的。然而，若用普通方式焚燒，需要耗費數小時，而利 9:24 的神蹟是指它們被「從耶和華面前出來的火」立即焚燒。然而，七十士譯本在利 9:13, 17 中，將「焚燒」譯為「放置」，這似乎是 Lange 在說「亞倫已將所有祭肉正確地放置在燔祭壇上，並從祭壇的階梯（stiege）高處祝福百姓。祭物已準備好，這是祭司團的職責；但火必須從耶和華而來」時的想法。關於焚燒而非食用贖罪祭的肉，見利 10:16-20。
利 9:17。早晨的燔祭。——這是亞倫在為自己獻祭之後、為百姓獻祭之前所獻的常規早晨羔羊祭嗎？因為它是理所當然的，所以沒有特別提及？還是它與百姓的燔祭羔羊是同一回事，從而在此啟動了此後永遠要獻的早晨祭祀，正如 Murphy 所主張的那樣？前一種觀點似乎更為可能，因為早晨祭祀的獻祭在會幕首次支搭時，且在亞倫成聖之前，就已經由摩西開始了（出 40:29）；且此處明顯提到這隻羔羊（利 9:3）是當日百姓特別燔祭的一部分。
利 9:22。舉手。——在祝福個人時，習慣上是按手在他頭上（創 48:14 等）；但這在面對眾人時是不可能的，因此習慣上是舉手，這在其他禱告中也常這樣做，這一習俗在猶太人的慣例中被極其嚴格地保留至今。用「雙手」而非「單手」是更可能的讀法，也符合猶太傳統。雖然沒有給出關於此舉的命令，但這是亞倫進入職分後的自然順序，其職責的一部分就是奉耶和華的名祝福百姓。祝福是在亞倫站在祭壇升起的斜坡（而非階梯，出 20:26）上時宣告的。在接下來的「從獻祭上下來」這句話中，我們進一步證明了祭牲確實已經被放在火上。
利 9:23。進了會幕。——摩西進入，不是作為祭司，而是為了完成亞倫職責的啟動；因為後者尚未進入聖所。許多祭司的職責，如燒香、修剪聖燈、擺設陳設餅等，此後都將在會幕內進行，亞倫必須在所有這些事項上得到精確的指導。根據約拿單的塔爾古姆（Targum of Jonathan），他們進去是為了祈求耶和華榮耀的應許顯現；這兩位兄弟——一位是以色列的領袖和立法者，現在最後一次進入聖所；另一位是受任命的大祭司，現在第一次進入——在那裡聯合起來為百姓祈求神的祝福，這並非不可能。當他們出來時，摩西卸下了他暫時的祭司職能，亞倫承接了他的永久職位，共同祝福了百姓。（參閱代下 6:3）。在民 6:24-26 中規定了此後一直使用的祭司祝福的確切形式；但沒有證據表明當時使用了這種形式。一個傳統認為其形式類似於詩 90:17；約拿單和耶路撒冷的塔爾古姆給出了以下形式：「耶和華的道以喜悅領受你們的祭物，願祂垂顧並赦免你們的罪。」
耶和華的榮耀顯現。——這有時被認為包含在下一節的火中，但更普遍且更可能被視為覆蓋會幕的雲彩中某種榮耀的顯現（參閱出 40:34-35），火就是從那裡出來的。Lange 持此觀點。
利 9:24。有火出來。——在後世，神對祭祀的悅納曾多次以類似方式表達：從磐石中出來的火焚燒了基甸的祭物；降在以利亞祭物上的火（王上 18:38）；大衛在阿珥楠禾場禱告時，從天上降火在壇上作為回應（代上 21:26）；以及所羅門獻殿時焚燒祭物的火（代下 7:1）。根據猶太傳統，這樣點燃的火一直保持燃燒（至於是用自然還是超自然方式，拉比們有分歧），直到聖殿被毀；後來又以同樣方式重新點燃，一直燃燒到瑪拿西統治時期。但必須記住，火並非此時才第一次在壇上點燃，它已經在那裡燃燒了一週多。因此，正如 Keil 正確指出的，無論這多麼充分地表達了神的悅納，也無論以色列人多麼合理地希望延續這樣的火，這與異教徒關於祭壇之火由神靈親自點燃的傳說之間，並沒有類比關係。參見 Knobel 中的參考文獻：Serv. ad Œn. 12, 200; Solin. 5, 23; Pausan. 5, 27, 3; Sueton. Lib. 14; Amm. Marc. 23, 6, 34。這種火的出現可能還有進一步的目的。在東方的泛神論哲學中，火被視為宇宙的普遍原則，並內在於萬物之中。以色列人在歷史的這個階段不太可能接觸到這種哲學；但藉著這一行動，他們被教導火本身是從耶和華而來的，從而預先防範了這些他們在後來必須面對的泛神論觀念。
焚燒了壇上的燔祭和脂油。——Patrick 認為這一定是在晚祭的時候，他還指出所有其他從天上降火在祭物上的例子可能都發生在那個時間，並且被焚燒的燔祭就是晚祭的羔羊。但「燔祭和脂油」的措辭，似乎無誤地指向了百姓的燔祭以及已經在壇上燃燒的平安祭的脂油。晚祭中除了羔羊本身外，沒有額外的脂油獻祭。
他們因驚奇、感恩與讚美而歡呼，並俯伏在地敬拜，帶著喜樂的敬畏，正如代下 7:3 所述。
Lange 對這一節的觀點表達在以下摘錄中：「現在，火從耶和華那裡出來，也就是說，仍然是從聖約會幕中出來，在壇上燃燒並焚燒了祭物。原始而充滿活力的信仰如此說道，在這種信仰中，神聖運作的媒介本身融入了神的運作之中。階級性、字面性的信仰之本質在於，人們認為任何媒介都應當消失。因此，律法的第一塊石版和神直接的書寫才顯得重要；我們沿著祭司傳統的道路，一直走到耶路撒冷聖墓教堂的復活節聖火。另一方面，對於批判性、否定性、字面性的信仰來說，媒介就是一切：對它而言，這件事是傳說。但原始的、具有宗教傾向的百姓，在從聖所出來的摩西與亞倫那閃耀的身影中，以及在祭祀之火的燃燒中，看到了耶和華的榮耀，摩西與亞倫曾祈求祂從至聖所顯現。這是他們敬拜中意義深遠的火燄的首次升起，其預表性的預兆將在基督十字架上那贖罪的火燄運作中得到應驗，而所有的百姓——並未感到恐懼——而是歡喜地俯伏在地。」
I. 在亞倫成聖後，作為他首次祭司行為，為自己和兒子們獻上贖罪祭，最驚人地顯示了利未祭司職分的缺陷。「這種獻祭可能與其說是為他自己實際的罪所獻的祭，不如說是對他罪性的一種預表性承認，以及他未來為自己和百姓的罪獻祭的職責。」（Clark）。「律法本是立軟弱的人為大祭司；但律法以後起誓的話，是立兒子為大祭司，乃是成聖直到永遠的。」（來 7:28）。
II. 如果這對大祭司來說是真實的，那麼對於利未律法的所有其他規定來說，更是如此。「如果根據這一點，即使在亞倫藉著摩西在七天內領受了多重贖罪與成聖之後，他仍然必須以贖罪祭和燔祭開始他的侍奉，這一事實清楚地表明，律法的祭物不能保證完全（來 10:1 sqq.）。」（Keil）。
III. 對本章進行教義意義闡釋的註釋，特別可以在《希伯來書》中找到。正如其他觀點在那裡被驚人地揭示出來一樣，這一點也是如此：「這大祭司的尊榮，沒有人自取，惟要蒙神所召，像亞倫一樣。如此，基督也不是自取榮耀作大祭司。」（來 5:4-5）。
IV. 在亞倫的任命、祝聖以及他開始履行職務的過程中，他的中保職能處處得到明確的確認。這不僅闡明了神與人之間需要一位中保的必要性，而且在預表論（Typology）的體系下，盡可能清晰地預示了那位作為人類與神之間真實中保者的職分。
V. 通過服飾、洗濯、亞倫額上的銘文以及各樣的祭祀，神在各個方面宣告了人在親近神時必須具備聖潔。然而，對於有罪的人類而言，這只能在預表意義上達成。因此，亞倫及其職分非常明確地指向了那位將要傷蛇頭的「女人的後裔」，祂將在人類與邪惡權勢的長期鬥爭中獲得最終的勝利。
VI. 亞倫為自己和百姓獻祭的順序，清晰地表達了親近神的步驟：首先是罪得赦免，接著是完全獻身於神，隨後是與神交通，並領受從神而來的祝福。
摩西，以色列偉大的領袖與立法者，從他暫時擔任的祭司職務中退下，毫無怨言地將其交給亞倫，滿足於成就神的旨意。正如施洗約翰發現他的喜樂在於「他必興旺，我必衰微」（約 3:30）中得到了滿足。摩西並不尋求保留神未曾呼召他的職位（參見民數記 16 章；徒 19:13-15；來 5:4；士師記 11 章）。
「耶和華的榮光」曾顯現，也曾在所羅門的聖殿中彰顯；第二聖殿雖沒有這榮光，但卻有應許（該 2:9），後殿的榮耀必大過前殿。當那位榮光「如同父獨生子」的主顯現在祂的殿中時，這應驗了。而在大祭司在各各他完成祝聖，並藉著升天進入真實的聖所之後，耶和華的榮光又在五旬節顯現了。（華茲華斯，Wordsworth）
正如亞倫在獻祭後進入聖所前為百姓祝福；基督在十字架上獻祭後，也在進入天界、繼續擔任我們永遠的祭司與代求者之前，為祂的門徒祝福（路 24:50）。
在大祭司祝聖、獻祭並進入聖所後，榮光顯現，火也降下；正如五旬節的火是在基督藉著獻上自己完成祝聖，並進入天界之後降臨的一樣。正如會幕中的火顯示了神對利未體系的悅納，五旬節的火則表達了祂對基督徒體系的喜悅。
[1] 利 9:1。對於 זִקְנֵי（長老），撒馬利亞五經與七十士譯本（LXX）讀作 בְּנֵי（子孫），但在利 9:3 卻作了相反的改動。羅森米勒（Rosenmüller）認為這些長老與利未記 8 章中的 עֵדָה（會眾）和 קָהָל（全會眾）是同一群人。
[2] 利 9:2。עֵגֶל בֶּן־בָּקָר，直譯為「牛之子犢」，即牛犢或一歲的公牛。
[3] 利 9:3。שְׁעִיר עִזִּים（公山羊）。參見利 4:23 的註釋 21。
[4] 利 9:3。參見利 2:7 的註釋 5。
[5] 利 9:4。供物（Oblation）。參見利 2:1 的註釋 2。武加大譯本（Vulg.）在「各樣祭物」中補充了「單數」一詞。
[6] 利 9:5。英王欽定本（A. V.）比希伯來文 אֶל־פְּנֵי 更準確地表達了撒馬利亞五經的 לִפְנֵי（參見利 9:2；利 9:4）。
[7] 利 9:6。霍斯利（Horsley）在此處更改了標點，讀作：「這是耶和華所吩咐的：去行吧，那時榮光……」；但這需要插入一個代詞。
[8] 利 9:7。對於「百姓」，七十士譯本（LXX）讀作「你的家」。
[9] 利 9:13。לִנְתָחֶיהָ = 按照它的塊子（燔祭被切成的塊子，利 1:6）。古代譯本大抵如此，克諾貝爾（Knobel）與凱爾（Keil）亦然。
[10] 利 9:13。撒馬利亞五經中缺少介詞 עַל。
[11] 利 9:15。該詞當然具有兩種含義；但此處上下文明確要求其為「贖罪祭」之意。
[12] 利 9:16。כַּמִּשְׁפָט（照例）。邊註顯然比英王欽定本（A. V.）的正文更好。該條例已在利未記 1 章中給出。
[13] 利 9:19。肥尾。參見利 3:9 的註釋 7。
[14] 利 9:20。撒馬利亞五經作單數，「他放」。
[15] 利 9:21。撒馬利亞五經、七十士譯本（LXX）、昂克羅塔爾古（Targ. Onk.）及 30 份手抄本均作 צִוָּה יְהוָֹה אֶת משֶׁה = 正如耶和華所吩咐摩西的。
[16] 利 9:22。K’ri（讀音）作複數 יָדָיו，與元音符號一致；20 份手抄本及除撒馬利亞五經外的所有古代譯本皆同。複數形式可能是正確的。
[17] 利 9:24。希伯來文動詞為單數；但撒馬利亞五經作複數。
利未記 10:20。「他便以為美。」——「摩西接受了亞倫的申辯，但經文並未說明摩西是否意識到自己先前說話過於急躁，而現在承認了爭議點（正如我們在另一處關於兩個半支派安置問題的記載中所見，民 32:6），即承認祭司所做的本質上是正確的，正如聖奧古斯丁（S. Augustin）、後期的塔古姆（Targums）、庫爾茨（Kurtz）及其他人對該段經文的解釋；抑或是他出於對亞倫自然情感的同情而讓步。後者或許是較為可能的選擇。」克拉克（Clark）。但這兩種選擇並非必然。無論是在此處，還是從民數記所引用的案例（與之平行的還有書 22:10–31），摩西都是針對表面上無視神命令的行為提出抗議；當他確信對方並無無視之意，且此案在完全特殊的情況下屬於例外時，他便平息了怒氣。
I. 自選的敬拜（ἐθελοθρησκεία，西 2:23）是神所不喜悅的，因為這是以人未曾命令的事，來取代祂所命令的事。這在本質上屬於悖逆，神亦將其視為悖逆。「這段歷史的象徵意義極其深遠且全面。任何獻給神的禮物、為祂所作的犧牲、在祂事奉中的熱心，無論外表看起來多麼正確，一旦捨己的火不再源於聖靈（林前 13:3），便立刻為神所不喜悅。」O. 馮·格拉赫（O. von Gerlach）。
II. 拿答和亞比戶曾蒙受「親近」神的尊榮，且是受指派以正確方式燒香的人。他們曲解了自己的職分，濫用了特權，結果滅亡了。同樣地，神所賜的恩賜若被曲解，會對曲解者造成傷害，且這種傷害會隨著恩賜的偉大程度而加劇（林後 2:16）。
III. 因此得出一個普遍原則：宗教責任與宗教特權成正比（利 10:3）——這是在我們主耶穌的教導中經常強調的原則。
IV. 在舊約聖約下，死亡作為罪的果子，因觸摸而帶來污穢。即使是父親和兄弟也不可觸摸死者的屍體，以免受污。在新約聖約下，罪已被那無罪者所勝，死亡已被那從墳墓中復活者所勝。「因此，在福音之下，死亡不再是不潔之物。『在主裡面而死的人有福了』（啟 14:13）。利未記的律法透過對死亡與埋葬的處理，向我們展示了我們在自然狀態下的光景，並與那身為『復活與生命』者所賜的福分形成對比。」華茲華斯（Wordsworth）。
V. 利未祭司在聖所事奉時，被要求不可飲酒或濃酒。同樣地，聖保羅規定（提前 3:2；提前 3:8）基督徒的職事必須「不因酒滋事」，若因身體軟弱需要飲用，也應適度（同上，23節）。狄奧多勒（Theodoret）。對神的事奉必須是「理所當然的事奉」，需保持心智清醒，不受人工刺激物的干擾。
VI. 當經文說祭司（利 10:17）擔當會眾的罪孽時，利未體系的暫時性與預表性便顯而易見。對於那些自己也必須為自己的罪獻祭的人來說，顯然不可能真正擔當他人的罪，並將他們作為聖潔的呈獻給神，除非他們代表了別的，即：那位將要為世人的罪作代贖的偉大大祭司。
VII. 摩西最終默許了焚燒而非食用贖罪祭牲的肉，這在教義上具有啟發性，顯示即使在利未律法最嚴格的部分，也存在「在細節安排上的一定自由，同時保持規則的實質不受侵犯。這是我們偶爾會遇到的例子，即在律法的字句與精意之間，作出了明智且誠實的區分。」墨菲（Murphy）。在舊約如同在新約一樣，神喜愛「憐恤，不喜愛祭祀」（何 6:6；太 9:13；太 12:7）。
在本章中，我們沒有看到新祭司職分就職後預期的慶典，反而看到了一場可怕的審判；人的罪總是介入，破壞神的美善工作，並將祂的福分之杯變為苦艾。透過這個可怕的例子，一切自選的敬拜都被證明是令人不悅的——一切試圖以違背神所指定方式來事奉神的嘗試皆然。「那些將自己任何東西獻給神，卻沒有真實且謙卑地承認一切皆從神領受的人，也是在獻上凡火。」埃斯蒂烏斯（Estius）。「當我們帶著沒有知識的熱心、對信心的誤解、屬肉體的情慾、自選敬拜的詭計、迷信的虔誠進入神的事奉時，我們就是在祂的壇上獻上凡火。這些火焰從未由祂點燃；祂恨惡壇、火、祭司與祭物。」霍爾主教（Bp. Hall）。
懲罰的嚴重程度與犯罪者蒙神指派的親近程度成正比。特權總是帶來責任。對哥拉汛和伯賽大的審判必然比對所多瑪和蛾摩拉的審判更重。參見來 2:3；來 12:25。
神可能會使用相同的手段來彰顯祂的愛與祂的憤怒。祂用火焚燒祭物；祂用火擊殺拿答和亞比戶。祂的作為對我們產生的結果，取決於我們對祂的態度。同一部福音既是「活的香氣叫人活」，也是「死的香氣叫人死」。再者：祂常使用人犯罪的工具來懲罰人；這些人因火犯罪，也因火滅亡；可拉的黨羽也是如此（民 16:35）。在祂護理的律法下，人的私慾常成為懲罰他們自己的手段，而那些非法野心或慾望的對象，一旦獲得，往往成為追求者自身的鞭笞。
亞倫靜默不言，因為義人在神的審判面前，無論多麼痛苦，都必須如此。參見伯 1:22；詩 39:9。如果我們對「全地審判者」的作為發怨言，世上就沒有希望與安慰可言。
觸摸死者會帶來污穢，但觸摸生命之主卻使那被抬在棺架上的人起來（路 7:14），使那在死亡中沉睡的少女起來行走（可 5:42）。華茲華斯。預表論（Typology）中的實體（Antitype）勝過預表（Type）。
亞倫與他倖存的兒子們不可離開聖所去為倒下的人哀悼，但全以色列人可以為他們哀哭；這說明對神直接的事奉比其他一切更為緊迫；在其他時間或對其他人可能是正確的事，對於那些有神聖職責在身的人來說，若與之衝突，就必須放棄。神的事奉是首要目標，其他一切事物都必須順應它。
祭司的熱忱不應來自酒或濃酒。在事奉神時，那些親近祂的人需要保持心智的平靜與清明，以免在宣稱事奉祂的同時卻羞辱了祂。那種源於濫用神恩賜的敬拜興奮，即便表現為口才或超自然的熱心，也不為祂所喜悅。
關於祭司未食用贖罪祭肉的過失，狄奧多勒對基督徒牧者的職責作了如下推論：「由此我們得知，我們這些吃百姓所獻之物，卻不按律法生活，也不為他們勤懇向神祈求的人，將會招致神的懲罰；」奧利金（Origen）也說，祭司在妄想為百姓尋求神的悅納之前，必須先使自己蒙神悅納。
利未記 11:16。שַׁחַף（shachaph，海鷗）僅出現於此處及申命記 14:15。克諾貝爾（Knobel）認為這是一種在敘利亞被馴化用於獵捕瞪羚等的鷹類；但大多數其他釋經家則認為這是一種海鳥，無論是暴風鸌（Bochart），還是更普遍地指海鷗，這與武加大譯本（Vulg.）及七十士譯本（LXX）的 λάρος（laros，海鷗）一致。
利未記 11:17。כּוֹס（kos，鴞）。似乎沒有充分理由質疑英王欽定本（A. V.）的準確性，該譯法實質上與古代譯本一致。崔斯特瑞姆（Tristram）將其鑑定為敘利亞常見的南方小鴞（Athene meridionalis）。然而，波查特（Bochart）傾向譯為鵜鶘，而里格斯（Riggs）則譯為夜鷹。
利未記 11:17。英王欽定本（A. V.）可能是正確的。七十士譯本（LXX）、武加大譯本（Vulg.）及昂克羅塔爾古譯本（Targ. Onk.）譯為朱鷺（Ibis），這似乎源於對文本詞彙的誤置，而非對 יַנְשׁוּף（yanshuph，鴞）的不同翻譯。里格斯及其他人亦跟隨此譯法。
利未記 11:18。תִּנְשֶׁמֶת（tinshemeth，鴞/變色龍）。同一個詞在利未記 11:30 用於指鼴鼠（可能是變色龍）：在此處則指一種鳥，很可能這就是七十士譯本和武加大譯本中「朱鷺」所對應的詞。但以色列人不太可能與朱鷺有太多接觸。權威意見（參見 Fürst）傾向於認為這是某種貓頭鷹，根據迦勒底語（Chald.）、敘利亞語（Syr.）和撒馬利亞語（Sam.）的譯法；但似乎沒有足夠的確定性來支持更改英王欽定本（A. V.）的文本。
利未記 11:18。רָחָם（racham，禿鷹）。七十士譯本（LXX）的譯法存疑。最好的權威意見一致認為這是指某種禿鷹。格塞紐斯（Gesenius，thesaur.）認為這是一種體型很小的禿鷹，大小如烏鴉。其他人則認為最可能是大型的埃及禿鷹（Neophron percnopterus）。或許「gier eagle」（食屍鷹）指的就是這類鳥。卡利施（Kalisch）僅根據鳥類的順序，將其譯為鵜鶘。
利未記 11:19。חֲסִידָה（chasidah，鸛）。七十士譯本（LXX）、阿奎拉譯本（Aq.）、辛馬庫斯譯本（Symm.）、狄奧多田譯本（Theod.）譯為蒼鷺，但在約伯記 39:13 的七十士譯本中譯為鸛。這兩種鳥都符合詞源學及出現該詞的經文背景，譯為鸛與譯為蒼鷺的可能性相當。
利未記 11:19。撒馬利亞抄本（Sam.）及十六份手抄本在該詞前加上了連接詞，這在申命記的平行經文中也有出現。由於缺乏該連接詞，克諾貝爾（Knobel）傾向將此詞與前文作為形容詞連接；但將其視為偶然遺漏似乎更為合理。
利未記 11:19。אֲנָפָה（anaphah，蒼鷺）。昂克羅塔爾古譯本（Targ. Onk.）的譯法含義不明，敘利亞語（Syr.）保留了希伯來原文，七十士譯本（LXX）譯為 χαραδριός（charadrios，石鴴），這是一種以貪婪著稱的鳥。希伯來語詞源不確定。克拉克（Clark）將其鑑定為石鴴（Charadrius œdicnemus）。菲爾斯特（Fürst）將其定義為鸚鵡，格塞紐斯（Gesen.）亦同。波查特（Bochart）遵循拉比的詞源學，將其定義為「憤怒的鳥」，並認為是某種鷹。英王欽定本（A. V.）很可能是錯的，但要確定替代譯名則很困難。
利未記 11:19。דּוּכִיפַת（duchiphath，戴勝）。所指的鳥尚未得到確切鑑定；但此處遵循了七十士譯本（LXX）的 ἔποπα（epopa，戴勝）和武加大譯本（Vulg.）的 upupa（戴勝）的權威。阿拉伯語譯本採用此譯法，里格斯（Riggs）亦跟隨。波查特（Bochart）則根據迦勒底語（Chald.）譯為「山雞」。
利未記 11:20。כֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף（kol sherets ha-oph，凡有翅膀爬行的物）。「爬行的飛禽」這一概念在希伯來語中並不比在英語中顯得更奇怪或怪誕。שֶׁרֶץ（sherets）一詞按其詞源意指那些大量繁殖、群集的生物，因此它被應用於我們所稱的「害蟲」一類生物。將其譯為「爬行之物」是再好不過了。「凡用四足爬行的」並不一定指只有四隻腳，而是指身體呈水平姿勢行走。
利未記 11:21。對於文本中的 לֹא（lo，不），克里（k’ri，讀音）作 לוֹ（lo，有），撒馬利亞抄本（Sam.）及許多手抄本亦然。正如各譯本所理解的那樣，必須如此理解。
利未記 11:21。對於 בָּהֵן（bahen，在它們之中），撒馬利亞抄本（Sam.）及三十七份手抄本均作 בָּהֵם（bahem）。
利未記 11:22。譯為「甲蟲」肯定是錯的；因為這類生物與其他生物一樣，必須是跳躍類的昆蟲。目前沒有方法鑑定這四個品種。它們中的每一個都代表「各從其類」的一個類別。其中兩個，סָלְעָם（sal'am）和 חַרְֹגּל（chargol），在其他地方並未出現。其他的則頻繁出現，在英王欽定本（A. V.）中被統一翻譯：前者為蝗蟲，後者為蚱蜢。在其他情況下，最好遵循較早期的英語譯本及大多數現代譯本的範例，直接給出希伯來語名稱，而不嘗試翻譯。
利未記 11:26。六份手抄本和七十士譯本（LXX）明確指出了「它們的屍體」，這已經足夠清楚了。
利未記 11:27。參見利未記 11:2 的註釋。
利未記 11:29。חֹלֶד（choled，鼬鼠）在其他地方未曾出現。英王欽定本（A. V.）遵循七十士譯本（LXX）和塔爾古譯本（Targ.）似乎是合理的，儘管波查特（Bochart）傾向譯為鼴鼠，這種動物至今仍被阿拉伯人稱為 Chuld。
利未記 11:29。צָב（tsab，蜥蜴），此詞在此意義下為單次出現（hapax legomenon）。毫無疑問，此詞及利未記 11:30 中隨後的所有名稱都指代各種蜥蜴。里格斯（Riggs）亦持此觀點。七十士譯本（LXX）將此特定品種稱為 ὁ κροκόδυλος ὁ χερσαῖος（陸地鱷魚），聖傑羅姆（St. Jerome）亦然。波查特（Bochart）認為這是一種在敘利亞大量繁殖的大型蜥蜴，長度常達兩英尺。崔斯特瑞姆（Tristram）將其鑑定為刺尾蜥（Uromastix spinipes）。克拉克（Clark）提出的「大蜥蜴」譯法可能是目前最好的。
利未記 11:30。אֲנָקָה（anaqah，鼩鼱/蜥蜴），此意義下僅見於此處。七十士譯本（LXX）譯為 μυγάλη（mygale，鼩鼱）；昂克羅塔爾古譯本（Onk.）譯為 יָלֵי（yale，刺蝟）；其他東方譯本則譯為各種蜥蜴名稱。幾乎所有權威都一致認為這是某種蜥蜴。克諾貝爾（Knobel）將其鑑定為尼羅河巨蜥（Lacerta Nilotica，一種長四英尺的動物）肯定是錯的。菲爾斯特（Fürst）僅將其定義為「一種頸部細長的爬行動物」。羅森米勒（Rosenmüller）譯為「壁虎」（lacerta gecko）似乎是最可能的。
利未記 11:30。כֹּחַ（koach，蜥蜴），此詞在表示「力量、權能」時頻繁出現，但作為動物名稱僅見於此處。詞源似乎表明了力量的特徵（儘管菲爾斯特將其解釋為「黏滑的」），且根據上下文，應為某種蜥蜴。譯為「變色龍」源自七十士譯本（LXX），很可能是錯的。凱爾（Keil）指出，克諾貝爾（克拉克跟隨其說）將其譯為「青蛙」是錯誤的。由於不確定性太大，無法用另一個詞替換英王欽定本（A. V.）的譯法，但該譯法必須更改，因為最後一個名稱屬於變色龍。因此，此處僅標示其詞源。
利未記 11:30。לְטָאָה（leta'ah，蜥蜴），另一個單次出現的詞。七十士譯本（LXX）譯為 καλαβώτης（kalabotes，壁虎），武加大譯本（Vulg.）譯為 stellio（星蜥）。克諾貝爾（Knobel）將其視為爬行蜥蜴，菲爾斯特（Fuerst）視為攀爬蜥蜴。後者被採納為一種可能的含義，以避免文本中的混淆。
利未記 11:30。חמֶֹט（chomet，蜥蜴），亦為單次出現。七十士譯本（LXX）譯為 σαῦρα（saura，蜥蜴），武加大譯本（Vulg.）譯為 lacerta（蜥蜴），敘利亞語（Syr.）亦然。英王欽定本（A. V.）的譯法來自塔爾古譯本（Targ.）及拉比權威。除此之外，人們普遍同意波查特的觀點，即應譯為蜥蜴。
利未記 11:30。תִּנְשָׁמֶת（tinshemeth，變色龍），已在利未記 11:18 作為鳥名出現過。此處指某種蜥蜴，根據其詞源——נָשַׁם（nasham，呼吸、吸入空氣）——人們普遍認為這是指變色龍，因為它會膨脹身體，或被大眾認為是以空氣為生。
利未記 11:32。כְּלִי（keli，器皿）在此處顯然與出埃及記 22:6 (7) 一樣，是在其最廣泛的意義上使用的。它僅受限於「凡做工的」這一從句。這種改變當然使得必須將 בָּהֶם（bahem）譯為「用它」，而不是「在它裡面」。
利未記 11:34。אֹכֶל（okel）意指任何種類的食物，特別是穀物。英語中的「meat」（肉）現在意義已發生改變，因此最好將其更改。
利未記 11:34。英王欽定本（A. V.）中插入「such」（此類）一詞是不幸的。其觀念是（參見利未記 11:38），所有用水準備的食物，若有這些動物掉在上面，就會變得不潔。
利未記 11:35。כִּירַיִם（kirayim，爐子）僅出現於此處，其含義存在很大爭議。根據凱爾（Keil）的觀點，它「在雙數形式下，只能表示由兩部分組成的器皿，即帶蓋的鍋或罐」。克諾貝爾（Knobel）和塔爾古譯本（Targums）亦持此觀點；其他人則認為是支撐鍋的架子，如一對磚塊，七十士譯本（LXX）譯為 χυρτόπους（kyrtopous，彎腳架）；另一些人，如菲爾斯特（Fürst），認為是「烹飪爐，可能由兩排在銳角處相交的石頭組成」。
利未記 11:36。撒馬利亞抄本（Sam.）和七十士譯本（LXX）增加了「水的」。
利未記 11:36。羅森米勒（Rosenmüller）、凱爾（Keil）及其他人將此處理解為陽性，即「那人」，指搬運屍體的人。然而，其含義似乎更為普遍：指搬運屍體或以其他方式接觸屍體的人或物。
利未記 11:37。撒馬利亞抄本（Sam.）、兩份手抄本和武加大譯本（Vulg.）省略了「任何」；但兩份手抄本和七十士譯本（LXX）在下一節的「種子」前插入了該詞。
利未記 11:39-40。幾份手抄本和七十士譯本（LXX）在這些地方使用了複數形式。
利未記 11:42。希伯來語聖經中 גִּחוֹן（gachon，腹部）一詞中的字母 ו（vav）以較大的字體印刷，以表明它是摩西五經的中間字母。
利未記 11:45。撒馬利亞抄本（Sam.）、兩份手抄本和敘利亞語譯本（Syr.）如利未記 11:44 一樣，增加了「你們的神」。
利未記 11:47。參見利未記 11:2 的註釋。
此處完整呈現蘭格（Lange）的「釋經」部分，譯者的評論以方括號添加。
「潔淨作為祭祀的條件——祭祀牲畜的潔淨，以及通過人與人類狀況的潔淨所恢復的潔淨。利未記 11-15 章。『在律法中，以下被視為不潔：使用某些動物，以及觸摸屍體（利未記 11 章）；婦女的禁閉（利未記 12 章）；大痲瘋（利未記 13-14 章）；男人的遺精（利未記 15:1-15）；非自願的精液排放（同上，利未記 15:15-16）；男女的肉體結合（同上，利未記 15:18）；婦女的月經（同上，利未記 15:19-24）；以及婦女持續的血漏（同上，利未記 15:25-30）；民數記 19:11-22 補充了觸摸死屍；但所提到的事物並不都導致同樣程度的不潔，』等。克諾貝爾（Knobel），第 432 頁。祭司們要管理潔淨與潔淨的律法，可以說，他們是神權政治下的宗教區域醫師。關於外邦人關於潔淨的律法，參見克諾貝爾，第 436-40 頁；關於動物，第 443 頁起（詳細介紹）。」
「第 11 章。祭祀的潔淨，或潔淨與不潔動物的對比。潔淨的祭祀牲畜在四足獸中以兩個特徵標示出來：分蹄與倒嚼。分蹄將行動緩慢、溫順、天生適合馴化的動物，與天生野性、儘管有時能被馴化的單蹄動物區分開來。倒嚼則標示出安靜、冷靜、食草的動物，與食肉的猛獸及不潔的雜食獸相對。」 「因此，單蹄動物被排除在外，儘管它們倒嚼；駱駝，以及（如所述）岩獾、兔子。分蹄但不倒嚼的動物——豬——也是如此。當然，缺乏這兩個特徵的四足動物亦然。」
「關於所有不潔的動物，禁止食用其肉及觸摸其屍體。這其中預設了它們當然不能用於祭祀。利未記 11:1-8。」
[對於本章的這一總體觀點，以及其中的幾個細節，必須表示異議。儘管如初步註釋中所述，潔淨與不潔動物的原始區別在於它們是否適合祭祀；但此處根本沒有直接提到祭祀，動物的分類僅僅是關於它們是否被允許作為食物。此外，在細節上，雖然在人類飼養的動物中，「分蹄區分了行動緩慢的溫順動物」可能是正確的；但這肯定不適用於瞪羚和其他類型的鹿，它們同樣被列入潔淨動物中。蘭格的評論可能是因為他的思維已經固定在祭祀動物的分類上，儘管即使在那樣的情況下，它也只能勉強適用於山羊。同樣，在另一方面，「天生野性但有時能被馴化的單蹄動物」的描述完全不足，因為單蹄的馬與公牛或山羊一樣是家畜，而且它完全沒有包括多趾的家貓和狗，它們是極其不潔的。 [本書的前半部分主要關注接近神的方法。首先是祭祀的律法，第 1-7 章；接著是祭司的聖職授任，他們將負責獻祭，以及他們就職的經過和相關事件，第 8-10 章；現在接著是潔淨的律法，第 11-15 章，其中首先是本章所包含的潔淨與不潔食物的律法。在此聯繫中，觸摸不潔食物動物的屍體所產生的不潔也得到了強調，因此本章與隨後章節中的潔淨律法密切相關。「在古代所有民族和所有宗教中，我們都發現了潔淨與不潔的對比，這種對比在許多宗教體系中確實以二元論的形式發展出來，但其根本根源在於罪進入世界所帶來的敗壞。這種對比在摩西律法中僅限於以色列人的動物性食物、與死動物和人類屍體的接觸，以及與腐爛相關的某些身體狀況和疾病。」凱爾（Keil）。
[利未記 11:1-8 關注較大的四足動物。在這些動物中進行了區分，以便以色列人對它們不會有任何誤解。對於解剖學家來說，說「分蹄或倒嚼」就足夠了；但由於幾種動物似乎只有其中一個特徵而沒有另一個，或者被大眾認為有這些特徵，為了清晰起見，兩者都給出了，並且排除了一些動物，如駱駝，它似乎缺少其中一個特徵，儘管在解剖學上它可能被認為兩者兼具。
[利未記 11:1。摩西作為立法者，亞倫作為現在完全聖化的祭司長，他們現在一起受到指示，因為執行潔淨律法特別屬於後者。
[利未記 11:3。此處沒有列舉具備這些資格的動物；但在平行經文申命記 14:4-5 中有這樣的列舉。
[利未記 11:4。駱駝在蹄裂後方有一個肉墊，它踩在上面。因此，它屬於蹄部未完全分開的類別。同樣，利未記 11:7 中的豬被說成是分蹄的，因為在所有普遍接受的觀點中它確實如此，今天也是這樣說的，儘管在解剖學上它有四個腳趾。相應地，在利未記 11:5-6 中提到的動物，雖然實際上不倒嚼，但在視覺上看起來倒嚼；因為否則，受外觀引導的百姓會被引向違法。毋庸置疑，所有這些動物在周圍民族中都被食用，有些被一個民族食用，有些被另一個民族食用。——F. G.]
利未記 11:9-12。「潔淨的水生動物同樣以兩個特徵區分——它們必須有鰭和鱗。另一方面，所有沒有這些特徵的水生動物，對他們來說不僅是不潔的，而且是可憎的。因此，魚類的本質必須顯得界限分明。然而，此處並未提及是否適合祭祀」[顯然是因為魚類根本不包括在祭祀動物中]；「作為齋日的食物，猶太人根本不可能使用魚類。」[在此，正如在前面的律法中一樣，區分標誌應理解為明顯的標誌：肉眼可見的鰭和鱗。由於律法涵蓋了水中所有生物，甲殼類動物、龍蝦、螃蟹等，以及軟體動物、牡蠣等，都被完全禁止。——F. G.]
利未記 11:13-19。「關於鳥類，不潔的品種被詳細列出：鷹、隼、魚鷹、禿鷹、鳶，以及所有這類鳥，各種烏鴉、鴕鳥、夜鴞、杜鵑、各種鷹、長耳鴞、天鵝、角鴞、蝙蝠、麻鷺、鸛、蒼鷺、松鴉、戴勝、燕子。潔淨的種類沒有列出；它們僅限於少數例子。然而，鴿子和斑鳩更特別地用於祭祀。」[「鴿子和斑鳩」是唯一用於祭祀的鳥類，但此處未提及，因為本章不涉及祭祀。關於這二十個希伯來名稱所指的鳥類，參見文本註釋。所有提到的鳥類，就其可鑑定範圍而言，或多或少完全以動物性食物為食；但沒有給出一般的特徵。該列表可能僅旨在包括以色列人可能接觸到的那些被禁止的鳥類。然而，根據律法的嚴格解釋，所有未包括在內的鳥類都是合法的。蝙蝠被列入禁止名單是基於整個命名法的總體原則；它在大眾眼中被視為一種鳥。——F. G.]
利未記 11:20-25。「附在鳥類之後的蝗蟲品種（蝗蟲、蟋蟀、蚱蜢、綠蚱蜢）是一個顯著的例外。這就好像這些動物將成為神權政治下重要的獵物對象。」[顯然，正如施洗約翰的情況一樣，它們確實成為了貧困階層的重要食物來源，正如它們在毗鄰巴勒斯坦的沙漠地區至今仍然如此。——F. G.]「但除此之外，所有有翅膀的（四足）昆蟲都被描述為應避免之物（而非可憎之物）。」[這是對所有超過兩隻腳的小型飛行生物的一般性禁止。原文中的「爬行之物」也意指「群集」或大量繁殖的生物。與只有兩隻腳的鳥類相比，用四足行走似乎旨在包括所有超過兩隻腳、因此以水平姿勢爬行的生物。猶太作家也是這樣理解的。從這一普遍禁止中，跳躍類昆蟲被排除在外，它們至今仍像過去一樣，被東方的貧困階層作為食物。這些昆蟲像普通的蚱蜢一樣，有非常長的後腿用於跳躍。除此例外，整個生物類別在利未記 11:23-25 中被描述為可憎的。然而，活的動物通過接觸不會傳播不潔——只有其屍體才會。這是一項隨後立即（利未記 11:27-28）擴展到不潔四足動物屍體的聲明，也（利未記 11:39-40）擴展到即使是自然死亡的潔淨動物的屍體。要求搬運屍體的人洗衣服（利未記 11:25；利未記 11:28），顯然是因為在搬運過程中幾乎無法避免與衣服接觸。——F. G.]
利未記 11:26-28。「再次重申了這些特徵——然而，定義中補充說，所有用爪子行走的野獸（潛行捕食的猛獸）也應被視為不潔。」
利未記 11:29-38。「此外，還列舉了一群小動物，其中沒有嘗試進行自然歷史分類，因為在四足飛行生物中已經出現了相似之處。哺乳動物：鼴鼠和老鼠；兩棲動物：蜥蜴、埃及蜥蜴、青蛙、烏龜、蝸牛、變色龍。各類動物的這種劃分尤為突出，因為構成它的個體很容易使潔淨的物體變得不潔。首先，所有這些生物的屍體本身就是不潔的，並會導致不潔；其次，用來從它們身上淨化自己或任何物體的任何水；第三，這些生物」[即它們的屍體]「觸摸過的器皿、食物和飲料，利未記 11:29-35。另一方面，這些動物不能玷污泉水、蓄水池或用於播種的種子。用於食物的種子在被水浸濕時情況則不同，利未記 11:36-38。」[這些生物的名稱已在文本註釋中處理過。看來，除了首先提到的鼬鼠（或鼴鼠）和老鼠外，它們都屬於蜥蜴科。但在利未記 11:32-38 中，接觸它們的屍體所產生的不潔被推得比之前提到的動物更遠，毫無疑問是因為蘭格所建議的原因，即它們更容易發生接觸。任何在做工時使用的東西（利未記 11:32）必須浸在水中。列表中包括的皮是指用於攪乳、盛放葡萄酒和其他液體的皮，以及用於各種用途的皮。根據相反的應用原則，任何掉入其中的瓦器（利未記 11:33）必須打破，正如利未記 6:28 中所述。兩者背後的原因都是未上釉陶器的吸收性；在那裡必須打破，以免它吸收的「至聖祭物」被玷污；在這裡則是為了防止它自身吸收的不潔被傳播。在利未記 11:34；利未記 11:38 中規定，如果它們的屍體掉在任何乾燥狀態的食物或種子上，則不會傳播不潔；但如果它們是濕的，就會被玷污。這種區別的原因顯而易見——水分會充當不潔的傳播媒介。在利未記 11:35 中，這些屍體的強烈污染進一步得到表達；但在利未記 11:36 中，為了泉水或蓄水池中的任何大量水源，做出了一個例外，基於神「喜愛憐恤，不喜愛祭祀」的總體原則。——F. G.]
利未記 11:39-40。「最後考慮的是自然死亡的潔淨動物的屍體。這也會導致不潔（a）通過接觸，（b）通過無意識地使用它，（c）通過搬運和丟棄它。被玷污的人必須洗衣服，並保持不潔直到晚上。」[然而，從利未記 7:24 可以明顯看出，這條誡命適用於整個屍體，而不適用於脂肪，或者可能不適用於已經分離出來的皮。屍體不潔的原因顯然是它的血沒有流出來，而是仍然留在靜脈和動脈中，並散佈在肉中。這不適用於分離出來的脂肪，也不適用於經過適當清潔的皮。為吃過肉的人提供的淨化規定，不僅適用於無意識的食用（蘭格），也適用於在必要情況下的食用。這並不構成罪，而只是一種禮儀上的不潔，為此提供了淨化。——F. G.]
利未記 11:41-42。「最後談到了真正的害蟲。凡爬行的，凡用肚子行走的（除了已經給出的分類之外），四足的害蟲，以及那些有四足以上的（甲蟲）。」[這是一個奇怪的觀點，由一些較早期的作家從明斯特（Münster）那裡採納，認為生活在水果和蔬菜上的蒼蠅和蠕蟲在此處沒有被禁止，因為它們不在「地上爬行」。文本顯然旨在禁止所有爬行之物，並且在利未記 11:43 中特別全面。塔木德學者也將所有被他們認為在蔬菜、水果、奶酪等中自然產生的微小生物，以及所有微小的寄生動物，排除在律法的運作之外。然而，很明顯，律法通過明顯且大眾認可的標誌進行區分，根本沒有進入這類細節。]
利未記 11:43-45。[你們不可使自己成為可憎的。——直譯]「你們不可使你們的靈魂成為可憎的——這是一個強烈的表達，但卻是這項立法的關鍵。從律法對這個道德上幼稚的民族的教育立場來看，必須通過強烈排除所有較低級的動物形式，從所有獸性的狀況中進行淨化，從而使百姓提升到個人尊嚴的意識。因此，進一步說，這符合耶和華你們的神的品格。所以你們要聖潔自己，你們要成為聖潔——即成為聖潔的位格；因為我是聖潔的——即絕對聖潔的位格。因此，他們可能通過身體的玷污，也玷污了他們的靈魂。這一點也得到了強調：耶和華將你們從埃及地領出來，那個被動物崇拜所玷污的國家。」
利未記 11:46-47。「這是律法。——雖然它沒有具體擴展到整個動物王國，但它仍然是一個總體的調節原則，根據該原則進行區分。原則上，這也引入了關於植物王國的區別，即食用與不可食用植物的對比。然而，將此應用於生活方式、習俗，則未被提及。」
「關於潔淨動物的律法，我們必須區分不同的類別：特別潔淨或最潔淨的動物，是那些用於祭祀的動物——老牛、小牛、綿羊、山羊、斑鳩和（幼）鴿子。這些動物構成了耶和華及其百姓的共同食物；耶和華的象徵性食物，以及以色列人的實際食物——這是人類神聖尊嚴及其作為神形象的標誌。在植物中：與這個動物中心相對應的是穀物，特別是大麥和小麥、乳香、葡萄酒和油；在礦物王國中，是鹽。第二類由人類被允許食用但並不適合祭祀的潔淨動物組成。第三類由不潔動物組成，觸摸它們——只要它們是活的——不會使人變得不潔，但他們不被允許食用，且它們的屍體會玷污他們（不包括被殺動物的脂肪）。最後，在第四類中，是令人厭惡的動物，即使在活著的時候，至少對人類來說也是令人厭惡的，即爬行和蠕動的動物。彼得在使徒行傳 10 章中的異象非常清楚地向我們展示了這種分類是為了象徵屬靈狀況；但基路伯形式中鷹的出現向我們展示了普通的象徵意義受到非凡象徵要求的限制。隨著新約，這種象徵意義通常已經達到了終點，也就是說，面對基督教的知識。但即便如此，有條件地，它在比例上仍然保留在新約時代，通過基督教的民族習俗，正如這可以從禁止食用血和勒死的東西（使徒行傳 15 章）中推斷出來。對所有令人厭惡的事物產生自然厭惡的狀況當然或多或少是不可磨滅的，儘管即使在這方面，必要性也能打破鐵。」
「我們在這裡必須最仔細地區分神權政治的目的論規則，它們具有神聖和理想的力量，以及它們的例證，這屬於猶太人的共同感官（sensus communis）及其產物，大眾習俗；正如這裡所顯示的，特別是通過不倒嚼動物的例子，獾和兔子（它們在某種程度上似乎對百姓來說是倒嚼的）。堅持字面靈感價值肯定會在這裡造成神學，甚至名義上的信仰，與自然科學之間不可調和的衝突，兔子將成為否認論者最喜歡的野生獵物，正如巴蘭的驢是其最喜歡的坐騎一樣。」
「關於此處提到的動物，我們必須參考克諾貝爾和凱爾的詳細處理，後者引用的文獻，以及卡爾韋爾（Calwer）等人的自然歷史。」 [值得注意的是，與任何活體動物的接觸都不會產生任何不潔。對人類有吸引
I. 食物潔淨與不潔淨之區別，其教義上的意義必須從兩個事實來考量：首先，就食物而言，這顯然是那條「因過犯而添上」的律法的一部分。它限制了早先的自由，並在律法被更高的啟示所取代時便廢止了。其次，在律法生效期間——即以色列民族存在的整個時期——這些規條被提升為明確的宗教義務，建立在應當成為聖潔上帝之子民所應具備的聖潔之上（利 11:44–45）。這兩個事實唯有從律法的教育目的來看，才能達成協調。百姓在屬靈的嬰孩時期，只能透過感官的象徵來學習純潔，而在這些象徵中，沒有什麼比選擇食物更能徹底滲透到日常生活的各個層面。因此，藉此他們被教導要保守自己，遠離上帝所禁止的一切污穢。
II. 忽視本章規條所帶來的惡果，表現在兩個方面：第一，不順服這些規條如同不順服其他任何上帝的命令一樣，都是罪，這被描述為「使自己成為可憎的」（利 11:43）。這句話精確地僅應用於吃爬行動物，但對於其他情況亦有隱含（利 11:11, 13, 23）。它帶出了一個觀念：凡在這些事上犯罪的人，就將自己置於一種與上帝的關係中，正如這些不潔之物對人所應有的關係——他因違背而犯罪，從而使自己成為可憎的。另一個方面是違反了神權統治的秩序，而在此處的懲罰是非常輕微的。在任何這些情況下所染上的不潔，只需透過洗滌衣服並停留至晚上，便足以潔淨。若涉及其他物品的次要污穢，它們也必須以同樣方式潔淨，否則就必須銷毀。即使是吃了一隻自然死亡的潔淨動物，也不需要更深層的潔淨。因此，這裡非常明確地劃分了禮儀上的污穢與道德上的罪，即使兩者都是由同一個行為所引起。
III. 所有關於聖潔的命令，無論是透過象徵性行為來表達，還是要在靈性的努力中實踐，都建立在同一個基礎上：「我是耶和華你們的上帝……我是聖潔的。」這是舊約與新約共同的教導，並再次以驚人的方式顯明，除非建立在人恢復聖潔的基礎上，否則上帝與人之間不可能有真正的交通。我們已經看到，這種教導是利未記關於祭祀律法的目的，而當律法進入人類日常生活的細節時，其目的亦然。
IV. 雖然此處所列舉的不潔，若立即處理，只需簡單而迅速地潔淨即可；但若被忽視，則需要（第 2 節）更嚴肅的贖罪祭來贖罪。這就是罪的本質；如同酵母，它總是傾向於擴散並加劇其影響。
V. 「祭祀動物的潔淨與獻祭者的潔淨。第 11–16 章。」 「透過祭祀，以色列人得以成聖，即他們在一位位格上帝的團契中，成為屬於上帝、具有位格尊嚴的子民。火的成聖之初步條件，是主要由水與血所產生的潔淨。唯有潔淨的，或者說，經過潔淨的人，才能作為獻祭者來呈獻潔淨的動物。」
「潔淨的人必須受割禮，藉由割禮的象徵在耶和華的大能下成聖歸於重生，從而特別從不潔世界的混亂中分別出來；同樣地，潔淨的動物作為文明的動物，與不潔的受造物形成對比，作為家畜中的精英，其中有些動物太過人性化、太過感性（馬、驢和狗），而豬則太過粗野而不潔，無法成為以色列人的家畜。」 「潔淨是聖潔的消極面，因此潔淨禮是成聖的消極面。」——蘭格（Lange），《利未記教義學》。
本章的講道教導可以簡要地總結為使徒箴言中那句沉重的話（林前 15:33）：「濫交是敗壞善行。」在這裡，我們很容易欺騙自己。我們很容易找出冠冕堂皇的理由，說明為什麼某些上帝的命令並非建立在事物的本質上，因此對我們沒有約束力。但上帝所有的命令都是有約束力的，無論一個人認為這些命令對他而言多麼不重要，只要他選擇違背，就冒著使自己成為可憎之物的風險。
在性質上不重要且無意間犯下的罪，透過上帝所預備的方法，在悔改並真誠尋求恢復交通後，可以輕易地被除去；但若被忽視，或因覺得無關緊要而置之不理，就會導致更沉重的罪咎。
本章闡述了與不潔之物接觸所帶來的污穢影響。俄利根（Origen）在處理此問題時，提請注意與聖潔之物接觸所產生的相應影響，正如那接觸以利沙骸骨之人的身體死而復活（王下 13:21），以及那患血漏的婦人觸摸救主衣裳繸子時血漏止住（太 9:20）所證明的。兩者都用來顯示我們的交往對我們所產生的影響；靈魂與身體一樣，因接觸不潔而受污，因與純潔者交往而提升。
人類的某些道德品質通常透過參考動物界來描述。正如這在新約中經常被使用（太 7:15；10:16；23:33；路 13:32；腓 3:2；彼後 2:22 等），這似乎在人類歷史中一直很常見。因此，將那些與優良品質相關的動物歸類為潔淨，將那些與邪惡品質相關的動物歸類為不潔，便將對美德的讚揚與對邪惡的譴責引入了日常生活的家庭交往中。隨著福音更明亮之光的到來，這種教導的必要性已經過去了。
分蹄與倒嚼是潔淨動物的兩個標記，它們必須同時存在；雖然可能表面上具備其中之一，但若缺少另一個，該動物仍是不潔的。俄利根將此應用於那些默想並理解聖經，卻未按其教導來安排生活的人。這也可以應用於信心與行為；兩者缺一不可，單有其一的假象是無效的。
積極的上帝律法，僅作為律法而言，即使不考慮其直接目的，也因其教育能力而具有高度的道德價值。從伊甸園開始，人就一直受此類律法的約束。正如違背這些律法導致了傷害，並使違背者處於與上帝對立的態度；忠實地努力順服它們也帶來了祝福，並使那些實行的人進入與上帝更親密的關係中。無論命令的根據是否能被理解，或者所吩咐或禁止的行為對人而言在道德上是否顯得無色，單純的順服習慣總是具有最有益的效果。「一條我們無法透過自然理性發現其適宜性與效用的律法，比一條在我們判斷中顯得良善且適當的道德要求，更能考驗順服的精神；因為我們對後者的遵守可能只是對我們自己智慧的恭維，而根本不是對上帝權威的敬畏。」——哈勒姆（Hallam）。以色列人日常生活中所面臨的大量要求，為他們提供了巨大的蒙福機會，並被多次宣告為考驗他們是否有心遵行上帝旨意。在福音更高的時代，我們被允許更清楚地看到上帝命令的根據；然而，在不了解命令根據的情況下，僅僅作為順服而順服的機會，絕未完全從基督徒身上撤去。若能善用這些機會，它們就是蒙福的途徑，並成為我們「憑著信心，不是憑著眼見」而行的眾多方式之一。
在結束本註釋之前，值得一提的是，波斯人區分潔淨與不潔淨動物所依據的二元論觀念，與以色列人的神學是完全相悖的。在祆教（Parsees）看來，凡被認為是由奧爾穆茲德（Ormuzd）所造的動物即為潔淨，而源自邪惡本體阿利曼（Ahriman）的則為不潔。相反地，希伯來人被極其明確地教導，要將萬物的起源歸於耶和華；無論動物之間的區別多麼絕對，這始終只是同一位創造主所造之不同作品間的區別。
判定潔淨動物的一般原則，以色列人與其他古代民族相同：四足動物取決於蹄的構造以及咀嚼與消化的方式；鳥類則以猛禽為不潔；魚類則以是否有鰭有鱗為明顯標誌。利未律法中所有這些區別標誌，都是基於大眾的觀察與認知，而非解剖學上的精確性，這種做法是明智的，甚至是必要的。否則，百姓將會不斷陷入錯誤。從科學上講，駱駝被認為是分蹄的，而兔子則不反芻。然而，供大眾使用的律法必須使用大眾所理解的術語。這些事項常被指為科學錯誤，但事實上，它們僅僅是為了理解與執行律法而作的、必然是大眾化的描述。
因接觸而產生的污穢在本章中極為突出，正如在其他地方也經常被提及一樣。在一部教育目的如此顯著的律法中，這種最有效的象徵手法佔有一席之地，並將與邪惡交往的污染影響深植於靈性尚處於嬰兒期的百姓心中，這並不奇怪。因此，它與所有其他關於禮儀潔淨的誡命一樣，在實現律法偉大的屬靈目的上發揮了作用。然而除此之外，這裡還涉及一個在舊約時代僅被不完全啟示的偉大真理：身體與靈魂一樣，在神與人的關係中都有其份。身體與靈魂一樣，都是原始罪惡判決的受害者；身體與靈魂一樣，在基督的救贖中有份，並等待義人的復活。中世紀的禁慾主義觀念將身體視為邪惡，這與聖經的表述完全不相容。因為身體不僅是靈魂的婢女，是靈魂行動的必要工具，而且在新約中（例如：羅 12:1），身體與靈魂的事奉都被視為基督徒的義務。至少在消極方面，舊約透過本章開始的一系列身體潔淨律法，教導了這一真理。因身體接觸而產生的不潔律法，作為食物律法的附錄，以及其他潔淨律法的導論，構成了兩者之間的連結。
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